宗教与慈善：近代潮人慈善事业的案例
○李华文
摘 要： 宗教与慈善相结合，这是近代潮人慈善事业中的一个普遍现象。这种结合不仅表现在潮人慈善的宗教缘起方面，也表现在潮人慈善团体中宗教性收支所占的比重方面。在实际的慈善活动中，宗教不仅起到了仪式规范的作用，还通过施善者和受施者，真实地反映出蕴含在善举过程中普遍性的社会心理需求。然而，宗教仪式在推动潮人慈善事业发展的同时，也起着消极、阻碍的作用。根本上说，近代潮人慈善事业发展进程中，宗教是一个平台，慈善是这一平台上的主要活动，两者结合起来的关键，在于社会正常秩序的需要和潮人宗教信仰的实用取向。
关键词： 慈善；宗教；潮人；汕头存心善堂；暹罗华侨报德善堂
宗教慈善是中国慈善事业的重要组成部分。古代中国宗教慈善以佛道两教为主，近代以后以后，增加了基督宗教。国内学界关于宗教慈善的研究，在近代时期便有谈及，到了当代，宗教慈善已成为慈善研究领域的一个重要分支，相关论著不断涌现。[注] 相关研究可见周秋光、曾桂林、向常水等：《中国近代慈善事业研究(中)》，天津：天津古籍出版社，2013年，“宗教慈善篇”。 但现有宗教慈善研究，基本以佛教、道教、伊斯兰教、基督教四派为主，对区域性民间宗教慈善的研究则不够深入。近代潮人慈善恰好是一种宗教特征突出的区域慈善事业，其将民间宗教仪式与南洋潮侨善举有机结合在一起。这正是近代潮人慈善与其他区域慈善的显著区别之一，也是华南宗教慈善区别于其他地区宗教慈善典例之一。另自20世纪90年代以来，随着潮学倡兴，近代潮人慈善史本身已成为区域社会史研究的热点议题。学界在整体研究和个案考察上取得一系列成果，并打破了以往侧重慈善文化研究的单一路径，在史实梳理及历史解释上获得新进展。[注] “潮人”指定居于潮汕地区和籍贯(含祖籍)为潮汕的所有人，包括潮汕本地居民和散居于国内各地(含港澳台)的潮籍民众，以及旅居海外的潮籍同胞、外籍潮汕华侨华裔。相关研究有：杨群熙、陈骅：《海外潮人慈善业绩》，广州：花城出版社，1999年；马希民、际云：《潮汕善堂大观》，汕头：汕头大学出版社，2002年；孙钦梅：《潮汕“八·二风灾”(1922)之救助问题研究》，华中师范大学2008年硕士论文；张帆：《沦陷时期汕头慈善救济事业研究》，中山大学2009年硕士论文；王浩：《民国北京政府时期潮汕地区慈善救济事业研究》，李华文：《民国后期潮汕地区的慈善救济与基层社会》等(均系湖南师范大学2017年硕士论文)。 但对于潮人慈善宗教特性的探讨，则相对少见。[注] 林悟殊、李志贤、蔡志祥等人研究颇具代表性。如 林悟殊：《泰国大峰祖师崇拜与华侨报德善堂研究》，台湾：淑馨出版社，1996年；〔新加坡〕李志贤：《慈善事业、宗教仪式、社群认同：新加坡潮人善堂信仰的三元互动模式》，“第六届潮学国际研讨会”，澳门，2005年；蔡志祥：《孝道与宗教慈善：新加坡义安城的济幽法会与潮人族群传统的再造》，张禹东、庄国土主编：《华侨华人文献学刊(第二辑)》，北京：社会科学出版社，2016年。 有鉴于此，笔者以潮人善堂活动为切入点，从历史渊源、组织与收支、仪式规范、社会心理、消极影响等五个方面，对近代潮人慈善事业中的宗教与慈善关系作一探讨，以期推动潮人慈善史研究的进一步深化，并为探究中国宗教慈善中的圣凡关系提供历史的思考。
一 历史渊源：缘于宗教的潮人慈善事业
一般认为，潮人慈善源自宋大峰祖师。约1120 年，大峰游历至潮邑和平乡，见“练江水流湍急，潢潦奔溢，常有溺舟，以至渡人葬身鱼腹之患”，故辗转筹募善款，建造虹桥(和平桥)，以惠益往来之人。后大峰圆寂，当地乡彦建“报德堂”，以纪念大峰功德。[注] 存心善堂编：《存心堂务(1899—2014)》，2014年刊印本，第114—117页。 这被后人视为潮人慈善事业的历史起源，大峰亦因此被奉为潮人慈善的鼻祖，而后逐渐演化出潮人群体中的大峰公信仰现象。
近代潮人慈善事业的宗教缘起，则可从海内外潮人慈善团体(主要是善堂善社)的创建中见之一二。在潮汕本地，南澳平善堂(同治年间)最初仅是隆澳一供奉大峰祖师的庙坛；存心善堂(1899)初为“存心善念念佛社”；延寿善堂(1900)原名赞化宫，初时仅是一敬奉吕祖的庙坛；诚敬善社(1919)原为一崇奉玄天佛祖的庙宇；南澳慈济善堂(1905)初为当地潮音佛寺；潮安仙桥养心善社(1936)始称永义社，是供奉龙尾爷、土地爷的庙坛等。海外潮人善堂的创建亦大致如此。以最具代表性的暹罗(泰国)华侨报德善堂为例，其始于1897年，由潮侨恭请大峰金身来暹供奉，同样只是一个庙宇。又如新加坡之普救善堂、同奉善堂，马来西亚之明月善社、明德善社等，亦是如此。这些潮人善堂在创建之初基本上是当地的神坛庙宇。
后来，这些神坛庙宇大都转变成为社会慈善公益机构，但同时保留了原有宗教功能。正如华侨报德善堂，一开始“慈善救济，仅是他的副作用。迨后董其事者，受时代的推移，思潮的激荡，利用神道设教之义，将本堂逐渐加以改造，蔚成为一有组织、有意义的正式慈善团体。”[注] 马成基：《四年来堂务概况》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂第六七届堂务报告书》，1947年刊印本，第53页。 这种转向与潮人所处社会环境紧密相关。
对照组进行普通开颅手术治疗,观察组行微创穿刺引流术治疗。仰卧位,穿刺针为Y-L1型,穿刺部位为血肿底部,操作过程注意避开功能区,穿刺针向钻芯中插入,常规消毒、局麻之后将其钻入血肿中心,血肿多次缓慢抽吸,置入血肿分碎器将血凝块击碎直至血肿完全引流出,后缝合切口。
完整意义上的宗教慈善表现在潮人善堂举办的一系列法会上，包括普度、消灾、祈福、圣诞等多项内容。如存心善堂在1943—1944年共做各类法会543场，月均22.6场。[注] 存心善堂编：《民国卅七年度汕头存心善堂堂务报告书》，1948年刊印本，第41页。 又如大吴修德堂养心社和潮阳仁济善堂，分别于1945年和1946年，举办法会，追悼及超度抗战阵亡将士。在这方面，暹罗华侨报德善堂更具代表性。其所办法会，充分体现了宗教与慈善合二为一的慈善法会特性。1947年的堂务报告书便记录下相关情况：
这些缘起宗教的潮人慈善团体，所奉神明除佛教大峰祖师外，也有其他一些天地神祗。比如玄天上帝(汕头诚敬善社)、华佗仙师(庵埠集福善堂)、窦先师(潮阳乐善善社)、齐天大圣(揭阳敬天善堂)、宋超月禅师(马来西亚明修善社)等。相对其他神明来说，大峰公更为潮人所信奉。因为其非神话传说之神，而是现实人物死后成神，也没有受到人间帝王敕封，而是凭借生前善举感化后世民众,是谓“功德成神”。这样的神固然有“神秘性”，但更具“世俗性”。潮人更愿意相信善举功绩与圆寂之地都在潮汕的大峰公。另外，慈善是一种俗世的良善之举，宗教是民众对“鬼神世界”的理解及反应，能将两者结合起来的人必然有道德和修行的双重高度。因善举而流芳后世的大峰祖师自然契合这一要求。由此，后人将潮人慈善的历史追溯至大峰善举，亦在情理之中。
二 组织与收支：潮人慈善团体中的宗教组成
另从财政收支比例来看，潮人慈善团体中的宗教特征表现得更明显。兹以四十年代汕头存心善堂财政收支为例，以说明相关问题。
慈善组织中，机构的设置与具体的事务相关。就此来看，绝大部分潮人善堂都设有与“鬼神世界”打交道的宗教性机构，且数量不止一个。以最具影响力的国内潮人慈善团体存心善堂为例，四十年代时，该堂董事会共设保管股、学校股、法事股、救济股、医院股、事务股、文书股、水龙股、交际股、义山股、教养股等11个股，另有财政出纳和华坞乡存心公所，共13个行政机构。其中，由法事股(弘扬佛法，礼行忏法)、义山股(填地筑穴，掩埋尸骸)、事务股(施棺收殓，登记社员)三个机构处理宗教类事务。[注] 存心善堂编：《民国卅二三年度汕头存心善堂堂务报告书》，1944年刊印本，第2页。 法事股本身就是宗教性机构，义山股和事务股负责之事也多与“鬼神世界”有交集，亦可纳入宗教范畴。宗教性机构与其他机构成并列关系，非附属于后者。再以汕头另一大型善堂诚敬善社为例，其常设机构有事务股、财政股、救济股、消防股、交际股、义山股、法事股等7个股(有时单设收殓所)。[注] 《伪汕头市商会·有关赠款救济贫户、难产报销等材料》，1947年，汕头市档案馆，档案号：12-9-830。 这一机构设置与存心堂大致相同，都比较重视宗教性机构的作用。事实上，不仅大型善堂如此，一些小型善社同样将宗教性机构摆在重要位置。如汕头诚德善社，其理事会下设文书、财政、记账、法事、义山、救护、天港分驻处等7个机构，与宗教相关的即有2个。[注] 《善堂名录·汕头市升平区诚德善社》，政协升平区文史委编：《升平文史·潮汕善堂专辑》，1996年刊印本，第130页。
南洋潮人慈善团体中，宗教性机构同样占据重要位置。典型如暹罗华侨报德善堂和天华医院。报德堂自1936年改组后，堂务一分为二：“其一供奉宋大峰祖师，凭借佛力，感召愚蒙，而敦促之。其一组织暹罗华侨报德善堂，从事慈善事业，以为社会服务。”[注] 郑悟石：《本堂沿革及工作纪要》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂第六七届堂务报告书》，1947年刊印本，第69页。 改组后的堂务分成救生与慰死两大部分。后者基本是佛教性质的宗教事务，前者可归于世俗救济事务范畴(亦有施棺殓葬等少数事宜涉及“鬼神世界”)。到1951年建堂四十周年庆祝大会时，善堂事务委员会下设佛事组、总务组、游艺组三个机构。佛事组又分经师、僧伽二股，负责法会火化之事。[注] 《纪念建堂四十周年纪念法会组织系统表》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂建堂四十周年纪念刊》，1951年刊印本(页码未详)。 而天华医院作为世俗性公益机构，按理说没有宗教事务，但受佛教国家环境和潮侨主办者信仰等因素影响，仍表现出浓厚的佛教色彩。1957年医院还募资铸建了一个大型观音菩萨像，供奉于院内大厅。[注] 纯铜二千五百斤，铸一菩萨圣像和若干小型佛像，小型佛像用以赠送病患和捐助者。 据其史略称，“本院乃慈善医院，为贫苦病施医赠药，与观世音菩萨救苦救难宗旨相符”。到1984年建院八十周年庆祝大会时，筹备委员会下设总务、文书、财务、宣传、佛事、布置、接待等7个机构，分头开展工作。[注] 《天华医院史略》，天华医院编：《泰京天华医院成立八十周年纪念特刊》，1984年刊印本，第1、6页。 佛事被列为一项关键事宜，并举办大规模普度法会。
回顾有关观点，我们看到绝大多数研究者都倾向于从侵犯行为的实施者角度进行概念界定，并且特别强调侵犯行为对组织的损害及对员工的伤害。我们总结工作场所侵犯行为主要有三个特征：一是对象的针对性。侵犯行为针对的对象是组织或员工。二是目的的明确性。侵犯行为的目的是要造成侵犯对象的一定的损失或伤害。三是客观的危害性。侵犯行为会导致受侵犯个体的身心伤害和受侵犯组织的损失。所以，可以把工作场所侵犯行为看作是发生于工作场合中的针对员工个人的身体或心理的伤害行为以及针对组织的损害行为。
通过低起点让学生介入了专题性总结只是教学的初级目标，如何实现教学设计中的高立意，设置“问题链”是实现低起点迈向高立意的有效途径．
潮人慈善团体中的宗教组成，除历史缘起外，也体现在慈善团体的日常运作上。这可从潮人善堂的组织构成和年度开支两方面加以探讨。
从宗教善恶观念来看，潮人慈善也深受因果报应观的影响。世人普遍认为行善积德，既可裨益自己，又能荫惠子孙，这在海外华侨社群中更广为流行。故此，华侨慈善也就包含了通过行善来获得神明福佑，进而保佑故土家人平安和自己事业兴旺的愿望。相反，按因果轮回之说，守财奴及为富不仁者来生将坠入“恶道”，相关罪愆亦将降及子孙后代。对故土情结浓重的近代华侨来说，这种失道行为将令其百年之后无法落叶归根与认祖归宗，这是他们无法接受的事实。受此观念影响，宗教慈善便能够超越自我积德的境界，上升为一种“身后回归”的路径。潮人慈善中屡屡出现的神谕劝善现象也是这种因果观念的“现实”表现。1943年潮汕饥荒前，济佛降下“神谕”：“惜乎一般人民，未明因果报应，尚有多少蛮干，以致上天震怒，降此十魔大劫，收回凶恶，归幽处罚”。后又怜悯苍生，降鸾指示：“一国有贤，可益一国，一乡有善，可益群众”。[注] 参见陈景熙：《1940年代达濠紫濠阁与德教的发展与建构——近代潮汕侨乡与东南亚地区文化互动的个案研究》，陈景熙：《潮州学论集》，汕头：汕头大学出版社，2006年，第379页。 所谓“天道无亲，常与善人”，按照寻常百姓的理解，依“神谕”行善，必有赎罪、积德、福佑、乃至成神等多重益处。这样一来，相关善举自然有条不紊地开展起来，其影响非“道德行善”或“行政行善”所能相比。
表 1 1943— 1948年汕头存心善堂宗教善举收支比重表
注：①特别捐指信众对大峰公的供奉专款。②收支款项保留至整数。
在学生成长过程中，家庭及学校是最为重要的两个生活环境，为了顺利进行小学德育及心理健康教育的整合，需要将学校同家庭整合起来，加强教师与学生的交流，让教师能了解到学生在家庭中的成长环境及表现，同时让家长了解学生在学校的学习习惯。在具体的家校合作中，学校可定期组织主题班会，邀请学生家长参与，让家长谈一谈小学德育与心理健康教育整合的意见，学校还可以在一些节假日举办亲子活动，让家长与学生进行合作，让家长更加了解自己孩子的基本情况，让教师与家长一同指导孩子的品德与心理。
据表可知，宗教事务一项在善堂财政收支中所占比例不容小觑。虽然，仅纯粹的法事来说，只占到总收支的1%—10%之间(普遍在5%以内)，但若加上与“鬼神世界”打交道的福食、圣诞、殓葬、义山、修墓、特别捐等项，这一比例则普遍在10%—40%之间。此外，善堂支出中的宗教事务比例远高于收入中的同类比例。这更说明善堂在施棺殓葬、法会普度等宗教善举方面有着卓著成绩。
约同一时期的海外潮人善堂中，这一数据更加明显(如表2)。
善堂法会还有两个附加形成的慈善活动，一是借施孤而济贫，二是通过法会筹募善款。就前者来说，每逢中元节，潮人善堂都要举行规模不一的盂兰法会，意在施孤普度。说是施孤，但贡品食物最终都施舍给聚集在法会外围的饥贫灾黎。如潮阳仁济善堂便在1946年中元施孤后，将15000斤大米、5000件布衣及大批日用品施济给周边300多位贫难民。[注] 广济善堂编：《广济善堂创建一百周年纪念特刊》，1999年刊印本，第140页。 后者也是善堂法会的常见举动。报德善堂在1950年功德法会上，仅五天时间，“承各界善信献捐及敬金收入，共计875545铢55丁”。[注] 郑悟石：《建堂后至改组历届董监事工作概况》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂建堂四十周年纪念刊》，1951年刊印本，第11页。 这些善款对于报德堂开展慈善活动有着积极推进作用。
表 2 1944— 1947年暹罗华侨报德善堂宗教善举收支比重表
注：①特别款指大峰信众到堂认捐之款。②收支款项保留至整数。
资料来源：华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂第六七届堂务报告书》，耿素丽、张军选编：《民国华侨史料选编》(11)，北京：国家图书馆出版社，2011年，第255—258页(《卅三、四、五、六年度收支报告表》)。1942年和1943年善堂收入为50433铢与105534铢，但未标明具体项目数额。
与存心堂相似，仅酬神、福食而言，报德堂的宗教收支比例确实偏小(1%—5%)，但若扩及与“鬼神世界”相关的殓葬、义山、善信捐等项，比例则可高达百分之十几至百分之九十多。这一点在善堂收入方面更明显。对此，林悟殊称之为“神道经济”，他对报德堂1944—1989年收入情况进行统计，认为“神道经济”(含特别款)占报德堂总收入的40.63%—97.46%，且大多时候在百分之五六十以上。[注] 林悟殊：《泰国大峰祖师崇拜与华侨报德善堂研究》，台北：淑馨出版社，1996年，第184页。 善堂经济中的宗教比例之大可见一斑。
PC板因其功能多样，可以一板多用，成为建筑工程的质量保证。在混凝土装配式住宅施工过程中，PC板的安装是重中之重。在进行安装时，时间控制是非常关键的，不能在混凝土凝固之后再进行安装，也不能在混凝土过于稀散的时候安装，因为前者安装困难而后者安装不牢靠。安装PC板时，为了避免出现错位等现象，还要借助固定架来校对其相对位置。在安装工序结束之后，为了使PC板更加固定，会使用混凝土来浇筑以此保证PC板能够和预制构架稳定地结合在一起。在这个环节最容易出错的地方就是混凝土的浇筑高度，因为稍不留神就会超过限高，因此在进行浇筑时一定要控制在预先设计的高度之内。
三 表达方式：潮人慈善活动中的宗教仪式
近代潮人宗教慈善以佛道两教为主，糅合其他宗教，且民间宗教色彩突出。相关宗教仪式在实际慈善活动中有着多种表达方式。这既包括直接的宗教施善举措，也包括借助宗教仪式来引导民众向善、行善。
潮人慈善活动除施医赠药、兴办义学、施衣施粥等现世善举外，也包括施棺殓葬、修习功德、法事超度等身后关怀，后者属于潮人善举中的宗教事务范畴。就施棺殓葬来说，其非完全意义上的宗教活动，更倾向于一种俗世善举。但因其多与“死人世界”打交道，不免有见鬼撞邪之嫌，故非有“神力”护持难以续行。于是，施棺殓葬便成为兼具宗教与世俗双重色彩的普遍性慈善活动。如存心善堂在1942—1948年共殓葬尸骸21353具、施棺16667副、仙衣2000多件等。[注] 存心善堂编：《民国卅五六年度汕头存心善堂堂务报告书》，1947年刊印本，第87页。
近代中国，传统官办慈善事业日渐式微，民间力量在社会救济中发挥着越来越重要的作用。作为民间自发集结场所的神坛庙宇，自然负有施济周边灾贫的职责，此亦古已有之现象。同时，近代潮汕地区自然灾害频繁剧烈，以致百姓难有安生。[注] 据地方志书和报刊杂志不完全统计，近代(1840—1949)潮汕地区共爆发各类自然灾害370多次，各类疾疫130多次。 “面对不可抵挡的灾难，难以获得勇气和希望，人们必然会诉诸超人类力量的帮助”[注] 〔美〕杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社,2006年，第97页。 。于是，借鬼神之力襄灾驱邪、赈济饥贫，便成为一件正常且迫切的事情。汕头存心善堂的成立即一典型：“地方时疫滋蔓，市民相惊走避，死亡枕藉”，当地于“五月初旬间恭奉大峰祖师神像来汕，设坛同济外局地方”，“每日诵经消灾，偏施符水丹药，一时活人无数”。待疾疫平息，“市民相率归汕，遂虔信祖师，于勿忘尔”。[注] 存心善堂编：《民国卅二三年度汕头存心善堂堂务报告书》，1944年刊印本，第21页。 这一现象在南洋潮侨社会更为明显。据统计，1860年到1949年，经汕头港移民东南亚的人数达到140万，多数是潮汕人。[注] 汕头市地方志编纂委员会编：《汕头市志(第一册)》，北京：新华出版社，1999年，第420页。另据黄赞发、陈桂源：《潮汕华侨历史文化图录(上)》(济南：山东美术出版社，2008年)第98页：1869—1948年，由汕头港入境东南亚的人数达5855557人，同时期归国3960320人。两组数据相距甚远，笔者认为一是移民人数与入境人数有所差别，二是统计方法有所不同(如是否把归国华侨数列入其中)。 其中能富甲一方或声名卓著者无疑是少数，未及实现理想便长眠异国者大有人在，身处底层亟待救济者更随处可见。这样一来，不仅亡者需超度往生，生者亦期盼神明庇佑。无论救生葬死，都离不开宗教仪式及活动。新加坡粤海清庙的创建，便体现了潮人祈求神明庇佑的愿望：“百余年前的新加坡，本来是一个渔村，直落亚逸一带，尽属海滩……来星的潮人择该地建神庙，求神保佑。”[注] 潘醒农：《粤海清庙：新加坡华人古神庙》，潘醒农：《潮侨溯源集》，北京：金城出版社，2014年，第63页。
在本堂附属山庄举行追荐法会，及火化先友骨骸典礼。并柬请复阳善堂、复元善堂、莲华佛教社、越亚铃佛教社、普觉佛教社、寿光佛教社、中华佛学研究社、莲邦佛教社、万华佛教社、中和堂等参加追荐功德法会三日夜。追荐佛厂分设五座，以本堂主中央正座。
资料来源：存心善堂编：《民国卅二三年度汕头存心善堂堂务报告书》，1944年刊印本，第418页、431页(《三十二、三年度财政进支四柱统计表》)。存心善堂编：《民国卅五六年度汕头存心善堂堂务报告书》，1947年刊印本，第36页、40页(《三十五、六年度财政收支四柱统计表》)。存心善堂编：《民国卅七年度汕头存心善堂堂务报告书》，1948年刊印本，第13—17页(《三十七年度岁入、岁出计算书》)。1942年存心堂年度收支中储券684095元和695564元，1945年为国币8730555元和9018579元，但未标明具体项目数额。
(火葬场)入门建筑牌按一座，次进为十八地狱，中央为天坛及先友火葬台，周围环立分设超荐佛坛五座，招待室二座，及潮剧电影各棚厂，布置极为堂皇严肃。同时，本堂再延请暹僧王和暹僧一百零一位，在场诵经超度幽魂，早归安养。[注] 马成基：《四年来堂务概况》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂第六七届堂务报告书》，1947年刊印本，第65页。
追思和火化法会，本身即有浓厚的宗教特性，加之泰国是一个信仰佛教的国家，整场法会尽显普度亡魂、往生极乐的宗教色彩。期间共火化先侨遗骸3000多具。在这之前，报德堂还在1937年和1942年举办过火化法会，共火化遗骸4000多具，且均邀请僧众诵经超度。据报德堂统计，1947—1986年，其共举办七场火化法会，计火化骸骨114814具。[注] 马成基：《四年来堂务概况》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂第六七届堂务报告书》，1947年刊印本，第65页；《华侨报德善堂八十年堂史》，华侨报德善堂编：《暹罗华侨报德善堂成立八十周年纪念特刊》，1991年刊印本，第31页。 在此过程中，宗教法会与善堂义举紧密结合在一起。
设A={C1,C2,C3,C4},由定义3计算每一个覆盖Ci({1,2,3,4})的诱导覆盖Cov(Ci)并根据定义4计算Cov(A)的元素如下
与直接性宗教善举相比，通过降鸾扶乩的方式来开展慈善活动，则是潮人慈善中宗教仪式的另一种表达方式。潮人的降鸾扶乩多是德教系统产物，是一种民间宗教的表现。[注] 德教不是明确意义上的宗教，而是一种民间信仰，糅合佛、道、儒、基督教等多种宗教与文化于一身。其源自20世纪三四十年代的潮汕地区，后经潮人传播至东南亚，在潮侨聚集区广为流行。 一些潮人善堂的创建便借助了降鸾形式，如达濠紫濠阁从德善堂、澄海紫澄阁明德善社等。至于借助扶乩仪式来开展慈善义举的现象则更为常见。惠来善庆善堂自1925年建坛后，“时常有神仙佛圣，飞鸾临坛降乩，纂编救劫鸾书一册，点惺迷津，指明觉路”。[注] 广济善堂编：《广济善堂创建一百周年纪念特刊》，1999年刊印本，第166页。 1943年饥荒前夕，又有达濠德教信众开乩于滨海楼。大峰祖师降下“神谕”，言大劫将至，要求信众组织善堂，收殓尸骨、施济灾黎。后来，饥荒肆虐潮汕各地，从德善堂主动出击，救生殓死，筑下万人墓。[注] 参见陈景熙：《1940年代达濠紫濠阁与德教的发展与建构——近代潮汕侨乡与东南亚地区文化互动的个案研究》，陈景熙：《潮州学论集》，汕头：汕头大学出版社，2006年，第379—380页。 作为一种民间宗教仪式，降鸾扶乩通过“神明附体”，传达了一种宗教意义上的道德训示。[注] 参见〔美〕焦大卫、欧大年：《飞鸾：中国民间教派面面观》，周育民译、宋光宇校，香港：香港中文大学出版社，2005年，第35页、245页。 所谓人在做，天在看，神明关注着人世的善恶，并予以相应的福佑与惩罚。扶乩便是赏罚前的行为指引，信众该何去何从，神明已通过乩文内容加以明示。这也表明近代扶乩仪式至少有其特定环境下的积极作用，即以行善为名，引人向善、行善。[注] 参见游子安：《善与人同——明清以来的慈善与教化》，北京：中华书局，2005年，第168页。降鸾扶乩之类宗教仪式，也助长了鬼神迷信与铺张浪费等不良之风。相关内容，下文将予探讨。
至于佛门善士解厄行善，则是潮人宗教慈善的一种具体表现。其中，抗战时期的潮汕佛教善举尤为突出。全面抗战爆发后，根宽和尚以岭东佛教会名义组织“战时佛教救护队”，救助空袭受伤民众，并率众重建潮阳“和平桥”。1938年南澳潮音寺住持澄源法师于寺内创建慈济善堂，收敛尸骸，救济灾黎。最为感人的是莲州法师“和尚米”之事。1938年和1943年，他两次亲赴南洋筹募善款，购置粮食，分别募得6500包米(150市斤∕包)和6000包饭干及米粉(120市斤∕包)，运回潮汕救济荒年饥贫。[注] 太和善堂编：《太和善堂创立百周年特刊》，2001年刊印本，第53—56页。 佛教善绩还可从慈善征信录中窥得一二。1944年存心堂年度征信录中，就有普净尊者、觉成女居士、潮州佛教救济会、隐名居士、福名氏等多个佛门信众及机构。[注] 参见存心善堂编：《民国卅二三年度汕头存心善堂堂务报告书》，1944年刊印本，第245—324页。 佛教人士的慈善义举，充分体现了宗教文化引人向善的“人生导向”作用。[注] 参见〔美〕杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2006年，第20页。
四 信仰象征：潮人宗教慈善传递的社会心理
鬼神宗教观念是人类历史进程中一种正常化与必然性的社会现象，并不因社会的发展与科学的进步走向消解。相反，物质文明的高度发达与人类鬼神观念的心理需求有条不紊地结合在一起。个中缘由很多，关键一点在于：人类能够认识到的时空范围与天地存在的时空范围之间始终存在逾越不了的鸿沟，人类始终有各种不解与困惑。只要人有不解，鬼神观念与宗教仪式便会以超自然力量的形式在现实世界存在并延续下去。况且，人不可能是道德完人，总会有这样或那样的道德瑕疵，甚至是罪过。这样一来，来自宗教的引导和“鬼神”的赏罚便显得尤为重要，因为其被视为能够左右人命运的力量。由此，鬼神宗教观也就自然地成为了人精神生活的一部分。
从慈善活动本身来看，宗教仪式不过是一种象征性程序，并未起到实质的作用。但从社会心理的角度来看，这却不可或缺。因为慈善活动是一种社会化现象，任何社会化现象都需要一定的仪式载体来传达，才能被人意识到其存在的重要性。宗教仪式在某种程度上来说，就是人类用以沟通天地人神之间的一座桥梁。故此，宗教指引下的社会良善之举，自然是上合天道、下契人伦的事情，进而为社会各界所普遍接受与认可。况且，近代中国天灾人祸连绵不息，百姓文化水平又普遍较低，人道博爱与国家民族的理念很难在底层社会生根发芽。宗教则不然，其直接戳中了民众对鬼神等未知力量的敬畏心理。由此，自可借助鬼神名义去开展慈善活动，这比世俗性的宣传、鼓动有效得多。
取原位生物反应池进出水样进行分析，结果如图1～2所示。可以看出，原位处理池对于渗沥液氨氮的去除效果很好，最高能达到95%以上，总氮去除率大体上也在50%以上，COD去除效果在30%以上。但原位池内7月下旬和8月初COD有所增加且氨氮和总氮去除效果不够理想，结合上海7、8月的天气变化，推测为外界环境的影响，可能原因是气温骤降造成微生物的活性降低，呼吸作用和硝化作用效率减慢，导致去除效果下降。8月气温回暖后到中旬恢复较高的处理能力。
其二，对自由时间的认识。在马克思那里，人的全面自由发展的基础就在于对自由时间的充分享有。已有成果主要集中于对自由时间的内涵、存在空间和存在意义等维度的研究，充分肯定自由时间对人的全面自由发展的意义的同时，努力探寻自由时间实现的现实性路径。
就慈善活动中施受双方心理状态来看，两者也有着共同的宗教观念。一方面，施善者大体分富有者与平民两种。无论前后者，普遍希望通过行善获得神明福佑，或担忧因为漠然视之而遭到天谴。这是一种广泛存在的直接行善动机。但对富有者来说，或有更深层次的动机。其之行善多受“达则兼济天下”的使命感影响，这一使命感的背后则是传统的“天人合一”观念，体现了人对“道”的探索。鬼神宗教自是“道”未解之谜的一部分，行善也由此成为“问道”的一种方式。这是一种既公又私、既显又隐的行善动机。另一方面，受救者也认为若在平时多做善事，凶年灾祸时则可受到鬼神庇护。善人善社的救助便被认为是这种庇护的表现。由此，他们在感激善人善社的同时也会感谢天地鬼神，宗教观念因此更为民众所看重。受此影响，受救者摆脱困境之后，饮水思源，极有可能转变成为施善者。于是，宗教观念又对慈善活动起到间接推动作用。同时，由于灾祸多、文化低、能力弱、赈救不力，灾民普遍选择相信鬼神之力。而宗教慈善恰好在达到实际赈救目的之余，一并满足了饥贫灾黎依偎神明、抱团取暖的心理需求。这自是消极心理，但乱世灾荒下，亦有特定的积极意义。
第六天，他遇上几百口难民。天上下着雨雪，一队胡人追过来了。一个个难民倒下，他趴在泥浆里装死。十几匹战马从他身边飞驰而过，有只马蹄只差一点点，就把他脑袋踏成了烂西瓜。
具体而言，可从义葬这一善举出发，对潮人宗教慈善活动折射出来的社会心理作一解读。国人向来对死亡讳莫如深，丧葬又是与“死人世界”打交道之事，难免形成一种社会性畏惧心理。于是，殓葬尸骸及水陆法会便被人为地赋予安送死者、庇佑生者的功能。即便这些功能本质上更倾向于一种自我安慰及想象的结果。同时，丧葬仪式也蕴含着善、孝、情、义等社会道德内涵。“事生，饰始也，送死，饰终也。终始具而孝子之事毕，圣人之道备矣。”[注] 《荀子·礼论》，安小兰译注，北京：中华书局，2007年，第182页。 显然，丧葬从来不是简单的生命终结方式，其背后蕴含了生者对逝者的感情及评价。人一生的盛衰荣辱都可通过丧葬这一宗教性仪式得到最大程度的展现与评述。丧葬祭祀“就是把对死者的恐怖与对死者的爱戴，以及他们继续活在家族中的希望结合起来。”[注] 〔美〕杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2006年，第45页。 潮人善堂等社团组织对无主遗骸的义葬，则使这种原本只限于宗族范围的“小义”上升为社会范围内的“大义”。这在海外潮侨社群中更加突出。潮侨宗亲或地缘机构对先侨遗骸的殓化与安置，不仅实现了逝者落叶归根的夙愿，满足了生者凭吊前人往事的需求，也体现了生者希望生死两界平衡不扰、及逝者庇护生者的美好愿望。
五 迷信与糜费：潮人宗教慈善的消极影响
宗教仪式是近代潮人慈善事业中的重要平台，其既有引人行善的作用，又可为饥贫灾黎提供实际的救助，意义非同小可。但这并不能掩盖宗教仪式本身所带来的消极影响，封建迷信及铺张浪费，即是两个比较严重的问题。
封建迷信本就是一种常见的社会陋习。凶年灾祸下，不积极谋求应对方案，反而幻想依靠神明庇佑度过劫难的人大有所在。1942年澄海霍乱肆行，病患死亡甚众。当地民众迷信天意，以为人世作孽、天公降灾，遂请僧道开坛作法，祈福禳灾。结果疫情依旧严重。翌年，出现潮汕全境大旱荒。各地敬神祈雨法会愈演愈烈。揭阳百姓筑三层高塔做祈雨法会，台下焚香叩拜，泪眼诉求，可谓情真意切。[注] 林炎藩：《澄海沦陷时期一群热血青年的求学之路》，谢锡全：《1943年潮汕大饥荒纪略》，陈汉初主编：《汕头文史(第19辑)》，2007年刊印本，第226、246页。 抗战胜利后，旱荒又接二连三地席卷潮汕，祈雨法会更接连不断地出现。求神祈雨的领头者往往就是当地善堂主事人、名绅宿耆及有名望的僧道。他们大多希望通过自己擅长或主持的宗教活动，沟通起人神两界，进而求得甘霖，解救疾苦。即便有人不相信祈雨有效，也不会反对这种死马当活马医的方法。广大灾民对此更是热衷不已。一是他们确实希望神明赐福以解众厄，二是法会过后都会有规模不一的施济活动，这对灾民来说是值得期许的活动。
但祈雨者的主观愿望却无法改变客观现实。久旱不雨的天气并未因祈雨活动而有所变化，依旧烈日高照，或是直接从旱荒剧变成水潦，造成另一种极端灾害，百姓更加惶恐不安。与之相对应的则是灾民对“鬼神”信仰的进一步靠拢。于是，每一次天灾人祸之后，都会带来一股鬼神迷信之风，且灾祸愈惨烈，迷信之风愈盛行。这对救灾工作和灾后重建起着阻碍作用。而宗教慈善所带来的迷信之风，则客观上加重了这种阻挡力量。就像《申报》对上海灵慈会报道的那样，“名虽为慈善机关，但于会中供奉济公神像扶乩判方”，“信之者极众”，待及官方查封，“一般乡民男女，莫不大为扫兴”。[注] 《本埠新闻二·杨行镇灵慈会被查封》，《申报》，1931年6月16日，第四张。 此虽他年别地之事，但揭示的道理基本一致，即借慈善之名，兴鬼神迷信之风。显然，在所谓“鬼神”的“庇佑”下，民众陷入了由外在灾难和内心恐慌共同建造出来的精神囚笼之中。
法会的频繁，还造成劳民伤财的现象。固然，供奉神明的物品及钱财最终还是多以施舍的形式反馈给饥贫灾黎。但数场法会下来，终究耗费了大量徒劳无功的人力、物力及财力。如1948年旱荒之时，汕头各善堂合办祈雨法会，“场面空前堂皇，各地和尚道士便请而来，作法诵经，为时已近旬，仍未见有点雨，所耗已逾十余亿元，市民不胜其扰”。[注] 《袖珍新闻·广州》，《申报》，1948年4月18日(版次不详)。 这样大型的法会若置于太平时期，可能没有什么不妥，还能为百姓生活增添娱乐色彩。但在饥荒年代，这无疑是灾黎难以承受的负担。此外，还有人趁机牟利，借法会之名，行骗财之实。这些都是法会主办者未能思虑得当及妥善解决的问题。
结 语
宗教与慈善相结合，这是中国慈善事业的一个普遍现象。具体到近代潮人宗教慈善事业，则是一种以佛道为主、民间宗教特征突出的侨乡宗教慈善。其虽有迷信、糜费等消极影响，但整体上还是起到积极推动的作用。而且，潮人宗教慈善不仅广泛存在于近代，还在当代东南亚潮侨社群和潮汕民间慈善团体之中得到延续及发展。这也是潮人传统慈善文化的当代表现之一。近代潮人慈善之所以能够集民间信仰与世俗功用于一身，还与两个因素紧密相关，即现实社会的需要与实用主义文化的取向。
慈善事业自古以来便被赋予修补社会失范秩序的功能，宗教慈善是其中必不可少的一环。宗教慈善的秩序修补作用，不仅表现为通过宗教平台来施济灾黎饥贫，更表现为借助宗教仪式来达到上文所述的施受双方心理上的满足。于是，宗教便起到了“借助天上的神明和阴间的权威，来支撑社会普遍的道德秩序”的作用。[注] 〔美〕杨庆堃：《中国社会中的宗教——宗教的现代社会功能与其历史因素之研究》，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2006年，第28页。 同时，宗教慈善的关键在于慈善而非宗教。不管是不是鬼神宗教，也不管是何种鬼神宗教，只要能民众能够从中获得益处，便能被他们接受认可。正如费孝通所言，“我们对鬼神也很实际，供奉他们为的是风调雨顺，为的是免灾逃祸”，“我们的祈祷是许愿、哀乞，鬼神在我们是权力，不是理想；是财源，不是公道”。[注] 费孝通：《眼睛望着上帝》，费孝通：《美国与美国人》，上海：三联书店，1985年，第110页。 显然，民众虽遵循万物有灵和诸神崇拜的理念，但这并不源自宗教信仰而是出于现实需要。近代潮人宗教慈善，虽以佛道为主，但也有基督教色彩，根本原因在于基督教堂的慈善功能。四十年代后期，中华基督教会岭东大会在汕头设有72个分堂，很多堂会都有数量不一的领餐友(接收堂会救济的人)：锡安堂600人、灶浦堂114人、新竂堂98人、黄冈堂97人等。[注] 《伪中华基督教会岭东大会·有关所属蔡口堂、汕头安老院、汕头卫会、指阳堂会、双山堂、沅沙堂、汕尾堂、海陆丰教区、龙行堂、枫口堂、大安堂、补造堂、麦湖堂、凤塘堂、甲子堂、京岗堂、庵埠堂、孚山堂、汕头市锡安堂、棉湖堂等各堂会史略材料》，(未标注时间)，汕头市档案馆，档案号：12—11—14。 这更说明宗教形式服务于慈善目的，两者结合下的潮人宗教慈善事业 ，表现出明显的现实功用取向。
Religion and Philanthropy :Analysis of Modern Teochew People Charity
LI Hua-wen
Abstract : The combination of religion and philanthropy is a common phenomenon of modern Teochew people charity. This is not only reflected in the religious origin of Teochew People charity, but also in the proportion of religious economy in Teochew people charities. In the actual philanthropic activities, religion not only plays the role of ritual norms, but also reflects the universal social and psychological needs in the process of benevolence through the beneficiaries and recipients. However, religious rituals play a negative and obstructive role in promoting the development of Teochew philanthropy. Ultimately, religion is just a platform, charity is the main activity on the platform. The key to the combination of the two lies in the need for normal social order and the practical orientation of Teochew people's religious beliefs.
Keywords : philanthropy; religion; Teochew People; Shantou Cunxin Charity Hall; Poh Teck Tung Foundation
作者简介： 李华文，湖南师范大学历史文化学院博士生，主要研究方向：中国近代社会史(E-mail:1277995260@qq.com；湖南 长沙 410081)。
基金项目： 中国慈善联合会“敦和·竹林计划”项目：“传统到现代：潮侨慈善公益事业的历史转型研究”(2018ZLJH-02);广东省哲学社会科学规划项目“民国华侨救济与国家认同研究”(GD17CHQ01);湖南省研究生科研创新项目“灾害救济与民众生计：民国时期华南社会生活研究(1912—1949)”(CX2018B260)。
中图分类号： C913.7;B9
文献标识码： A
文章编号： 1006-1398(2019)02-0107-10
收稿日期： 2018-11-19
【责任编辑 龚桂明】
标签：慈善论文; 宗教论文; 潮人论文; 汕头存心善堂论文; 暹罗华侨报德善堂论文; 湖南师范大学历史文化学院论文;