略谈中国古代少数民族的思想文化，本文主要内容关键词为：中国古代论文,少数民族论文,思想论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］K28 ［文献标识码］A ［文章编号］1002-3194（2010）01-0082-12
中国传统思想文化博大精深，源远流长，其中的精华仍具有重要的时代价值和现实意义。多年来，学术界已对中国传统思想文化作了比较深入的研究，也取得了许多重要成果。但是，从目前研究现状来看，专家学者主要从汉族角度、运用汉文资料研究中国的传统思想文化，而对少数民族的传统思想文化则缺乏足够的重视，研究成果也比较少见。其实，少数民族的传统思想文化具有丰富的内涵，有些认识非常深刻和精辟。本文拟以传统的“孝”、“德”、“诚”和“大一统”为例，对少数民族的传统思想文化作一初步梳理和探讨，希望引起专家学者对这一问题的重视和深入研究。
一
先谈“孝”。
“孝”既有孝顺、善事父母之意，也有能够继承先人之志之意。在儒家思想文化中，以尽心奉养和绝对服从父母为孝，认为孝顺父母、友爱兄弟的人绝不会犯上作乱①。《荀子·大略》云：“礼也者，贵者敬焉，老者孝焉”。《礼记·中庸》云：“夫孝者，善继人之志，善述人之事者也”。中国古代政治家、思想家和史学家评价各类人物的重要标准之一，就是孝。如汉朝史学家司马迁为迫不得已而投降匈奴的李陵作辩护时，就极力称赞李陵“事亲孝，与士信，常奋不顾身以殉国家之急。其素所畜积也，有国士之风”②。司马迁虽然说的都是大实话，但却给自己带来了厄运，被汉武帝处以宫刑。
中国古代少数民族对“孝”也同样看重，只是表现形式有所差异而已。在西汉君臣的思想意识中，孝子能够继承父亲之志，所以，从汉惠帝开始，汉朝皇帝的谥号都有一个“孝”字③。匈奴人因受汉文化的影响，也非常注重“孝”。我们知道，匈奴本是贵壮贱老的民族，但在匈奴单于称号中却出现了“若鞮（di）”二字。匈奴人称“孝”为“若鞮”，自呼韩邪单于之后，匈奴因与汉朝关系很亲密，见汉朝从汉惠帝之后每位皇帝的谥号中都有“孝”字（如孝惠帝、孝文帝、孝景帝、孝武帝、孝昭帝、孝宣帝、孝元帝等等），十分羡慕，所以匈奴的每位单于的名字里都有“若鞮”二字，也就是汉族人的“孝”字④。自南单于比以后都简称“鞮”，如醯落尸逐鞮单于、丘浮尤鞮单于等。此外，在匈奴上层还出现了“报恩”意识。如呼韩邪单于临终前留下遗言：“有从中国来降者，勿受，辄送至塞，以报天子厚恩。”⑤
突厥是继匈奴之后活跃在中国西北地区广阔舞台上的又一个强大的游牧民族。在西魏、北周和东魏、北齐时期，为了打击对方，双方都与突厥和亲，积极拉拢突厥，尽力满足突厥的一切要求。而且，为了减轻突厥的军事压力，西魏、北周和北齐都沿着以钱财换和平的思路，纷纷向突厥送钱送物。据《北史·突厥传》记载，北周每年都送给突厥“缯絮、锦彩十万段。突厥在京师者，又待以优礼，衣锦食肉，常以千数”。北齐担心突厥联合北周入侵，几乎把国库中的东西全都送给了突厥。突厥他钵可汗（572—581年）为此而自豪地说：“但使我在南两个儿孝顺，何忧无物邪？”⑥ 他钵可汗把北周和北齐视为他的南面的两个儿子，并认为只要这两个儿子孝顺，就不必担心突厥缺少钱财。这与汉族传统的孝顺观念完全一致。
汉族政治家和思想家都非常推崇孝子。其实，少数民族的政治家和思想家也对孝子十分看重。如前燕吴王鲜卑族人慕容垂（后乘前秦在淝水之战大败之机恢复燕国，建立后燕）因遭到太傅慕容评等人的排挤而投奔前秦。作为氐族人的前秦皇帝苻坚，早就产生了吞并前燕的念头，只是顾忌慕容垂的各方面才能没有付诸实施而已。慕容垂主动投奔前秦，苻坚自然大喜过望，他不仅对慕容垂非常热情，亲自到郊外迎接，一见面就握着他的手问寒问暖，而且还对慕容垂封官许愿，明确表示要在平定天下之后，让慕容垂回到本国，把他世世代代封在幽州⑦，以成就慕容垂的孝子之名。前秦消灭代国后，苻坚因为代国国君什翼犍的儿子什翼圭“执父不孝”，将其“迁之于蜀”⑧。由此可见，苻坚是一个非常重视孝的政治家。
二
再谈“德”。
“德”指道德和品行，是做人处事及做官为民的根本。做人要有德行，处事要符合道德标准，做官要以德执政，为民要遵循道德规范。中国有很多关于道德修养的精辟古训。《周易·乾卦·文言》提醒君子要“进德修业”；《论语·为政》提醒做官者：“为政以德，譬如北辰（北极星），居其所而众星共之。”《论语·里仁》区分君子和小人的标准是：“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠。”《论语·季氏》提醒政治家处理民族关系应坚持“远人不服，则修文德以来之”的原则。《论语·雍也》给人们提供的处世哲学是“中庸之为德也”。西汉著名的政论家、思想家和文学家贾谊认为，“德”既有道、德、性、神、明、命等“六理”，还有道、仁、义、忠、信、密等“六美”，而且道是德之本，仁是德之出，义是德之理，忠是德之厚，信是德之固，密是德之高。“德”在各个方面都具有极其重要的作用，“德之所以生天地人与万物”⑨。东汉大臣鲁恭一方面吹捧汉和帝“躬大圣之德，履至孝之行”，另一方面又提醒汉和帝说：“以德胜人者昌，以力胜人者亡”⑩。中国历史上的“三不朽”是仁人志士所孜孜以求的一种永恒价值。所谓“三不朽”即立德、立功、立言，把德放在第一位。从古至今，中国人对人的评价，首先强调道德和品行。现在提拔干部的一条重要标准，就是德才兼备，以德为先。一个有德行的人，他的才能越大，对社会的贡献就越大，对民众的造福就越多；一个德行不好的人，他的才能越大，他的欺骗性越强，对社会的破坏性可能就越大，对民众的损害可能就越严重。
中国古代少数民族的政治家出于争夺地盘、巩固政权和树立形象等方面的需要，也都十分看重和强调道德与品行。如前燕国君慕容儁攻克幽州时，曾准备坑杀全部降兵，而时任前锋都督的鲜卑族人慕容垂则劝阻慕容儁说：“今方平中原，宜绥怀以德”(11)。慕容垂最终说服了慕容儁。再如鲜卑族人慕容德（南燕的建立者）在慕容垂自称燕王时，就曾向慕容垂提出了“三祖积德，遗咏（训）在耳”(12) 的建议。在慕容德建立南燕的前夕，后秦太史令高鲁派其外甥王景晖给慕容德送去玉玺一纽，玉玺中有图还有秘文，图文称：“有德者昌，无德者亡。德受天命，柔而复刚。”(13) 以此鼓动慕容德建立政权。在当时一些少数民族政治家的心目中，“有德者昌，无德者亡”是一条亘古不变的真理。
十六国时期前秦皇帝氐族人苻坚也同样重视和强调道德和品行。前秦建元九年（373年），太史令张孟和苻坚弟苻融以出现彗星为借口，都劝说苻坚杀掉原前燕国君慕容暐及其子弟，苻坚不但不听，反而批评他们说：“汝为德未充而怀是非，立善未称而名过其实”，并明确指出：“天道助顺，修德则禳灾”(14)，遂将慕容暐封为尚书，慕容垂封为京兆尹，慕容冲封为平阳太守。
立于唐代宗大历元年（776年）的《南诏德化碑》，是南诏王阁罗凤背叛唐朝投奔吐蕃以后，为表明南诏不得已叛唐而立的一块石碑。《南诏德化碑》的核心是“德”，始终突出一个“德”字，强调道德教化。碑文虽出自郑回之手，但基调是南诏王阁罗凤定的，主要体现着阁罗凤的思想。作者根据大量事实，对南诏与唐朝的友好关系作了高度概括，认为南诏是接受唐朝册封的一个地方政权，唐朝皇帝与南诏王是君臣关系，君臣应当同心同德，只有“君臣一德”，才能“内外无欺”(15)。在阁罗凤和郑回看来，只要唐与南诏都能讲“德”并能以“德”行事，双方的关系就会健康发展，如果有一方不讲“德”，双方的关系就会恶化。他们认为，南诏之所以会背叛唐朝投奔吐蕃，主要因为“汉不务德”，即当时唐朝统治者缺德造成了这种局面。最为典型的例子就是唐朝的边吏李宓（mi）和张虔陀二人的无德。在阁罗凤等人看来，李宓外表中正，但内心却十分奸诈。李宓的最大罪状是向南诏大施离间计，并一再诬陷南诏反叛，即“妄陈我违背”(16)。阁罗凤等人为张虔陀罗列了六大罪状：一是联合吐蕃，准备消灭南诏；二是离间南诏，以此削弱南诏的实力；三是想网罗阁罗凤的政敌仇视阁罗凤；四是对阁罗凤讨厌的人封官加爵，与阁罗凤关系密切的人，一律压制，故意贬低阁罗凤；五是修筑防御工事，操练士兵，准备秘密袭击南诏；六是向南诏加倍征收赋税和军粮，征求无度，图谋疲敝南诏(17)。另外，他们认为张虔陀是忘恩负义之人。在他们看来，张虔陀的提拔得益于南诏的推荐，但张虔陀反而“诳惑中禁”(18)，诬陷南诏，所以，南诏把张虔陀视为无德之人，对他更加仇恨。
回纥顿莫贺可汗（即唐朝册封的武义成功可汗）在处理唐朝振武军劫杀回纥商团事件中所明确提出的“以水洗血”的思想观点，充分体现了他的个人智慧和以德报怨的思想观念。
唐德宗建中元年（780年），唐朝振武军使张光晟为了迎合唐德宗欲与回纥决裂和唐朝民众仇富心理，巧妙利用回纥人和粟特人的矛盾，在振武一举杀掉了回纥酋长突董、翳蜜施、大小梅录及一大批回纥商人，抢回了被回纥人带走的一批唐朝妇女。面对这一严重的突发事件，唐德宗和顿莫贺可汗都必须立即作出反应，妥善解决这一危机。唐德宗起初的思路是，先是想借此事件与回纥彻底断绝关系，后来又迫于回纥的压力，只好将张光晟贬为睦王傅，最后以赔偿“金缯”(19) 的方式而求得回纥的谅解。顿莫贺可汗起初的思路是要“复仇”(20)，然后以冷落唐朝使者的方式表达对此事件的不满，最后用“以水洗血”的思想为指导，努力化解矛盾，积极推动双方关系的良性互动。顿莫贺可汗曾派人向唐朝使臣传话说：“我国人皆欲杀汝，唯我不然。汝国已杀突董等，吾又杀汝，犹以血洗血，污益甚尔。吾今以水洗血，不亦善乎！”(21)。
顿莫贺可汗的“以水洗血”的思想观点具有重大意义。我们知道，在古代人类历史上，无论是国与国之间，还是政权与政权之间，以及个人与个人之间，在处理双方的关系时，不外乎如下四种方式：一是以暴易暴，二是以怨报怨，三是以德报德，四是以德报怨。在这四种方式中，无论从政治层面还是道德层面来看，以暴易暴是往后看的思维，不仅无助于问题的解决，而且只能增加人们新的仇恨，引起更大规模的屠杀，使更多的人丧失生命，使更多的物质财富毁于战火，因此这是最为恶劣、最为残暴和最不得人心的一种方式。目前世界上发生的一些恐怖事件以及巴勒斯坦和以色列的武装冲突等等，在很大程度上与这种处理问题的方式有关。而以德报怨是向前看的思维，不仅顾及到自己的利益，而且也顾及到对方的利益，尤其是更多地考虑对方的感受，使双方都能捐弃前嫌，面向未来，使双方关系沿着良性互动的方向深入持久地发展下去。因此，以德报怨既是一种明智的方式，也是在阶级社会中一种处理矛盾的良好方式。在顿莫贺可汗的话语中，既有“以血洗血”，也有“以水洗血”。大致说来，“以血洗血”相当于以暴易暴，“以水洗血”相当于以德报怨。只要人们能够按照“以水洗血”的思想处理各种矛盾，民族关系就会更加和谐，社会秩序就会更加稳定，世界就会更加太平。
三
接着谈“诚信”。
“诚信”在古文献中是个复合词，包括“诚”和“信”两方面内容。所谓“诚”即真诚，《周易·乾卦》云：“修辞立其诚，所以居业也”；“信”即诚实无欺，《左传·宣公二年》载：“弃君之命，不信。”先秦诸子百家的思想观念尽管并不一致，有的甚至还针锋相对，但在对“诚信”的认识上却有许多共同之处，即都强调过诚信的作用和意义。儒家竭力倡导与人相交应讲信用，为官应取信于民，为人应“孝悌忠信”(22)；法家的代表人物之一商鞅虽一再提倡法治，但也主张应立信于民。就是阴阳家也强调信的作用，如《管子·幼官》中说：“服忠用信则王”，又说：“结之以信，接之以礼，和之以乐，期之以事。”特别值得注意的是，孔子是一个对“信”谈论较多的思想家，他说：“与朋友交而不信乎？”认为一个有道德的君子应“敬事有信”、“谨而信”和“言而有信”(23)，一个人只要有了“信”的品德，就会得到他人的信任、敬重和重用，即“信则人任焉”(24)。
在诸子百家那里，诚信属于道德范畴，是衡量一个人品德的重要标准之一，但在政治家的思想意识中，“诚信”已由道德层面提升到政治层面，甚至把“诚信”视为一个政权形象的主要标志和巩固政权的根本。
在中国古代历史上，无论是汉族的政治家还是少数民族的政治家，都十分重视和强调“诚信”的意义和作用。如唐太宗在即位之初，就常与大臣们讨论诚信问题，把“诚信”与安边以及国家的太平盛世紧密联系在一起。武德九年（626年），他明确宣布：“吾以诚信御天下，欲使臣民皆无欺诈”(25)，并强调名实相符，言行一致。贞观十三年（640年），他又明确提出了“推至诚于万类”(26) 的观点，并告诫突厥颉利可汗族人李思摩“御下以信义为本”，“守诚节者，咸保其国人”(27)。唐太宗时期的著名政治家魏征在上书唐太宗时就明确指出：“为国之基，必资于德礼；君子所保，惟在于诚信。诚信立则下无二心，德礼形则远人斯格。然则德礼诚信，国之大纲，在于父子君臣，不可斯须而废也。……言而不行，言不信也；令而不从，令无诚也。不信之言，无诚之令，为上则败国，为下则危身。虽在颠沛之中，君子所不为也。”(28) 魏征既看到了诚信与道德之间的关系，又看清了不讲诚信的危害，而且更为重要的是，他特别强调了言行一致的重要性和必要性。宋代政治家和史学家司马光评价历史人物和历史事件的一条重要标准，就是诚信。唐太宗是中国历史上的一位明君，但司马光却对他大加贬斥。原因是唐太宗先答应与薛延陀和亲，后来又公然反悔，拒绝与薛延陀和亲。司马光认为，唐太宗既然不想与薛延陀和亲开始就不要答应，既然已经答应了就不应该失信。唐太宗在失信的情况下，即使消灭了薛延陀，也是一件耻辱的事情。在司马光看来，即使丢弃粮食、抛弃军队，也不能抛弃信用(29)。
少数民族的政治家也同样十分重视和强调“诚信”的意义和作用。十六国时期后秦的建立者姚苌在临终前叮嘱其子姚兴说：“汝抚骨肉以仁，接大臣以礼，待物以信，遇黔首以恩，四者既备，吾无忧矣”(30)。在姚苌的四条治国经验中，以仁处理兄弟家庭关系，以礼处理君臣关系，以诚信处理外部关系，以恩德处理国家与群众之间的关系。作为羌族人的姚苌所总结的四条治国经验与汉族政治家相比，毫不逊色。在后秦与前秦争斗甚烈时，前秦兖州刺史强金槌投降了后秦，姚苌不顾个人安危带领数百名骑兵进入强金槌的兵营。当时后秦的大臣大都觉得姚苌这样做太危险，而姚苌却说：“彼初来款附，宜推心以结之，奈何复以不信疑之乎！”(31) 在姚苌看来，在后秦与前秦交战时期，能够以诚信态度对待前秦的重要人物，无疑可以瓦解前秦的统治集团，以削弱前秦的政治、军事力量，从而为消灭前秦奠定基础，否则就会增加后秦消灭前秦的难度，降低后秦在当时诸政权中的地位，即姚苌所说的“怀德初附，推款委质，吾复以不信待之，何以御物乎。”(32) 元人胡三省对此就看得比较清楚，因此他在注《资治通鉴》时就说：“强金槌，氐种，秦之戚党也。姚苌推心待之，以携苻登之党”(33)。
十六国时期前秦皇帝氐族人苻坚也非常重视和强调“诚信”的意义和作用。前燕吴王慕容垂投奔前秦之后，苻坚以极高的礼遇接待他，并对他“赏赐巨万”(34)。而丞相王猛则把慕容垂父子视为蛟龙猛虎，劝说苻坚及早杀掉慕容垂，避免留下后患。王猛对苻坚说：“慕容垂，燕之戚属，世雄东夏，宽仁惠下，恩结士庶，燕赵之间咸有奉戴之意。观其才略，权智无方，兼其诸子明毅有干艺，人之杰也。蛟龙猛兽，非可驯之物，不如除之。”(35) 苻坚则对王猛解释说：“吾方收揽英雄以清四海，奈何杀之！且其始来，吾已推诚纳之矣。匹夫犹不弃言，况万乘乎！”(36) 苻坚不但没听王猛的劝告，反而将慕容垂封为冠军将军和宾徒侯，对他十分器重。从苻坚与王猛的对话中可以看出，两个人都认识到了社会精英对一个政权的重要作用，有了社会精英，一个政权就会复兴、巩固和发展，失去社会精英，就会削弱一个民族或一个政权。但是，王猛只看到了社会精英对其本民族的作用，却忽略了为我所用这一点，而苻坚既看到了前者，又认识到了后者——招揽英杰，为我所用。更为重要的是，苻坚还认识到“以义致英杰”(37) 的无形力量，即通过暂时保护落难的慕容垂，建立容纳贤才的美名，使自己的道德更完善一些，从而吸引更多的英杰，以便发展壮大自己的势力。在对待匈奴左贤王卫辰问题上，苻坚也主张“不可以小利忘大信”，不仅免去了擅自派兵袭击匈奴的云中护军贾雍的官职，而且还命令他“遣使修和，示之信义”(38)。由此可见，苻坚始终把“诚信”视为大利。
中国古代政治家处理民族关系的常见措施和主要方式是会盟、盟誓、和亲、互市、朝贡、出兵助讨、册封、褒奖等，这些方式和措施都不同程度地收到了一定的效果，有的还卓有成效。这些方式和措施之所以能为双方所接受，重要原因之一，就是这些方式或多或少地体现着“诚信”理念，把“诚信”作为沟通双方思想感情的重要纽带。从中国古代民族关系的发展规律来看，凡是双方能够坚持“诚信”原则，双方关系就比较和谐；否则，就会出现矛盾、冲突或爆发战争。这里仅以唐朝为例。
唐高宗和武则天时期的民族关系在整个唐朝属于最糟糕的时期，战争是这一时期民族关系的主流。当时东北的契丹，北方的东突厥、同罗、仆固、回纥，西北的西突厥、龟兹，西南的吐蕃，南方的蛮、獠都曾起兵反唐。尽管原因是多方面的，但唐朝的失信无疑为少数民族提供了出兵的借口。后突厥默啜可汗辱骂唐朝和出兵骚扰唐朝就以武则天失信为借口。圣历元年（698年），默啜可汗主动请求作武则天的干儿子，并希望把自己的女儿嫁给唐朝，建立和亲关系。武则天答应与突厥和亲，并派淮阳王武延秀到突厥迎娶突厥可汗的女儿。默啜可汗提出和亲是想把女儿嫁给唐朝皇帝的儿子，但武则天想把默啜可汗的女儿嫁给自己娘家的子弟武延秀，使默啜可汗大为恼怒。因此，当武延秀一行到达黑沙南庭时，默啜可汗对唐朝大臣阎知微等人说：“我女拟嫁与李家天子儿，你今将武家儿来，此是天子儿否？我突厥积代已来，降附李家，今闻李家天子种末总尽，唯有两儿在，我今将兵助立。”(39) 于是拘禁武延秀，挟迫阎知微入寇赵、定二州。在与唐朝交战过程中，默啜可汗曾派人给武则天送去一封信，信中列举了武则天的五大罪状：第一，唐朝送给突厥的粮食种子都已经在锅里蒸过了，种到地里根本不发芽；第二，唐朝送给突厥的金银器皿都是假货，没有一件是真品；第三，突厥送给唐朝使者的物品，唐朝全部没收了；第四，唐朝送给突厥的缯帛都是一些次品；第五，突厥可汗的女儿应当嫁给李姓天子的儿子，而武则天却拿武家的小伙子来糊弄突厥。武氏属于小姓，门不当户不对。我为此而起兵，准备夺取河北(40)。默啜可汗为武则天罗列的五大罪状，每一条都涉及唐朝的失信问题；默啜可汗出兵侵扰唐朝，也以武则天失信为借口。在这场战争中，突厥坑杀了唐朝的八九万人，他们从五回道北撤时，把沿途所有的百姓、牲畜、财物全部抢走。唐朝官兵都惊慌失措，根本不敢与之交战。由此可以看出突厥对诚信的重视程度以及失信对唐朝造成的危害。
唐朝与回纥在安史之乱之后双方的争执和矛盾，从根本上说，也是双方都不讲诚信的结果。尤其是双方在绢马贸易过程中，都有失信的行为。唐朝失信的表现是，唐绢尺寸不够，以次充好、偷工减料，拖欠马价绢。回纥失信的表现是，马匹瘦弱多病，送来马匹的数量经常比双方商定的数量多出一倍。
天宝十四载（755年）十一月，安史之乱爆发。由于“天下承平日久，人不知战”(41)，而安史乱军经过多年训练，军事素质较好，很快占领河北，攻下两都——长安和洛阳。马嵬驿事变后，唐玄宗逃往四川，唐肃宗分兵北上，于灵武即位（756年）。唐肃宗虽即帝位，但只是个空架子，当时最为忠实的拥戴者只是宦官李辅国和张良娣（肃宗即位后册为淑妃，758年被立为皇后）。这样，唐肃宗本身的政治力量很弱。唐肃宗当时所依靠的军队主要是朔方的官兵，兵力极其有限；另一方面，唐玄宗在四川还掌握相当一部分力量，在平乱进程中，拥有诸王分节制之命。因此，唐肃宗在灵武的地位并不牢固。从当时唐朝军队和安史叛军的力量对比来看，唐朝军队明显处于劣势，仅仅依靠唐朝官兵显然不能很快消灭叛军。所以，无论从迅速建立功勋来看，还是巩固自己的皇帝权位来看，唐肃宗都极有必要向回纥等少数民族政权借兵，借助少数民族军队平定安史之乱。客观地说，回纥军队对迅速击溃安史叛军起了重要作用。东、西两京的收复，回纥立下了汗马功劳。唐肃宗对回纥也感恩不尽，并专门颁布诏书对回纥大加颂扬和褒奖。
但是，唐朝向回纥借兵也随之带来了三大后遗症：
一是回纥恃功肆意侮辱和欺压唐朝官员。如唐代宗时，回纥可汗曾逼迫当时还是太子的唐德宗向他下跪，并用皮鞭当场活活打死韦少华和魏琚两位唐朝大臣。杜甫《遣愤》诗中的“莫令鞭血地，再湿汉臣衣”即指此事。太子向少数民族首领下跪和唐朝大臣遭到回纥的毒打，都是唐朝君臣的莫大耻辱。这一跪使唐德宗一直对回纥怀恨在心，时刻想着报仇雪恨；回纥虽然只对唐朝的几个大臣每人抽打一百鞭子，但这一百鞭子却打碎了无数大臣的心，使唐朝一些大臣一直对回纥存有警戒和仇视心理。大历六年（771年）正月，回纥人在长安城抢劫百姓，因唐朝官员出面阻止，回纥恼羞成怒，出动三百名骑兵侵犯金光门和硃雀门，迫使唐朝把长安的所有城门全部关闭。大历七年（772年）七月，回纥又擅自冲出鸿胪寺，进入坊市强暴百姓，还把长安令邵说驱逐到大街上，甚至还抢走了邵说所骑的马。大历十年（775年）九月，回纥竟在光天化日之下在东市刺杀唐朝的民众，被东市的人押送到万年县的监狱。回纥首领赤心一听到回纥人被抓的消息，立即带人从鸿胪寺赶到监狱，把囚犯劫走，并砍伤了看守监狱的官吏(42)。
二是疯狂烧杀抢掠。回纥帮助唐朝收复东京后，立即进入府库抢夺金银财宝，并在市井村坊大肆抢掠三天，掠夺“财物不可胜计”(43)。回纥到了东京洛阳时，又四处抓人，百姓惊慌失措，纷纷逃到圣善寺及白马寺里面避难，回纥则“纵火焚二阁，伤死者万计，累旬火焰不止”(44)。东京洛阳和汝、郑等州先经安史叛军的破坏，又遭回纥的烧杀抢掠，百姓一无所有，“人悉以纸为衣”(45)。
回纥的烧杀抢掠固然有如同史书中所记载的回纥的残忍和贪婪的一面，但若从根子上找原因，问题出在唐朝中央上层的决策失误和对回纥的纵容。当初，唐肃宗为了尽快收复京城，在向回纥借兵时曾与回纥签订了密约，双方约定：“克城之日，土地、士庶归唐，金帛、子女皆归回纥。”(46) 收复西京长安后，回纥叶护希望唐朝兑现诺言。但广平王李俶（ti）却拜倒在回纥叶护的马前说，现在刚刚收复西京，假如回纥马上抢掠，那么东京洛阳的人就会都为安史叛军坚守城池，这样我们就很难夺取东京，希望到了东京之后再兑现诺言。回纥叶护一听此话，翻身从马背上跳下来，跪在地上，双手捧着李俶的脚说，愿为殿下收复东京。说完就与仆固怀恩一起带领回纥和西域各国的官兵出了长安城，在浐水之东安营扎寨。由此可见，回纥的大肆抢劫得到了唐朝的许诺，唐朝各级官员对回纥的抢劫不管不问是奉旨行事。所以，责任在唐朝上层决策的失误和对回纥的纵容。
三是不等价的绢马交易。回纥从出兵帮助唐朝平乱开始，双方就开始了不平等的绢马贸易。根据史书记载，回纥自恃助唐平乱有功，自唐肃宗乾元之后，每年都派人到唐朝进行绢马贸易，回纥用一匹马换取唐朝的四十匹绢，而且回纥动辄就送来数万匹马。据《新唐书·食货志》记载，回纥每年要送来十万匹马，唐朝每年要送给回纥百余万匹绢。当时唐朝国库空虚，财力有限，根本无法全部满足回纥的欲望，而且唐朝也根本用不了那么多的马，因此，唐朝便采用拖欠马价绢、以次充好、偷工减料和尽可能地减少回纥马匹的数量等方式，应付回纥。到建中三年（782年），唐朝已欠回纥马价绢180万匹(47)。回纥对此十分不满，经常催促唐朝尽快还账。这样，双方围绕马绢交易问题就一直争论不休。争论的核心就是诚信问题。回纥人埋怨唐绢尺寸不够，质量低劣；唐朝则埋怨回纥所卖马匹瘦弱多病，不仅在战场上派不上什么用场，而且每年都有十分之六七的马不是死就是伤。这样埋怨一多，势必会使双方矛盾不断加深。期间，出嫁到回纥的咸安公主做了大量协调工作，多次帮回纥可汗向唐朝求情，使双方都作了妥协，回纥减少马匹的数量，唐朝在唐宪宗元和二年（807年）下达命令，补交拖欠回纥的金帛，并要求江淮地区制造的绢帛，一律达到标准。应当说，这是比较理想的结果。如果双方都能守信，那么，双方关系就会步入正常化的轨道。但是，回纥再次失信，到第二年又给唐朝送来了一倍的马，使唐朝大伤脑筋、大为苦恼和无可奈何(48)，严重影响了双方关系。
总之，唐与回纥的争执和矛盾，关键在于双方都只从自身利益考虑问题，都缺乏诚信。其实，在唐与回纥进行绢马贸易之初，双方就各打各的如意算盘。唐朝之所以希望与回纥进行绢马贸易，一是想报答回纥的助唐平乱之功，二是迫于回纥的压力，三是在平定内乱的一段时间内也确实需要回纥战马补充唐朝的骑兵。从回纥这方面来说，最主要的是通过绢马贸易获取暴利。因为当时东罗马的丝绸价格比中国高出百倍，回纥恃功进行不平等的绢马交易，从唐朝得到大量的丝绸，然后转卖到欧洲谋取高额利润。
四
最后谈“大一统”。
“大一统”理论至迟在春秋时期就有了萌芽，战国时期已经定型。《春秋公羊传·隐公元年》载：“何言乎王正月？大一统也。”(49) 当梁惠王问孟子怎样才能安定天下时，孟子就十分肯定地回答：“定于一”(50)。到秦汉时期，大一统理想不仅变为现实，而且成了占主导地位的理论，即董仲舒所概括的“大一统者，天地之常经，古今之通谊也。”(51) 颜师古对“大一统”做了进一步解说：“一统者，万物之统皆归于一也”，“诸侯皆系统天子，不得自专也。”(52) 此后，大一统理论既成了历代中央王朝维护中央集权的多民族国家的强有力工具和君主专制制度的重要理论基础，也是许多政治家的主流思想。如晋武帝就强烈呼吁“混一天下”(53)，隋朝裴矩一再主张“混一戎夏”(54)，唐高祖热切称赞“胡、越一家”(55)，唐文宗、元世祖都深入阐述过“天下一家”(56) 的思想观点，清朝雍正皇帝也深入阐述“中国一统”(57) 的理论。
从目前学术界的研究成果来看，专家学者主要关注中原王朝或汉族的政治家和思想家的“大一统”思想，却完全忽略了少数民族政治家的“大一统”思想。其实，中国古代少数民族政治家的“大一统”思想的内容也非常丰富和深刻。且不说蒙古族人建立的元朝和满族人建立的清朝无论是在政治上还是在疆域上都实现了大一统，就是五胡纷争时期的氐族人苻坚和地处一隅的突厥和南诏，其政治家也强烈呼吁并极其盼望出现大一统的局面。
十六国时期，前秦皇帝氐族人苻坚是一个对完成统一大业有着强烈使命感的政治家。他不仅明确提出了“混六合以一家”的思想观点，而且还先后攻灭前燕、前凉和代国，统一了北方的大部分地区，并迫切希望建立“大同之业”(58)。
苻坚最晚在建元九年（373年）就产生了“大一统”思想。在这一年，他首先提出了“黎元应抚，夷狄应和，方将混六合以一家，同有形于赤子”(59) 的观点，建元十一年（375年）王猛去世时，苻坚又无比悲伤地说：“天不欲使吾平一六合邪？何夺吾景略之速也！”(60) 建元十八年（382年），苻坚在和大臣们开会时说：“吾统承大业垂二十载，芟夷逋秽，四方略定，惟东南一隅未宾王化。吾每思天下不一，未尝不临食辍餔”(61)。前秦谋划出兵东晋，苻坚认为，并“非为地不广，人不足也，但思混一六合，以济苍生”(62)。淝水之战前夕，他又对大臣们说，现在前秦几乎平定了天下，只有东南一隅还没有完全宾服，自己肩负着统一大业的重任，岂敢有丝毫懈怠！应当说，苻坚在建元十九年（383年）征调90万大军出兵东晋，就是希望实现他天下一统的政治理想。
突厥人登利可汗是少数民族当中最早明确提出“天下一统”概念的政治家。登利可汗在开元二十九年（741年）派遣使者伊难如到长安朝拜唐玄宗时，向唐玄宗递交了《贺正表》。登利可汗在《贺正表》中说：“顶礼天可汗如礼诸天，奴身曾祖已来，向天可汗忠赤，每征发为国出力。今新年献月，伏愿天可汗寿命延长，天下一统。所有背恩逆贼，奴身共拔汗那王尽力支敌，如有归附之奴即和好。”(63) 从《贺正表》中可以看出，“天下一统”是登利可汗本人的希望和对唐玄宗的良好祝愿。那么，作为登利可汗本人在“天下一统”的目标下究竟应当扮演什么样的角色呢？登利可汗对此讲得很清楚：一是对唐朝赤胆忠心，对唐朝天子顶礼膜拜；二是接受唐朝的征发，为国出力；三是担负起反击那些“背恩逆贼”的责任，为唐朝守卫边疆；四是与前来归附的政权搞好关系。
吐蕃赞普弃隶蹜赞的“同为一家”的思想观点在少数民族思想文化中也具有重要意义。弃隶蹜赞（704—754年在位）即赤德祖赞，于武则天长安三年（703年）继位，在唐中宗时与唐朝和亲，娶雍王李守礼的女儿金城公主为妻。开元十七年（729年），弃隶蹜赞派其大臣名悉猎到长安朝拜唐玄宗时，给唐玄宗带去一封信，这封信被史学家称之为《请约和好书》。弃隶蹜赞在信中说：“外甥是先皇帝舅宿亲，又蒙降金城公主，遂和同为一家，天下百姓，普皆安乐。”(64) 弃隶蹜赞认为，通过唐朝文成公主和金城公主的入藏和亲，吐蕃与唐朝所建立起来的甥舅关系已使双方“同为一家”，即使中间发生过唐朝将领主动侵扰吐蕃的军事事件，但因和亲之故，吐蕃也不敢失礼。弃隶蹜赞表示，吐蕃将会永远与唐朝保持友好关系，保证绝对不会首先违背盟誓。
五
中国古代少数民族思想文化中之所以会出现汉族传统思想文化中的“孝”、“德”、“诚”和“大一统”等思想观念，原因固然很多，但如下几种因素尤为重要。
其一，“孝”、“德”和“诚”等是各个民族普遍认可和共同追求的价值观。安定的社会和幸福生活是各个时代、各个国家、各个地区和各个民族共同追求的理想目标，而要实现这一目标，需要共同遵循一些基本原则，需要维持普遍认可的价值观，而“孝”、“德”、“诚”就是各个民族普遍认可的价值观。各个民族都想社会安定，都想让人民过上幸福生活，所以，都在极力倡导这些价值观。
其二，有的少数民族本身就与中原汉族有着比较密切的渊源关系，保留着汉族思想文化的基因。
按照司马迁在《史记》中的记载，华夏诸帝都是黄帝的后代子孙，各个民族都可以追溯到同一个祖宗，散居于各地的种族或部落都是黄帝的后裔。在司马迁的笔下，匈奴的祖先淳维是黄帝的后裔(65)。朝鲜国王满是以前的燕人(66)。南越国王赵佗是中原地区的真定（今河北正定）人(67)。“闽越王无诸及越东海王摇者，其先皆越王勾践之后也”(68)。司马迁的这些说法大都采用当时的传说或各种文献，无论这些说法是否有据可依，是否科学，是否正确，但后世大都沿用了司马迁的说法。如《汉书·匈奴传》就完全沿袭了《史记》。三国时的张晏在作注释时说得更明确一些：“淳维以殷时奔北边”。乐产在《括地谱》中说，夏桀无道，被商汤流放到鸣条，三年而死。他的儿子獯粥娶夏桀的众妾为妻，逃避到北方草原，跟随牲畜迁移，中国人把他们称之为匈奴。唐朝司马贞在《史记索隐》中就认为“其言夏后苗裔，或当然也。”(69) 由此可见，在中国古代许多少数民族的身上流淌着汉族的血液，保留着汉族思想文化的基因。再如西突厥泥撅处罗可汗（604—611年）的亲生母亲就是汉族女子，《隋书·突厥传》中就直接记载为“本中国人，生达曼而泥利卒，向氏又嫁其弟婆实特勤”，隋朝君臣统称她为向夫人。向夫人曾两度与突厥首领结婚，在思想文化等方面必然会对突厥产生一定的影响。又如南诏本为汉朝之哀牢夷，东汉永平年间（58—75年）“始臣属中国”(70)。《南诏德化碑》在叙述南诏统治者的先世时就说“家世汉臣，八王称乎晋业；钟铭代袭，百世定于当朝。生遇不天，再罹衰世。赖先君之遗德，沐求旧之鸿恩”(71)。说明南诏对中原王朝自古以来就有一种亲近感和认同感。
其三，少数民族的政治家都比较重视学习和吸收汉族的思想文化。
苻坚称帝之后，非常“留心儒学”，经常到太学当中，亲自考问学生的经义水平，提拔了83位成绩优秀者。在苻坚和王猛的共同努力下，前秦的“学校渐兴。关、陇清晏，百姓丰乐”(72)。前秦消灭代国后，苻坚因为代国国君什翼犍“荒俗，未参仁义，令入太学习礼”(73)。吐蕃王松赞干布也非常重视藏族人学习和吸收汉族的思想文化。他曾派遣吐蕃的贵族子弟到唐朝国学学习诗、书，并把唐朝有文化的人请到吐蕃帮助他管理奏表和上疏(74)。在金城公主入藏之前，吐蕃王就先派人到唐“学汉语。”(75) 金城公主入藏后，吐蕃又向唐朝索求《毛诗》、《礼记》、《左传》、《文选》等文化典籍，供吐蕃贵族子弟学习。南诏则不断派遣贵族子弟到成都由唐朝专门为“群蛮子弟”开办的学校学习“书数”，一批学成回到南诏后，就派其他子弟接着到成都学习，大约在五十年内，南诏贵族子弟在成都学习者“殆以千数”(76)。南诏的这些贵族子弟不仅自己学习和浸染了汉族文化，而且他们还会在南诏传播汉族的思想文化。
其四，一批汉族人进入少数民族地区，成为少数民族政权的上层人物，在思想、文化、价值观以及思维方式等方面对少数民族产生了一定的影响。
在汉高祖、汉武帝和新莽三个时期，汉朝的一批官员投降了匈奴。西汉初期，由于统治集团内部斗争以及刘邦对大臣的猜忌，致使臧衍、韩王信、陈豨、卢绾等一批重要人物纷纷投靠匈奴，形成第一次高潮。汉武帝时期，因受战争及政治因素的影响，李绪、管敢、卫律、李陵和李广利等人纷纷投降匈奴，形成第二次高潮。西汉末年，由于王莽错误的民族政策，导致汉匈关系再度紧张，匈奴不断扰边，大批中原人民流入匈奴，陈良、终带、韩玄、任商等人投奔匈奴，形成第三次高潮。在投降匈奴的汉朝官员中，既有外戚李广利（汉武帝宠妃李夫人之兄，被封为“海西侯”），又有宦官如汉文帝时期的中行说，还有被汉高祖封为“异姓国八王”的韩王信、长安侯卢绾、游击将军陈稀和“飞将军”李广的孙子李陵等高级军事将领，还有如卫律和张胜等出使匈奴的使者。尽管西汉各类官员投降匈奴的背景、动机和身份不尽一致，但他们普遍得到了匈奴单于的提拔和重用，有的被封王（如卢绾被匈奴封为东胡卢王，在汉朝并不起眼的雁门尉史被封为天王，赵信被封为自次王，李陵被立为右校王，卫律被封为丁灵王），有的娶单于之女或姐为妻（如赵信娶单于之姐为妻，李陵和李广利都娶单于之女为妻），有的带兵打仗，有的代表匈奴管理其他少数民族政权，有的参与重大事情的讨论和决策，有时甚至会影响着匈奴的政治走向，如李陵和卫律“常在单于左右”(77)，为单于出谋划策。
投降匈奴的西汉各类官员大都在汉族传统思想文化中成长起来，即使卫律等胡人，因其生长在汉族地区，深受汉族文化的浸染，也已经汉化，加之他们都属于匈奴的上层人物，他们的思想、文化、价值观以及思维方式都会对匈奴产生一定的影响。匈奴中出现“孝”的思想观念和“报恩”(78) 意识，就或多或少地与这些人物有一定的关系。投降匈奴的汉朝送亲使者中行说既向匈奴人传授计数等数学知识，又向匈奴单于传授军事知识。
南诏政治家重视道德教化与汉族人郑回有一定的关系。郑回本是唐朝相州汉族人，在天宝中举明经，原为唐朝西泸县令，后被南诏王阁罗凤俘虏。阁罗凤因郑回“有儒学”(79)，对他特别器重，让他以汉文教授南诏王室子弟。郑回授课时，对王室子弟要求非常严格，即使是王子，郑回都可以责骂和鞭打。郑回还是南诏的第一清平官，颇得南诏王阁罗凤和异牟寻的重用，是南诏一人之下千人之上的重要人物，在南诏具有很大的影响力，不仅其他五位清平官对他非常“卑谨”，而且南诏王异牟寻遇到大事都要向他咨询，对郑回言听计从。正是由于郑回深厚的儒学功底、在南诏举足轻重的政治地位以及长期教育南诏的王室子弟，使他能够把汉族的传统文化灌输到南诏之中，使南诏深深地浸染着汉族的思想文化。
其五，少数民族在与汉族长期交往中深受汉族思想文化的影响。
中国古代不同民族政权尤其是中原王朝与少数民族政权经常通过巡幸、册封、朝觐、进贡、会盟、和亲、互市、助讨等方式维系和发展双方的关系。在这些活动中，双方参与的人员不仅数量众多，而且接触或交往相当频繁，少数民族自觉不自觉地就受到了汉族思想文化的影响。这里仅以隋炀帝巡幸和汉唐时期的部分和亲为例加以说明。
隋炀帝曾三次北巡和一次西巡。隋炀帝巡幸的显著特点，一是每次巡幸的队伍都十分庞大，仅第一次北巡突厥时就有五十余万士兵，十万匹战马，巡幸队伍“旌旗辎重，千里不绝。”(80) 二是所到之处周边的少数民族上层人物都会赶来朝拜，如隋炀帝西巡到达陇西时，高昌、吐谷浑和伊吾三个政权都派使者前来朝拜。当隋炀帝到达狄道时，党项赶到行宫进贡方物。当隋炀帝到达张掖时，高昌王麹伯雅、伊吾吐屯设以及西域二十七国使者都提前赶到张掖恭候。隋炀帝结束西巡回到长安时，又把西域的一些使者和商人带到长安，后来又把前来朝贡的少数民族使者带到洛阳观看文艺节目。三是在每次巡幸时隋炀帝都会竭力宣扬隋朝的威武、富庶和文化。如他在西巡招待三十余个少数民族政权的使者时不仅到处摆设隋朝的历史文物，而且还进行歌舞表演，所有观众都要穿上节日的盛装。这些自然会对突厥、吐谷浑和西域诸国在思想文化等方面产生一定的影响。
和亲是中原汉族思想文化在边疆少数民族之中传播的一条影响深远的渠道。汉武帝时期，西汉与乌孙和亲，细君公主和解忧公主分别出嫁给乌孙王为妻。汉宣帝时，乌孙又与龟兹和亲，解忧公主的长女弟史与龟兹王绛宾结为夫妻，弟史和绛宾夫妇经常到长安参加一些重大活动，深受中原文化的浸染。他们在龟兹建造宫殿时，就参考了汉朝宫室的样式和装修风格，如“外城与长安城等。宫室壮丽，饰以琅玕金玉”(81)。当然，绛宾在龟兹建造的宫殿也并非完全照搬照抄汉朝宫殿的样式，而是在充分吸收汉代建筑优点基础上建成的具有独特风格的新的宫殿，既不同于汉朝的宫殿，也不同于龟兹的宫殿。所以，被当时的“外国胡人”称为“驴非驴，马非马，若龟兹王，所谓骡也”(82)。在“胡人”眼里，此建筑既不同于西域风格，也有别于中原风格，而是在吸收两种风格基础上产生新的风格，就如同驴马杂交而生出骡子一样。
突厥在与西魏、北周及隋唐王朝和亲过程中，都或多或少地受到汉族思想文化的影响。如突厥启民可汗在开皇十七年（597年）派使者到隋朝迎娶安义公主时，隋文帝将他们“舍之太常，教习六礼”(83)。隋炀帝北巡时，启民可汗在上表中系统阐述了他的“一同华夏”思想(84)。由此可以看出和亲及北巡对突厥思想文化的影响。
唐与吐蕃和亲虽然只有两次，但影响却非常深远。吐蕃人原以“毡帐而居”，穿毡裘衣。在文成公主的影响下，松赞干布“身释毡裘，袭纨绮，渐慕华风。”(85) 赞普带头，国人也逐渐效法。此后，吐蕃人的衣服逐渐“有了唐服的式样。在唐代留下的敦煌壁画里，吐蕃人的服饰既有唐人影响痕迹，又有其自身特征。”(86) 在唐朝的吐蕃人更是如此。当时就有许多人“服改毡裘，语兼中夏，明习汉法”(87)。其影响是很深远的。五代时，“吐蕃男子冠中国帽，妇人辫发，带瑟瑟珠。”(88) 直到现在，“在西藏地方则保持了许多唐代汉族的生活方式和习俗。”(89)
汉藏融合如此之深。唐代岭南诗人陈陶对汉族与藏族文化的交融作了高度概括：“自从贵主和亲后，一半胡风似汉家。”(90) 特别值得一提的是，文成公主和金城公主的随从人员中有文化教员、乐师、医生、厨师、设计师等各类专门人才。他们往往在少数民族中传授汉族的文化技术，帮助少数民族提高文化水平，在思想文化和思维等方面影响着吐蕃。
唐与回纥和亲在唐代无论是和亲的次数还是迎亲的人数都是最多的，回纥的迎亲使者少则百人，多则上千人，他们往往在丰州、振武、太原及长安等地停留一段时间，对唐朝的风俗习惯耳濡目染，直接受到了汉族文化的影响。回纥“筑宫殿以居”(91)，就与他们对中原城镇生活的体验有关；回纥“妇人有粉黛文绣之饰”(92)，就与回纥不少大臣、贵妇人及公主到唐迎接和亲公主时羡慕、效法唐朝贵妇人的妆饰有关。安史之乱后，回纥在唐朝京师者大都效仿汉族人的服饰，唐代宗曾在大历十四年（779年）颁布诏书规定回纥人“各服其服，无得效华人。”(93) 但诏书只是一纸空文，他们照穿不误。到了唐武宗会昌年间（841—846年），在振武的回纥人的衣着打扮与汉人完全一样，没有任何差别。
六
从以上简略叙述中可以看出，中国古代少数民族具有丰富的思想文化，一些少数民族的政治家拥有许多与汉族政治家和思想家相同或类似的基本观点，有的认识甚至比汉族政治家和思想家都要深刻，都要精辟，只是长期以来没有引起学术界的足够重视而已。中华民族的思想文化包括中国各个民族的思想文化，需要我们对少数民族各类人物的思想文化进行深入挖掘、系统梳理和细致研究。
根据目前的实际情况，我认为，探讨中华民族的思想文化，既要研究中原王朝和汉族政治家、思想家、史学家、军事家及普通民众的思想文化，又要研究少数民族各类人物的思想文化，也要探讨“胡化”人物的思想文化，还要探讨“汉化”人物的思想文化。关于中原王朝和汉族各类人物的思想文化观点以及纯正的少数民族各类人物的思想文化观点，比较容易引起专家学者的关注，但对“胡化”与“汉化”人物的思想文化观点则容易被忽略。这里我想重点谈一下“胡化”与“汉化”人物的思想文化观点。
在中国古代，一些原本为汉族后来由于种种原因又长期生活在少数民族地区并成为少数民族政权的上层人物，这类人物一般被称为“胡化”的汉族历史人物。如西汉时期投降匈奴的汉王信、中行说、卫律、李绪、李陵、翕侯赵信、李广利，唐朝投奔吐蕃的徐敬业的后代，以及五代时期投奔契丹的韩延徽等人。由于这些人物的特殊经历以及所处的特殊环境，他们对许多问题尤其是对当时的民族关系有其独特的感悟和认识。例如，在汉文帝前元六年（前174年）作为汉朝送亲使者投降匈奴的汉朝宦官中行说，先后辅佐过老上单于和军臣单于，最后死于匈奴。中行说因被迫到匈奴送亲，对汉朝怨气冲天；他在匈奴又颇受重用，掌握一定的实权，使其产生了比较独特的思想。一方面，他坚决反对汉化政策，强烈呼吁匈奴保持自己的服饰、饮食、婚俗、居住方式及游牧生活等民族特征；另一方面，他也主张以汉族之长，补匈奴之短，不断提高匈奴人的文化水平以及战略战术(94)，以进一步提升匈奴的地位和对外作战的能力。再如，光宅元年（684年）唐英国公李勣（李勣本姓徐，名世勣，字懋功，被赐李姓，永徽年间因避唐太宗讳，单名勣）的孙子柳州司马徐敬业以匡复唐室、拥立庐陵王为号召，在扬州起兵反对武则天，因兵败被杀，其“子孙流播异域”，“代居禄位”(95)，到唐德宗时，流落到吐蕃的徐敬业的第三代后人徐舍人不仅手握重兵，而且已经“赤髭大目”(96)，彻底“胡化”。对类似于中行说和徐舍人等“胡化”人物的思想，需要深入挖掘和研究。
由于种种原因，几乎所有朝代都有一部分很有影响的少数民族人物到了中原王朝，有些还颇受重用，成了中原王朝的上层人物。这类人物一般被称为“汉化”的少数民族历史人物。如西汉已“汉化”的金日磾、唐代已“汉化”的阿史那社尔、突利可汗、阿史那忠、执失思力和契苾何力等。这类人物因具有少数民族的思想基因和深受中原文化的浸染，所以他们的思想也颇具特色。
［收稿日期］2009－10－09
注释：
① 《论语·学而》：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣”。杨伯骏：《论语译注》，北京：中华书局，1980年，第2页。
② 《汉书》卷54《李广传附李陵传》，北京：中华书局，1962年，第8册，第2455页。
③ 《汉书》卷2《惠帝纪》，第1册，第86页。
④ 《汉书》卷94下《匈奴传下》，第11册，第3829页。
⑤ 《汉书》卷94下《匈奴传下》，第11册，第3818页。
⑥ 《北史》卷99《突厥传》，北京：中华书局，1974年，第10册，第3290页。
⑦ 《资治通鉴》卷102，“海西公太和四年十一月”条，北京：中华书局，1956年，第7册，第3223页。
⑧ 《晋书》卷113《苻坚载记上》，北京：中华书局，1974年，第9册，第2899页。
⑨ 《贾谊新书》卷8《道德说》，第60页。
⑩ 《后汉书》卷25《鲁恭传》，北京：中华书局，1965年，第4册，第875、877页。
(11) 《晋书》卷123《慕容垂载记》，第10册，第3078页。
(12) 《晋书》卷127《慕容德载记》，第10册，第3162页。
(13) 《晋书》卷127《慕容德载记》，第10册，第3163页。
(14) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第10册，第2896页。
(15) 《南诏德化碑》，见云南省文物管理委员会编：《南诏大理文物》，文物出版社，1992年，第155页。
(16) 《南诏德化碑》，见《南诏大理文物》，第155页。
(17) 《南诏德化碑》，见《南诏大理文物》，第156页。
(18) 《南诏德化碑》，见《南诏大理文物》，第156页。
(19) 《新唐书》卷217上《回鹘传上》，北京：中华书局，1975年，第19册，第6122页。
(20) 《资治通鉴》卷226，“建中元年六月”条，第16册，第7288页。
(21) 《册府元龟》卷663《奉使部·羁留》，北京：中华书局，1960年影印本，第12册，第7937页。
(22) 《孟子·梁惠王上》。
(23) 《论语·学而》。
(24) 《论语·阳货》。
(25) 《资治通鉴》卷192，“武德九年十二月”条，第13册，第6027页。
(26) 《全唐文》卷6《讨高昌诏》，北京：中华书局，1983年，第1册，第75页。
(27) 《唐大诏令集》卷129《蕃夷·册封·册突厥李思摩为可汗文》，北京：中华书局，2008年，第695页。
(28) 《旧唐书》卷71《魏征传》，北京：中华书局，1975年，第8册，第2555页。
(29) 参见《资冶通鉴》卷197，“贞观十七年六月”条，第13册，第6201－6202页。
(30) 《晋书》卷116《姚苌载记》，第10册，第2973页。
(31) 《资治通鉴》卷107，“孝武帝太元十六年五月”条，第8册，第3399页。
(32) 《晋书》卷116《姚苌载记》，第10册，第2971页。
(33) 《资治通鉴》卷107，“孝武帝太元十六年五月”条，第8册，第3399页。
(34) 《资治通鉴》卷102，“海西公太和四年十一月”条，第7册，第3223页。
(35) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2891页。
(36) 《资治通鉴》卷102，“海西公太和四年十一月”条，第7册，第3223页。
(37) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2891页。
(38) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2887页。
(39) 《旧唐书》卷194《突厥传上》，第16册，第5169页。
(40) 参见《资治通鉴》卷206，“圣历元年八月戊子”条，第14册，第6531页。
(41) 《旧唐书》卷200《安禄山传》，第16册，第5370页。
(42) 《旧唐书》卷195《回纥传》，第16册，第5207页。
(43) 《旧唐书》卷195《回纥传》，第5199页。
(44) 《旧唐书》卷195《回纥传》，第5204页。
(45) 《旧唐书》卷195《回纥传》，第5204页。
(46) 《资治通鉴》卷220，“至德二年九月”条，第15册，第7034页。
(47) 《旧唐书》卷127《源休传》，第3575页。
(48) 参见《白氏长庆集》卷4《阴山道》。
(49) 杜预等注：《春秋三传》，上海：上海古籍出版社，1987年，第36页。
(50) 《孟子·梁惠王上》。
(51) 《汉书》卷56《董仲舒传》，第2523页。
(52) 《汉书》卷56《董仲舒传》，第2523页。
(53) 《晋书》卷45《刘毅传》，第1272页。
(54) 《北史》卷38《裴佗传附讷之子矩传》，第1390页。
(55) 《旧唐书》卷1《高祖纪》，第18页。
(56) 《全唐文》卷75，第788页；《元史》卷4《世祖纪一》，第65页。
(57) 《大义觉迷录》，载《清史资料》第4集。
(58) 《晋书》卷113《苻坚载记下》，第2915页。
(59) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2896页。
(60) 《晋书》卷113《苻坚载记下》，第2933页。
(61) 《晋书》卷113《苻坚载记下》，第2911页。
(62) 《晋书》卷113《苻坚载记下》，第2914页。
(63) 《全唐文》卷999，第10册，第10341页。
(64) 《旧唐书》卷196上《吐蕃传上》，第5231页。
(65) 《史记》卷110《匈奴列传》，北京：中华书局，1959年，第9册，第2879页。
(66) 《史记》卷115《朝鲜列传》，第2985页。
(67) 《史记》卷113《南越列传》，第2967页。
(68) 《史记》卷114《东越列传》，第2979页。
(69) 《史记》卷110《匈奴列传》，第2880页。
(70) 《资治通鉴》卷233，“贞元三年九月”条“胡注”，第16册。
(71) 《全唐文》卷999《南诏德化碑》，第10册。
(72) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2895页。
(73) 《晋书》卷113《苻坚载记上》，第2899页。
(74) 《旧唐书》卷196《吐蕃传》，第5222页。
(75) 《册府元龟》卷979《外臣部·和亲二》，第11498页。
(76) 《资治通鉴》卷249，“大中十三年十二月”条，第17册，第8078页。
(77) 《汉书》卷54《李广传附李陵传》，第2457页。
(78) 据《汉书》卷94下《匈奴传下》记载，匈奴使者就曾说：“蒙中国大恩，危亡复续，妻子完安，累世相继，宜有以报厚恩。”
(79) 《旧唐书》卷197《南蛮西南蛮传·南诏蛮传》，第5281页。
(80) 《资治通鉴》卷180，“大业三年八月壬午”条，第12册，第5633页。
(81) 《梁书》卷54《诸夷传》，北京：中华书局，1973年，第3册，第813页。
(82) 《汉书》卷96《西域传下》，第3917页。
(83) 《资治通鉴》卷178，“开皇十七年七月戊戍守”条，第12册，第5558页。
(84) 《隋书》卷84《突厥传》，北京：中华书局，1973年，第6册，第1874页。
(85) 《唐会要》卷97“吐蕃”条，北京：中华书局，1955年，下册，第1730页。
(86) 张云：《丝路文化·吐蕃卷》，杭州：浙江人民出版社，1995年，第305页。
(87) 薛登：《请止四夷入侍疏》，《全唐文》卷281，第3册，第2853页。
(88) 《新五代史》卷74《四夷附录第三》，北京：中华书局，1974年，第3册，第918页。
(89) 《藏族人民和汉族人民的传统友谊》，《光明日报》1956年4月20日。
(90) 《全唐诗》卷746。
(91) 《资治通鉴》卷226，“建中元年六月”条，第16册，第7282页。
(92) 《资治通鉴》卷226，“建中元年六月”条，第16册，第7282页。
(93) 《资治通鉴》卷225，“大历十四年七月庚辰”条，第15册，第7265页。
(94) 参见崔明德：《两汉民族关系思想史》，北京：人民出版社，2007年，第61－63页。
(95) 《资治通鉴》卷236，“贞元十七年七月己丑”条，第16册，第7597页
(96) 《旧唐书》卷196下《吐蕃传下》，第16册，第5259页。
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