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有识之士通常认为，欧洲人文主义是随着具有中世纪经院哲学性质的亚里士多德主义基督教的瓦解而出现的。对阿奎那来说，有关内在于自然之中的目的性——或者说，“隐得来希”（entelechy ）——的种种相对固定的观念包含着人性也是相对固定的想法。具有讽刺意味的是，起源于中世纪后期并在笛卡尔、伽利略等很不相同的人物那里达到顶峰的人文主义（humanism）却不仅把人从以上帝为中心、等级森严的存在巨链中解脱出来，而且让人开始觉得不再有什么任何先定的人性及人之目的。这一点，在托马斯·霍布斯和尼古拉·马基雅维利的思想中就有了最初的预示。比如，在霍布斯那里，对权力不断追逐的欲望从属于与周围的人进行商议的责任。这种责任虽显得暧昧，但无可否认是出于自利的考虑。这样一来，霍布斯开始破除我们对人性之种种固有性的信心，而此种信心直到后现代的今天仍然是西方思想的一个重要因素。从霍布斯到德里达的哲学历程可能并不像人们所想象的那么艰难。
如是，西方知识分子常常引以自豪的人文主义无论在认识上还是在道德上都映射着扰乱人心的变动。不过，人文主义还是摇摇晃晃地建立在这样一个信念之上：自由的、无拘无束的、反思性的精神生活不仅自身是善的，而且带来其他的善。19世纪的德语历史学家雅各布·布克哈特（Jacob Burckhardt）在其专著《意大利文艺复兴时期的文化》（1860）中，将人文主义的产生锁定在14世纪的意大利。他的分析术语成了欧洲精英文化的一种自明之理。在布克哈特看来，文艺复兴时期的人文主义意味着人类驱散了中世纪“由信仰、幻想和幼稚的先见织成的”纱幕；在那层纱幕之下，“人类只能把自己意识为种族、民族、党派、家庭或团体（如教会）中的一员”（注：参见Burckhardt,Jacob.The Civilization of the Renaissance in Italy.Trans.S.G.C.Middlemore.London:Swan Sonnenschein & Co.,1904,p129、p129、p134。）。与此相反，人文主义者则信奉“客观对待世间万物”，同时“主观”方面把人自身作为“精神的个人”来欣赏（注：参见Burckhardt,Jacob.The Civilization of the Renaissance in Italy.Trans.S.G.C.Middlemore.London:Swan Sonnenschein & Co.,1904,p129、p129、p134。）。简言之，在布克哈特及其他许多人看来，孕育于中世纪天主教（代表人物有托马斯·莫尔等）内部的人文主义是新教改革的思想先行官。新教改革从精神上打破了团体（罗马天主教）的霸权，并使得个人将自己思为精神的个人成为可能。布克哈特认为，这一似乎傲慢的个人反过来生产出好奇（inquisitive）且攫取（acquisitive）的心灵：它有自主的理智，既能自在又能自为地思考，拥有一种现世性的、世界性的眼光，向着马太·阿诺德（Matthew Arnold）所说的“希腊精神”（Hellenism），即自由思考的好奇心开启，而不再受制于弗兰西斯·培根所谓的“种族幻象”。就此而言，西方学人也把人文主义视为我们今天所说的世俗化（secularization）的开端。因为如果不把理智从传统，尤其从宗教、宇宙论及政治相纠缠的传统的天经地义的权威中解放出来，那么，诸如对物质世界及对人类的真实认识就绝无可能。可以毫不夸张地说，如果没有布克哈特所说的那种在道德驱使下有能力挑战一切形式的集体权威的世界性个人，就不可能有爱德华·萨义德（Edward Said）所说的“世俗批判”。当代社会理论家汉斯·布鲁门堡（Hans Blumenberg）有一个提法叫做适度的人的“自我确认”，这在布克哈特那里也就是一种与既公共的又政治的团体精神性相对的私人精神性。只有随着越来越多的人接受这种“自我确认”，个人才可能有持久的、不断增长的力量来掌握自己的命运（注：参见Blumenberg,Hans.The Legitimacy of Modem Age.Trans.Robert M Wallace.Cambridge,MA:MIT Press,1985,pp214—215.）。然而，历史还有另一个本质方面，那就是，部分地为了修补人文主义的个人主义所破坏的纱幕，一种新型的团体认同——近代民族国家——产生了。布克哈特对此几乎只字未提。事实上，正是随着新教对教皇政治权威的粉碎，民族国家以及相应的教会与国家之间、或加尔文所说的“两个王国”（精神权威与世俗权威）之间更鲜明区分的可能性也在欧洲多多少少持久地扎下了根。
根据马基雅维利的研究，专制的意大利诸城邦崇尚个性与野心，布克哈特从中找到了新型的理智、道德品质的最初形式，并得到希腊罗马古典文献重新发现的支持。这里有必要细引布克哈特关于世界性个人的重要见解，因为后来的思想家如埃力奇·奥尔巴（Erich Auerbah）和萨义德就是从这里看清楚布克哈特对但丁等人所奠定的人文主义传统的核心见解的。
在最有才能的圈子里边发展出来的世界主义本身就是个人主义的高级阶段。但丁在意大利的语言和文化中找到了一个新的故乡。但是，他又超乎此。他说：“我的国家是整个世界”（注：《俗语录》，第1卷，第6章。）。人们提出以屈辱他的条件把他召回佛罗伦萨，但丁回答说：“难道我不能随处享受日月星辰的光明吗？难道不在佛罗伦萨这座城市和它的人民面前屈身辱节，我就不能沉思最高贵的真理吗？再说我又不缺面包。”（注：《但丁书信集》，加罗卢斯·维泰编，第65页。） 艺术家也以同样的挑战态度为他们不受固定居处限制的自由而欢欣鼓舞。古尔贝蒂（Ghiberti）说：“只有无所不知的人才能四海为家；即便被剥夺了财产，没有朋友，他也是任何一个国家的公民，并且能够无畏地傲视运动的无常。”（注：《续回忆录》，第15章。） 一个遭流放的人文主义者以同样的口吻写道：“一个有学问的人住哪儿，哪儿就是家。”（注：参见马拉果拉：《科德路斯·乌尔塞斯》（Burckhardt,第132—133页）。）
布克哈特进而在一个注释里指出，这样一种去种族化的个人观念是更古老的罗马谚语“Ubi bene,ibi patria”（哪里幸福，哪里就是家乡）的回响。18世纪晚期，卢梭（Rousseau）为了向波兰文化精英强调强烈的国家认同的重要性，故意把这句谚语倒过来说。卢梭认为，强烈的国家认同可以让当时在强权君主掌控之下的波兰国土免遭四分五裂之厄。他说，我们必须把一个讨厌的谚语颠倒过来，让每个波兰人发自心底地说“Ubi patria,ibi bene”——“国家在哪里，哪里才有幸福”（注：参见卢梭：《波兰的政府》，第14页。）。布克哈特与卢梭之间复杂的紧张关系可以说典型地反映了世界主义的人文主义者与民族主义的知识分子之间同样错综复杂的紧张关系：世界主义的人文主义者即使在想方设法超越各种各样的狭隘国家主义，渴望着四海为家的时候，仍然把君王的事业像行军包一样打在背上；而另一方面，民族主义的知识分子固然强调具有民族主义本质性质的沙文主义，但他们却同时强烈反对君主的霸权。当代人们在后殖民的、现为全球化的文化语境之下争论人文主义话语的作用，类似的紧张一直存在于这些争论的深处。
除此之外，布克哈特也暗示了研究人文学科的基本原理。人文学科包括文学、哲学、历史和艺术，美国人称之为“the humanities”，德文为“Geisteswissenschaften”，而法文则为“lessciences humaines”。之所以人文主义的个人与人文科之间会关联起来的理由是多方面的，但却是非常重要的。首先，直到19世纪，所有的文科（liberal arts）——这些学科我们今天可能分别归入人文的学科（humanistic disciplines）与科学的学科（scientific disciplines）——都旨在锻炼理智，让它更加客观，更加开明，更少受教条与幻象的蒙蔽。用马太·阿诺德有名的话来说，它们全都是为了促进“学习和传播世界上所能找到的最好的知识和思想的无私努力”（注：参见《批判在现时的作用》，第141页。）。其次，即使大致认为自15世纪以来还同时有欧洲君权主义的兴起，人文学科还是塑造了一种自主的、自由思考的、现世性的、四海为家的心灵，布克哈特曾以“全才”（l'uomouniversale）称之（注：参见Burckhardt,Jacob.The Civilization of the Renaissance in Italy.Trans.S.G.C.Middlemore.London:Swan Sonnenschein & Co.,1904,p129、p129、p134。）。这种世界性的心灵虽然随后沦为陈词滥调，但是它在很多方面已沉淀为人文主义教育的根基。它倡导高度的教养，要求通晓人类从古至今的学思。到十八世纪，随着比较文献学的兴起，它还激发了人们对于语言、神话、信仰体系、欧洲的及非欧洲的文化的文献相当活跃的（也许还有所节制的）兴趣。事实上，这种世界性的人文主义精神至今仍然存在于爱德华·萨义德“世俗批判”概念的核心之中。
人文主义这个理念始终是很重要的，但是它一直以来就有重要的批评者。一方面，虽然从欧洲近代史来看，新教信仰与人文主义承诺事实上已经相互整合，相安无事；但是，人文主义对世俗学问的重视，以及对个人反思的有益之处的认定，自然会遭到许多宗教思想家的质疑。另一方面，许多当代思想家也拒斥人文主义的提法，正是因为他们认为它还是以一种新的教条式的、准宗教的、最终是在君权关系之下来理解人性。它实际上只是出自欧洲精英人士的某种偏爱，尽管它有反权威的成分。对人文主义的这种拒斥是比较晚近的事，要充分理解这样做的根据，我们得回到尼采对犹太教—基督教传统的激烈批评，海德格尔后期对人类中心的存在观念的解构，福柯对启蒙运动关于人及其权利的理想的大量质疑，德里达将西方哲学归约为“白色神话”的学说，以及非西方的批评家包括甘地、泰戈尔、阿希斯·南迪及人类学家泰拉·阿萨德对西方的世俗人文主义整整一个世纪的批评。他们把如此的人文主义与西方列强的全球统治及其资本主义为中心的民族国家理想联系了起来。
对人文主义的这类新批评现在已经很有系统了，它在美国学术界的影响是很明显的。西方人以人文主义传统为荣，而往往缺少这样的批判意识。很多人——有的从正面，有的从反面——认为，对人文主义的现代挑战应该视为对人文主义理想的根本性偏离。我并不相信这种看法。因此，我愿意这样提出问题：在何种程度上，布克哈特和布鲁门堡所理解的人文主义——精神性个体的苏醒、追求自我确认的适度雄心以及霍布斯所说的不断追逐权利的欲望——能够范导对人文学科的一种新的全球性理解？阿希斯·南迪正是从这个向度继承了甘地的思想。像他及人类学家阿萨德一样，一些西方人文主义的批评者明确反对以好奇、攫取为特征的精神性个人之理想的普遍的文化有效性。但是，我认为，当今掌控着西方大学的人文学科之理念事实上仍然依赖于这样一种精神性的个体之理想；而且，很难想象，承继欧洲模式的人文学科在全球的传播可以没有这样一种个体。
如果我们要重新确定人文学科在全球化语境中的位置，那么由此追踪人文学科与欧洲人文主义之间的联系就会引出一些很有意思的问题。历史学家迪帕希·查克拉巴蒂（Dipesh Chakrabarty）是印度具有马克思主义倾向的“底层研究”项目的重要参与者。他承认说，不能像南迪——还有阿萨德，虽然程度轻一点——那样，为了追求文化的独特性而全盘否定包括科学、自由民主、个人主义、普遍人权等理念在内的西方现代性。同时，查克拉巴蒂还相当坦率地把这个问题作为任何试图获取人文学科的一个真正的全球性眼光所要面临的问题提了出来。这个问题使得旨在探讨“历史上印度人的自身表现”的“底层研究”项目变得复杂了（注：参见《让欧洲地方化》，第27、27、34、4、46页。）。查克拉巴蒂继续说道，“我还要论证一个更加大逆不道的命题。就历史的学术话语——即‘历史’作为大学机构所生产的话语——来说，‘欧洲’仍然是所有历史的最高理论主题。无论是印度史、中国史还是肯尼亚史等等，概莫能外。颇为怪诞的是，所有这些领域的历史学都往往会变成可以叫做‘欧洲史’的主导叙事的变种。就此而言，‘印度’史自身处于低级地位。在印度史的名义之下，历史学家只能表述那些低一级的、从属的立场观点”（注：参见《让欧洲地方化》，第27、27、34、4、46页。）。
我认为，查克拉巴蒂在叙述印度历史这个复杂问题时，其内心深处是悲凉的，因为它仅仅是所谓欧洲历史主导叙事的变种。当他这样看问题的时候，显然已充分认识到后现代对所有这般主导叙事的质疑。不仅如此，他还发现有四种文学体裁两个世纪或更长时间以来，一直是西方人文学科的基本组成部分。查克拉巴蒂写道：“在十九世纪的印度，人们能够从突然兴起的表达现代自我的四种基本体裁（小说、传记、自传和历史）中看出许多现代个人主义公开的及隐秘的倾向。随之而来的是现代工业、技术、医学和准资产阶级法制（虽然带有殖民色彩），它们得到了民族主义想要取而代之的国家的支持。”（注：参见《让欧洲地方化》，第27、27、34、4、46页。） 我想要强调的是查克拉巴蒂的论述中仅被稍稍触及的东西。那就是，人文学科不仅只体现在以上他提到的四种体裁中，而且体现在更为宽广的思想史领域中，正是那些思想造就了布克哈特对“全才”的叙述；人文学科是准小说般的或准资产阶级的“欧洲史”的基本要素，正是在这一点上，“欧洲史”覆盖了全球史。另外，有关走向世俗化、现代化、个人主义和民族国家的自由传统的历史，其主导叙事“种种变异”的思想在某种意义上开始于人文学科的思想的种种变异。此观点与汉斯·布鲁门堡的主张无疑是一致的，即他认为，即使在西方，转向适度“自我确认”的现代的、新教的理想开始于亚里士多德主义的审美秩序的破裂。查克拉巴蒂援引霍米·芭芭（Homi Bhabha）广泛展开的“模仿”观念，即过去殖民化的属民只会模仿占主导地位的欧洲人的言行，尽管可能会带有些差异。不过，我们应该注意到这只是以更复杂、更模糊的方式重复了V·S·莱保尔（Naipaul）曾经强调过的殖民地“模仿”的思想，这在当时人们就是有争议的。与芭芭一样，查克拉巴蒂坚持主张将这种模仿视作是有争议的、自我设想、自相矛盾的欧洲认同观念的一部分。他称之为“让欧洲地方化”的目的就在于保存民主的现代性的前提，这毕竟对主张底层研究的社会主义者的思想来说是很重要的，同时又强调这一破坏性的既爱又恨的矛盾心理甚至压抑感事实上一直与西方人文主义的启蒙运动密不可分。
然而，查克拉巴蒂让欧洲“地方化”的主张最终仍旧矛盾重重，甚至自相矛盾。一方面，他承认“政治现代性”“在世界上的任何地方如果不使用范畴和概念，就无法对它思考。它们的形成与发展已深入到了欧洲的知识甚至神学的传统之中”（注：参见《让欧洲地方化》，第27、27、34、4、46页。）。根据他的阐述，这种进退维谷的困境会导致某种进化论的历史主义，即最初在欧洲的现代性进程中所发生的一切，之后都会在非西方世界的现代化历程中慢慢展现出来。另一方面，他试图通过复活已被遗忘或压制的信仰和认识的种种形式，尤其是宗教教义和部落群体、农民甚至知识精英的风俗习惯来逃避这种欧洲中心的历史主义。这些东西是被印度其他的马克思主义者划入“前政治”范畴的。而查克拉巴蒂要我们注意到，印度的现代性既具有欧洲现代性的特征，又一定与之有很大不同；我们不希望它是欧洲意义上的“资产阶级”的，也不希望它是围绕个人主义的那些一成不变的欧式提法而建立起来的。
这一点很重要。它非常有用地告诉我们，属于“底层研究”对象的“下层民众”时常会被宗教鼓动起来，而马克思主义的文化批评者曾对此一度予以否定，更不用说分析研究了。而查克拉巴蒂本人也几乎无法超越受西方现代性压制的下层民众宗教文化中的“人们休戚相关的其他可能性”的含糊暗示。他强调说，古老的鬼神观念依然存在，它们作为“社会事实”是很重要的，正是它们将印度的现代性与西方的现代性区别开来，但他同时也照例否认它们往往会在现代社会中扮演相当保守的角色。如同哈贝马斯主张的基督教精神那样，他想从体现在过去那些土生土长的风俗习惯里的伙伴意识中，吸取未来社会的某种营养，但他最终并没有提出什么对追求社会正义有用的东西。用他自己的解释，这一使命的完成，在很大程度上必定取决于欧洲的民权与人权的传统。因为，前现代社会的做法毕竟在今天看来，如果不是反动的，至少也是“迷信的”和“落后于时代的”。就此而言，查克拉巴蒂对非西方现代性的探索（对此他政治上一直颇感惬意）始终游弋于他所谓的“绝望政治”的边缘。譬如，他对今天的学术界能否充分接纳他希望找到的非西方意义上的现代性几乎不抱希望。“在学术史的知识框架内”，要把现代世界设想为“完全异质性的”，最终证明是“不可能的”，“因为学术的全球性是依赖于欧洲近现代所创造的全球性的”（注：参见《让欧洲地方化》，第27、27、34、4、46页。）。但查克拉巴蒂没有说明从学术史之外以一定方式找到的任何另类的“知识框架”是否对他也能起作用。查克拉巴蒂的这本著作，前半部分采用的是马克思论述资本主义的方法，后半部分采用的是海德格尔论述非总体化的（非马克思的）意义上的历史的方法，这本身就有力证明了判定全球现代性具有完全异质的情况是很难的。尽管查克拉巴蒂的母语与文化是孟加拉的，但对于他来说，全球性的人文学科仍将在马克思和海德格尔争论的大背景下形成，即一方面是西方的一种历史主义，它的基本问题是向资本主义以及之后向社会主义的不平衡过渡；另一方面同样是一种西方的（或普遍化的）存在哲学，讲的是我们与存在联系的基本问题是要求我们返回到主要已被霍布斯、亚当·斯密和马克思的物质主义现代性横扫到一边的哲学问题，或者说实际上是被更大的历史过程推至一边的，即海德格尔在其一篇名著中称之为西方的“对形而上学的本体论——神学构建”，这个过程不可抗拒地导致全球技术统治秩序的物质主义现代性。
查克拉巴蒂此说并非戛戛独造。从C·L·R·詹姆斯、弗兰茨·法隆到爱德华·萨义德的后殖民观点在总体上都是建立在一种后到的、非西方的马克思主义之尴尬基础之上。它既要求拥有欧洲启蒙运动意义上的对进步的现代化之叙事，又试图设想出发展的种种轨迹，而它们不会只是单一的欧洲主导叙事的“变种”。我不是要刻意提出与查克拉巴蒂、萨义德或芭芭相反的模式（虽然我认为当我们以全球性的术语来反思文化时，“世俗化”这个更大的进程是很重要的，但却常常被忽视了），但我的确仍要坚持在这样一些模式的范围内提出人文学科之问题。我想要坚持的是，人文学科这个理念在其一头极其深远地关联着欧洲现代性核心部分的人文主义的世俗化，也就是说，在某种意义上人文学科有赖于海德格尔所谓的对它所继承的基督教世界观的扭曲性复原；在其另一头关联着我们通常称之为现代民族国家的“市民社会”的那些自我调节、竞争着的文化领域中的准自治方面。由此，我们称之为人文学科的东西，往往与人文主义的“精神性个体”的观念相伴，并往往导致市民社会的产生，而正是在市民社会中这些学科才会得到最好的发展。因为在市民社会中才有形形色色的现代性精神生产社会体系，诸如审美的，文化的，宗教的，经济的，政治的，法律的，行政管理的等，它们之间有着相对持久的分化和竞争，人们无论在何领域都能找到哈贝马斯将桩与18世纪欧洲出现的“公共领域”及最终与现代资本主义的民族国家的形成联系起来的所有东西。
由此看来，人文学科已深深扎根于欧洲的人文精神之中，想让它们完全“全球化”可能不是一个可以简单设想的事情。我个人以为，理智的完全全球化不能简单地理解为就是人们视野的不断扩大、更大包容性东西的传播、或文化多样化的坚持。而且我认为，萨义德的“对位”阅读法（人们读欧洲的文献，同时也对照着读其殖民地的文献）不一定是一个十全十美的解决途径。因为如果我们认真对待查克拉巴蒂所说的话（依我之见，他对问题的分析诊断基本上是正确的），那么，过去所谓的“人文主义学科”的制度性存在根本就不是学术生活中的一个中性事实，不论它达到的范围多么全球。那种制度性的存在从逻辑上还可能要求造就查克拉巴蒂所钟爱的“精神性个体”，即这样的个人实践着萨义德所谓的“世俗批判”，要求个人良知的自主，并且，其自由意志面对社会的、政治的权威却决不妥协。因此，人文学科，即使是传统构成的那些人文学科，在一定意义上代表着一类高度政治化的活动，至少在查克拉巴蒂的提法中它们被理解为是欧洲现代化的主导叙事的核心组成部分。坦率地说，任何企图设想有一种对人文学科的真正全球化的研究都会碰到一个至关重要的二难问题。作为形式稳定下来的学术学科的人文学科果真能被全球化改变吗？而人文学科的全球化主要就意味着人们甚至会写出更多的（并且更精巧的）欧洲主导叙事的变相作品吗？早在1989年全球化问题之辩之初，美籍日本社会理论家弗兰西斯·福库雅马（Fukuyama）和亨廷顿（Huntington）就提出过激烈争论的问题：既然在今后人文学科只会是如查克拉巴蒂所说的陈旧的欧洲主导叙事的进一步变异，那么人文学科的全球化在实际上会意味着人文学科的“历史终结”呢，还是意味着人文学科的全新开端呢？如果是后者，它最终会对21世纪的人文主义研究包括文化批评提供一种全新的视角吗？
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