论阮籍、嵇康诗歌的文化品格，本文主要内容关键词为：品格论文,诗歌论文,文化论文,阮籍论文,嵇康论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I209 文献标识码：A 文章编号：1000-2456(1999)06-0118-08
一、“竹林七贤”中的阮籍与嵇康
说阮籍、嵇康，少不了言及“竹林七贤”。关于“竹林七贤”在《三国志·魏志·王粲传》裴松之注引的《魏氏春秋》、《世说新语·任诞》和《晋书·嵇康传》都有记载，大体不外于陈留阮籍、谯国嵇康、河内山涛、沛国刘伶、陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎七人友善，常作竹林之游，肆意酣畅，为世人所仰慕，得了“竹林七贤”的雅号。然而，竹林之游的趣味只是“竹林七贤”生活的一种趋向，实际的情形比这要复杂得多。
“竹林七贤”的中心人物是阮籍和嵇康。这倒不是他们不与司马集团合作引起人们对他们的格外推举，而是他们的学识与节操决定的。“竹林七贤”的形成，有赖于此。阮籍与嵇康是至交，他见了嵇康就现青眼，以示内心的喜悦，并和嵇康一道成为“竹林七贤”中的磁石，其他五人，是因为他们的关系走到一起来的。山涛与嵇康、阮籍相见一面，“契若金兰”；[1](p369)刘伶“放情肆志，常以细宇宙齐万物为心。淡默少言，不妄交游。与阮籍、嵇康相遇，欣然相解，携手入林。”[2](p358)王戎的父亲王浑与阮籍是朋友，王戎小阮籍二十岁。阮籍每次去王浑家里，与王戎相知，于是王戎也就进了阮籍、嵇康的小圈子。阮咸是阮籍的侄子，因阮籍的关系成为“竹林七贤”之一。向秀则得同乡山涛的识拔并和嵇康居处很近才有竹林之游。难怪《晋书·嵇康传》说，阮、嵇神交，而其他五人是“豫其流”。他们以才性相交，忘于形骸，处在曹魏与司马氏两大政治集团的斗争中，人生道路不太一样，从与灼手可热的司马氏集团的关系来审视，最与司马氏集团合作的是山涛、王戎，他们所任官职最多、为官的时间最长，官阶也最高。最不与司马氏集团合作的是嵇康，山涛曾荐举他出来做官，为他严辞拒绝；亲司马氏的钟会求贤，找到嵇康，嵇康不理不睬，据说，嵇康因此死于司马昭的刀下。盘桓在司马氏集团内外的是阮籍，他与司马昭交厚，不守礼法司马昭也毫不在意。司马昭身居高位，重权在握，也不强迫阮籍做官，还曾想让阮籍的女儿嫁给自己的长子司马炎，阮籍委婉推脱。但阮籍曾写过劝司马昭受封为公的《劝进表》，“辞甚清壮，为时所重”[2](p354)，人称神笔。向秀、阮咸和刘伶则主要在江湖过名士生活。
“竹林七贤”作为一代名士，代表了曹魏正始以后直到曹魏灭亡、西晋初兴的社会风气，这种风气的总体特征是由三种生活方式构成的，一是好酒，饮酒可以成为生命存在的主要意义，故出现刘伶的“天生刘伶，以酒为名”，“肆意放荡，以宇宙为狭。常乘鹿车，携一壶酒，使人荷锸随之，云：‘死便掘地以埋。’土木形骸，邀游一世”；[1](p136)饮酒又是处世的最佳方略，故有阮籍以饮酒而沉醉避与司马氏联姻、避讥评世事招惹是非。这就少不了有人会说他“阮籍胸中垒块，故须酒浇之。”[1](p409)二是不循礼法，行为放荡，阮籍以“礼岂为我辈设也”为人生宣言，所以他可以坦然地去与回娘家的嫂子作别；在母亲死的时候，安葬的时候、死了以后，喝酒吃肉都要尽兴，使那些礼法之士觉得他太败坏风俗了。阮籍对礼法之士也不让步，在《答伏义书》和《大人先生传》里鄙薄他们循礼守法的卑劣可怜。反礼法更显锋芒的是嵇康，山涛曾在任吏部郎、迁散骑常侍时荐举嵇康出来做官，嵇康愤怒之下写了著名的《与山巨源绝交书》说自己性不好做官，也不习惯做官，“人伦有礼，朝廷有法，自惟至熟，有必不堪者七，甚不可者二。”其甚不可者二：一是非汤、武而薄周、孔，二是刚肠疾恶，轻肆直言，遇事便发。这都与世俗相背离。所以官也是不能做的。并讥讽山涛“不可自见好章甫，强越人以文冕也；己嗜臭腐，养鸳雏以死鼠也。”不要像田园的农夫，以太阳晒背为快乐、以芹菜为美味而想献给皇帝。三是好《老》、《庄》，魏晋之际好《老》、《庄》而谈玄，是何晏、王弼开的风气。人称“正始之音”。他们“祖述《老》《庄》，立论以为‘天地万物皆以无为本。无也者，开物成务，无往不存者也。阴阳恃以化生，万物恃以成形，贤者恃以成德，不肖恃以免身。故无之为用，无爵而贵矣。’”[2](p322)在“竹林七贤”中，向秀对社会的玄学风气影响最大，他在何晏、王弼以后，以《庄子注》“振起玄风”。其他的人，如阮籍，“博览群籍，尤好《庄》《老》”，[2](p354)还著有《达庄论》、《通老论》。嵇康“学不师受，博览无不该通，长好《老》、《庄》。”他在《与山巨源绝交书》中自述：“老子、庄周，吾之师也。”说自己本性疏懒，与礼相悖，读《庄》、《老》以后，行为更加放荡，不思进取，游心于寂寞，以无为为贵。山涛，“性好《庄》、《老》，每隐身自晦。”[2](p319)
上述三个方面，大体上构成了“竹林七贤”身为名士的主要生活内容和处世风格，除此之外，服药也是一时风气，魏晋之际，大倡这种风气的何晏曾说：“服五石散，非唯治病，亦觉神明开朗。”这五石散《抱朴子·金丹》说是由丹砂、雄黄、白凡、曾青和慈石构成了，本起于治病，因为可以养神怡颜，吃的人就多了起来，服药的何晏仪表堂堂，面如敷粉。在“竹林七贤”中，服药的唯有嵇康。《晋书·嵇康传》说他：“常修养性服食之事”。
显而易见，“竹林七贤”的人生有不同的分野，阮籍、嵇康是一路，在放达中，有难以言说的人生痛苦，不然的话，阮籍就不会哭于歧路；登广武山，观看楚汉旧战场而感叹：“时无英雄，使竖子成名！”[1](p40)而嵇康也不会在《与山巨源绝交书》中，鄙薄山涛和世俗。阮咸、刘伶是一路，对生活抱着无可无不可的态度，孤傲与狂放是有的，济世之心是没有的。王戎、山涛是一路，放达之后，还是做官，为朝廷效力，从开始的不入世俗到后来的深陷于世俗中，虽说他们在世俗中有与其他人不同的表现。而在稽康死后也去求官的向秀也是可以归于王戎、山涛一路的，只是他没有王戎、山涛那样的才能和机遇，所以为官不大。这就意味着“竹林七贤”的人生趣味原本存在着一些差异，使他们的聚合只可能是松散的。
上述对“竹林七贤”作了简单的审视，以见阮籍、嵇康在其中的表现。“竹林七贤”作为一个文人群体所代表的一个特定历史时期的社会文化风貌产生的巨大影响，和他们留下来的诗文作品显得很不协调。除了阮籍、嵇康之外，其他五贤的作品寥寥。这是本文只探讨阮籍、嵇康诗歌文化品格的根本原因。
二、阮籍、嵇康诗歌的道教品格
阮籍、嵇康承袭建发诗歌的文化特性，最明显的是使自我诗歌具有道教品格，这不是全面的阐释、光大道教，而是吸取道教的神仙学说，熔铸自己的游仙诗，蕴含发自内心的对神仙世界的向往。有必要交代一下的是，道教在东汉末年兴起，在魏晋时分化为上层神仙道教和下层民间道教，经历魏晋以后，上层神仙道教占了主导地位，凡人乐于求成仙使神仙成了一种信仰。[3]而在这个过程中，曹操起了很大的作用。他在平定黄巾起义时，收降、网罗道教的方术之士，曹植曾说“世有方士，吾王悉所招致”。[4](p187)他为曹操辩解，说曹操这样做不是为了求仙之道，而是为了避免道教徒欺惑民众，别生事端。但曹操写了一些求仙诗，在诗里想象乖云御龙，与神仙相会，得神仙所赐的成仙之药。就是曹植也表白过，他起初与父亲及众兄弟是不信神仙之道的。后来见了方士的道术，为了感动，“恨不能绝声色，专心以学长生之道”，[4](p396)并写了大量的游仙诗，想象那神仙世界，想象自己乘
成仙、服药成仙或者是蝉蜕成仙。
阮籍、嵇康本来与曹魏有割不断的联系，又是处在魏晋神仙之道渐兴的时期，与建安以来的求仙文化一脉相承而写了一些求仙诗。这种承续有建立在人生短促的认识之上的一面，与建安时期曹操、曹植之所以用诗歌表明自己的求仙意愿相近。另一方面则是他们对现实生活表现出来的极端不满，不屑于与世俗为伍而寻求成仙以脱俗。
阮籍有《五言咏怀诗》82首，《四言咏怀诗》13首（注：以下所引阮籍五言诗和四言诗，均出自这里，恕不另注明）。他的游仙诗主要间夹在《五言咏怀诗》里，稽康的游仙诗主要是《游仙诗》、《秋胡行》其六、其七等。这些诗不同程度地流露出了两种情绪，促成他们在那道教神仙氛围中对神仙的向往。
一是时光的迅猛流逝使他们深深怀有生命短暂的痛苦。在这一点上，阮籍往往采用了传统的表现方式，从春花秋月感受时光的流逝，同时引人对自然一般规律的认识，如说“日月东迁，景曜西幽。寒往暑来，四节代周”；“四时更代谢，日月递差驰”；“修林凋殒，茂草收荣。良时忽迈，朝日西倾。有始有终，谁能久盈？”日月运行、四时轮转，由此万物的荣衰也就更为自然。与它相应，阮籍引入神话传说来审视时光的流逝，如“悬车在西南，羲和将欲倾。流光耀四海，忽忽至夕冥”；“世务何缤纷，人道苦不遑。壮年以时逝，朝露待太阳。愿揽羲和辔，白日不移光。……时路乌足争？太极可翱翔。”他把太阳神的传说诗化地再现出来，本质却是岁月流逝的无情。同时，他把自己对于时光流逝的认识和历史人物对于生命短暂的感伤联系在一起，如“朝阳不再盛，白日忽西幽。人生若尘露，天道邈悠悠。齐景升丘山，涕泗纷交流。孔圣临长川，惜逝忽若浮”。这里以朝阳、白日、尘露说人生的飘忽只是老生常谈，所讲的齐景公登牛山而北望都城，都城的繁华不禁使他想到自己生命会终结，顿生怎么舍得遽然弃绝人世的感慨，泪水潸然而下。以及孔子“逝者如斯夫”的喟叹蕴含生命正在消逝的哀伤。这三者共同构成阮籍对生活认识的一个重要方面，促使他思想的趋仙，吟出“生命无期度，朝夕有不虞。列仙停修龄，养志在冲虚。飘摇云日间，邈与世路殊。荣名非己宝，声色焉足娱！采药无旋返，神仙志不符。逼此良可惑，令我久踌躇”这样的诗句。他既向往成仙而轻看了本为人世所重的荣名声色，暗示人生只要具有生命的永远，荣名声色之乐都是可以弃而不顾的。但他对于求仙而成仙很有些疑惑，长寿的众仙生活在飘缈的太空，与人世阻隔，寻求成仙之药的人们往往去而不返，仙人哪里可求呢？但这似乎没有影响阮籍对成仙的向往。嵇康也常感到人生短暂，在诗歌里表现与阮籍类似的思想，只是没有阮籍思想复杂，在《兄秀才穆入军赠诗》其八里，以“人生寿促，天地长久。百年之期，孰云其寿？思欲登仙，以济不朽。揽辔踟蹰，仰顾我友”说尽了阮籍婉转表示的人生短暂、求仙以图长生之意。
二是对世俗的不满促成对成仙的向往。按理，生命短暂之痛是可以高踞于人生其他痛苦之上的，但阮籍、嵇康因与世俗不合所致的痛苦与生命短暂之痛一样的深切，他们常常审视自己的生活和心灵，与社会的隔膜而独享了寂寞，却又无所适从，求仙似乎是一条好的道路。阮籍在《五言咏怀诗》里说：“徘徊空堂上，忉怛莫我知”；“愿登太华山，上与松子游。渔父知世患，乘流泛轻舟。”这些诗句很含蓄，所谓徘徊在空荡荡的房子里，内心愁苦忧伤没有人能够理解也费后人猜详。所谓“渔父知世患，乘流泛轻舟”则用了《楚辞·渔父》的典故，表明阮籍羡慕避世而随波逐流的渔父而有成仙之念，无疑是欲逃避现实。这在《五言咏怀诗》其十里说得稍稍明确一些，他在这首诗里对一些轻薄的小人走歪门斜道人仕以及生活奢侈荒淫十分不满，说道“焉见王子乔，乘云翔邓林。独有延年术，可以慰吾心。”或者说“殷忧令志结，怵惕常若惊。逍遥未终晏，朱晖忽西倾。……愿为云间鸟，千里一哀鸣。三芝延瀛洲，远游可长生。”从而希望自己能够过一种“逍遥逸豫，与世无尤”的生活。这是可以理解的。嵇康则在《游仙诗》里说：“遥望山上松，隆谷郁青葱。自遇一何高，独立迥无双。愿想游其下，蹊路绝不通。王乔弃我去（“弃”，鲁迅校为：“当作异。《说文》云：‘举也。’”），乘云驾六龙。飘摇戏玄圃，黄老路相逢。授我自然道，旷若发童蒙。采药钟山隅，服食改姿容。蝉蜕弃秽累，结友家板桐。临觞奏九韶，雅歌何邕邕！长与俗人别，谁能睹其踪。”嵇康在其中说的“蝉蜕弃秽累”含蓄地表示了对世俗的厌恶，成仙既是要长生，又是要舍弃凡俗。难怪他又说“俗人不可亲，松乔是可邻。何为秽浊间，动摇增垢尘”（《五言诗》其二）。同时，在这首游仙诗里，嵇康把遇仙与遇黄老联系在一起，把遇仙得仙人提携而成仙与服药而成仙、蝉蜕而成仙联系在一起，涉及到道教主张的成仙的诸多方法，表现他求仙的愿望。
在上述的基础上，阮籍和嵇康都有更为纯粹的求仙玄想。阮籍写得较为纯粹的求仙诗是《五言咏怀诗》的23、40。如23：“东南有射山，汾水出其阳。六龙服气舆，云盖切天纲。仙者四五人，逍遥晏兰房。寝息一纯和，呼吸成露霜。沐浴丹渊中，炤耀日月光。岂安通灵台，游漾去高翔。”嵇康则有《秋胡行》的其六、其七，如其六“思与王乔，乘云游八极。思与王乔，乘云游八极。凌厉五岳，忽行万亿。授我神药，自生羽翼。呼吸太和，练形易色。歌以言之，思行游八极。”阮籍在这首诗里描绘仙人自由自在的生活，乘云御龙，何等洒脱，羡仙的情绪蕴含其中，嵇康则在诗里以想象成仙表达自己成仙的意愿。
阮籍、嵇康的求仙意识影响到他们诗歌的求仙文化趋向，在这种趋向下，其实掩饰着他们思想真实的一面，这是很值得注意的。在当时的社会环境中，阮籍和嵇康有较多的人生痛苦，并往往因为不能够率直地表现而使痛苦更为深重，不是游仙可以解脱。
三、阮籍、嵇康诗歌的儒学品格
阮籍的《咏怀诗》前人曾有“其旨渊放，归趣难求”的评价，[5](p8)这自然包括了他那首常为人道的五言咏怀诗：“夜中不能寐，起坐弹鸣琴。薄帷鉴明月，清风吹我襟。孤鸿另外野，翔鸟鸣北林。徘徊将何见？忧思独伤心。”这首诗的本事难晓，李善在《文选》里为这首诗作注就说“嗣宗身仕乱朝，常恐罹谤遇祸，因兹发咏，故每有忧生之嗟，虽志在刺讥，而文多隐避，百代之下，难以情测”，可感知的是在皎月的辉光之下，清风徐来，吹拂着他的衣襟，夜不能寐的他，弹琴也不能够消解内心的愁苦，所以虽是在弹琴，想到的或者说是听到的是却是野外孤鸿之号、北林翔鸟之鸣，让人怎样评说呢？最后是“徘徊将何见？忧思独伤心。”徘徊所表现出来的内心犹疑不定，独伤心之“独”表现出来的不为人知的心灵凄苦，又让人怎样评说呢？人们一般认为，从这首诗或者是从这一类诗里可以看出阮籍的伤时闵世之情，其实，我们更容易从这首诗或者是这一类诗中感受到阮籍内心的矛盾冲突，因而成为他诗歌所展示的内心世界的共同特性。他是那样沉迷于表现自我心灵的孤独和犹疑，翻开他的诗触目可见：“啸歌伤怀，独寐寤言。临觞拊膺，对食忘餐”；“徘徊空堂上，忉怛莫我知”；“徘徊蓬池上，还顾望大梁。……羁旅无俦匹，俯仰怀哀伤”；“逍遥九曲间，徘徊欲何之？”，在“徘徊”中，他仿佛眼前一片苍茫，迷失了自我的人生。嵇康也有类似的情形，他在《四言诗》其三里说：“钟期不存，我志谁赏？”其四说：“心之忧矣，孰识玄机。”又如《五言诗三首》其一：“郢人审匠石，钟子识伯牙。真人不屡存，高唱谁当和。”在这些外化内心的语言形式中，张扬的是莫名而又难以表白的痛苦。
表面看来，在曹魏集团和司马氏集团的激烈斗争中，阮籍、嵇康采取不与司马氏合作的态度，实际上是心向曹魏而不敢为曹魏的辅佐，不满于司马氏集团却又不能够不处在司马氏集团的权势之下造成的。所以他们内心承受着份外的压抑，不能排解。嵇康的《兄秀才穆入军赠诗》其一表现了这种很复杂的心情，他感到人世间“云网塞四区，高罗正参差。奋迅势不便，六翮无所施。隐姿就长缨，卒为时所羁”，使人难以有所作为；即使功成名就，面临的也许是“鸟尽良弓藏，谋极身必危”的命运。相类似的诗还有“坎壈趣世教，常恐婴网罗”（《答二郭》其二）。这样的心理状态正是儒学影响深刻的结果，尽管孔子、孟子都主张道义高于一切，“朝闻道，夕死可矣”或者是生与义不可俱得则舍生而取义，实际上，他们奉行的达则兼济，穷则独善因在兼济时思及独善、因在独善时虑及兼济而存在矛盾。人与社会的切合是适于为社会所用，阮籍、嵇康找不到这样的切合点，除了外在的政治因素之外，还有他们自身难以舍弃放达的名士生活，又害怕陷于社会矛盾之中的因素。阮籍的口不臧否人物，稽康的面无喜愠之色，表现出儒学影响下的懦弱的一面。对于他们来说，俗称的名教与自然的冲突，不仅仅意识着社会政治势力的冲突，而且意味着自身人格的冲突。所以嵇康说在世事多艰的情况之下，吉与凶其实受了环境的制约，如果要摆脱人生的不幸，最好是“逍遥游太清”，人生也就得到了解脱。阮籍、嵇康诗歌里的儒家品格同时还表现在如下两个方面。
一是对儒学的道德的遵循。阮籍、嵇康的性情在骨子里存在向儒的成份。阮籍作《孔子诔》，对孔子的教育和文化功业充满了赞许和崇敬，并曾自述：“昔年十四五，志尚好《书》《诗》。被褐怀珠玉，颜闵相与期。”他学习《尚书》、《诗经》，而以孔子的高足弟子、以德行著称的颜回和闵损相期许。颜回安贫乐道，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”；闵损则“不仕大夫，不食污君之禄”。阮籍也希望做他们那样的人。同时，阮籍不守礼法可以，要他不孝是不行的，他孝心之重，时人为之感叹，而孝正是儒家奉行的仁义之本。这与魏晋之际大体的社会趋向相一致，当时，“孝”与不“孝”关系到人的命运，孔融以不孝的罪名掉了脑袋；西晋的李密，上表晋武帝，表示要尽孝而不能够应征入朝做官，说道：“伏惟圣朝以孝治天下，凡在故老，犹蒙矜育。”这样看来，阮籍的孝心是坚守了儒学道德观的根本。而嵇康则以一首《兄秀才公穆入军赠诗》和《思亲诗》表现了对亲情的倚重。他在前者中表现了自己和哥哥嵇喜（字公穆）深厚的手足之情，后者则表现了对亡母的挚爱之情。后者表现得相当痛楚，在“奈何愁兮愁无聊，恒恻恻兮心若抽。愁奈何兮悲思多，情郁结兮不可化”的情感基调之下，他对于失去母亲和不能报答母恩心痛难言，与儒家的尊君孝亲之理相一致。
二是对建功立业、兼济天下都曾表现出一定的热情，流露在诗歌里，不是歌颂建功立业的壮士，就是歌颂已有功业的圣主贤臣。前者，不妨看阮籍的《五言咏怀诗》其三九：“壮士何慷慨，志欲威八荒。驱车远行役，受命念自忘。良弓挟乌号，明甲有辉光。临难不顾生，身死魂飞扬。岂为全躯士，效命争战场。忠为百世荣，义使令名彰。垂声谢后世，气节故有常。”这首诗的风格和曹植的《白马篇》相类似，壮士的效命沙场，敢于置自己的生死于度外，所求的是忠义之名，以期垂名后世。他的《四言咏怀诗》其八则说：“日月隆光，克鉴天聪。用后临朝，二八登庸。升我俊髦，黜彼顽凶。太上立德，其次立功。仁风广被，玄化潜通。”他在这里称道的是虞舜用贤臣八元、八恺，使天下大治。阮籍对虞舜这一点耿耿于怀，在诗歌中吟咏再三，如“重华登庸，帝命凯元”；“王业须良辅，建功俟英雄。元凯康哉美，多士颂声隆”，意在立德立功。并在向司马昭（时为晋王）推荐卢播时，说到治理社会应该举贤授能，也举了这个例子，并说周用“八士”方得兴隆。既然这样，人的“生命几何时，慷慨各努力”，对生活是应该很积极的。因此，他有时反思自己，说是“今我不乐，岁月其晏。姜叟毗周，子房翼汉。应期左命，庸勋静乱。身用功显，德以名赞。世无曩事，器非干时。”他觉得自己不为社会所用，是社会形势发生了变化，而自己又没有才干，其实心里有的是不为世用的牢骚。嵇康则在六言诗《惟上古尧舜》和《唐虞世道治》中歌颂尧、舜治理天下的功德。或说“二人功德齐均，不以天下私亲。高尚简朴兹顺，宁济四海蒸民”；或说“万国穆亲无事，贤愚各自得志。晏然逸豫内忘，佳者尔时可喜。”虽然他对尧、舜的理解不完全等同于儒家的认识，但他在诗中所吟咏的很有些类似于儒家理想中的天下为公的“大同”社会。
从这里可以看到，阮籍和嵇康的确是受儒家思想的影响很深，不过他们并没有把自己禁锢在儒家思想的圈子内，在使诗歌具有儒学品格的同时，大量地接受道家思想的影响，尤其是庄子思想的影响，使他们诗歌的文化品格中道学品格占的比重最大。
四、阮籍、嵇康诗歌的道学品格
阮籍《大人先生传》虚构了“大人先生”：人不知其姓字、不知其生年，养性延寿，与自然齐光，与造物同体，与天地并生，应变顺和，与造化相推移。他以对“大人”行为的夸张，把“大人”神化，其实说透了不过是一个与自然相与为一的人。这让我们想起庄子万物齐同之论，人与物在自然精神上的高度一致所产生的庄子物化理论，正是阮籍所谓“大人”的内在精神。同时，阮籍在《达庄论》里宣扬老庄典型的道生天地万物的思想，不同的是，老庄说“道”而阮籍把老庄的“道”直接点明为自然，不像老庄弄得那么神秘、玄虚。并在万物莫不出于自然及事物的相对性上有很深的庄子思想的痕迹，这些为阮籍的思想奠定了基石，影响到他在人生的态度和行为上与儒家思想有了根本的冲突。上述曾提到嵇康明确地说以老庄为师，并因为学习老庄而增加了他行为的放荡，更与社会的礼法不合。同时，嵇康在《养生论》中说：善养生者，“清虚静泰，少私寡欲，知名位之伤德，故忽而不营，非欲而强禁也；识厚味之害性，故弃而弗顾，非贪而后抑也。外物以累心不存，神气以醇白独著；旷然无忧患，寂然无思虑。又守之以一，养之以和，和理日济，同乎大顺。”这里的“清虚静泰，少私寡欲”的思想或者说基本的养生原则也是以老子和庄子思想为本的。上述这些基本的思想观念，形成了他们诗歌里比儒学文化品格更为深厚的道学文化品格，其关键是养生守性。
阮籍曾吟咏：“对酒不能言，凄怆怀酸辛。愿耕东皋阳，谁与守其真？”他这里说的“谁与守其真”之“真”，即要守人的真性。而嵇康也说自己：“志在守朴，养素全真。”（《幽愤诗》）“齐物养生，与道逍遥。”（《四言诗》嵇康所说的守朴、养素、全真与阮籍所说的守真没有差异，他提出齐物养生、与道逍遥和阮籍在《达庄论》里表露的庄子思想相一致。庄子思想中保性全真的思想在很大程度上是要保持人的自然性，所以他把人的生活分成了两部分，一部分是自然（真性），另一部分则是人为（非真性），在自己的著述中反反复复地谈论这两个问题，主张前者而反对后者。至于什么是自然、什么是人为，他有最为简洁、最为形象的表述：马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，吃草饮水，翘足而陆，这就是马的真性；而伯乐治马的烧、剔、刻、络就是人为。或者说牛马生来只有四只脚就是自然，给马上络头，给牛穿上鼻子就是人为。庄子所守的就是这种真性、即人的自然性。庄子猛烈地抨击人为，极为推行老子倡导的“绝圣弃知”，返朴归真，甚至要以“心斋”、“坐忘”式的自我修炼使人忘却外部世界，忘却人的自身，进入无知无识的自然而自由的境地。正是在这个意义上，人与万物齐同，才有了真正的“与道逍遥”即与自然相处，活动在无穷无尽的自然时空之中。阮籍、嵇康的守真根本意义也在这里。所以阮籍在面对自然的时候，想到的是人性命的自然：“朝登洪波台，日夕望西山。……鸾鹥特栖宿，性命有自然。”因物生感，自己需要的也是性命的自然。嵇康则在《答二郭三首》其二里自述：“因疏遂成懒，寝迹北山阿。但愿养性命，终己靡有他。……遗物弃鄙累，逍遥游太和。”与他在《难养生论》里说的养生要舍弃名利、喜怒、声色、滋味、神虑消散相一致。
阮籍、嵇康对庄子精神的领悟并不是纯精神性的。他们像庄子一样，要把这种人生理论赋诸实践，使这一理论有现实的价值。他们在诗歌里走着庄子的道路，把人的生命本体置于一切之上，曾想象过的立德、立功，面对生命本体的存在需求，都显得那样的苍白乏力；所谓的名与利，看似有利于人生存的事物，不是有利而是有害。阮籍说：“膏火自煎熬，多才为患害。布衣可终身，宠禄岂足赖？”嵇康则比阮籍说得更多，他在《秋胡行七首》其一里吟咏道：“富贵尊荣，忧患谅独多。富贵尊荣，忧患谅独多。古人所惧，丰屋蔀家；人害其上，兽恶网罗。惟有贫贱，可以无他。歌以言之，富贵忧患多。”同时在《与阮德如》诗里嵇康还说：“郢人忽已逝，匠石寝不言。泽雉穷野草，灵龟乐泥蟠。荣名秽人身，高位多灾患。未若捐外累，肆志养浩然。”他用郢人匠石的故事说明世无知己，自己的思想不为人知；用泽雉、灵龟的故事说明顺应自然对人生的好处。
纵观阮籍和嵇康所说，一则是人有才就有患，二则是有福就有害（宠禄），这两个话题都为庄子常道，庄子曾在《人间世》里讲述匠石与栎社树的故事，高大可以遮蔽几千头牛、有几百围粗的栎社树，因为无用才能成其大，而有用的柏树、楸树都中道夭折而不得终其天年。人也是一样，有用的人效死沙场、徭役，身体畸形无用于社会的支离疏，安享社会救济，悠然度过一生。最后，庄子说：“山木，自寇也；膏火，自煎也。桂可食，故伐之；漆可用，故割之。人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”所以庄子在《养生主》里，给人们讲述庖丁解牛等一系列虚构的故事，要人们养生重在自然。而富贵对庄子来说，是要不得的外在之物，他很瞧不起以才能求富贵的曹商之流，并给人讲过“千金之珠”和“任公子垂钓”的寓言，告诉人们求取富贵将会遭致生命毁灭。不愿做官的阮籍和喜欢打铁的嵇康都没有真正的富贵，他们怀着这样的思想来看有才则有用和有富贵则有福的生活现实，有着老庄式的陶醉和顺应自然。阮籍表示：“穷达自有常，得失又何求？”“夸名不在己，但愿适中情。”“何用养志？守以冲虚。”嵇康则说“冲静得自然，荣华安足为？”（《述志诗》）“猗与庄老，栖迟永年”；“思友长林，抱朴山嵋。守器殉业，不能奋飞。”（《四言诗》）“托好老庄，贱物贵身。……穷达有命，亦又何求？”（《幽愤诗》）他们在生活中，穷与达都顺随命运，只要能够适应自己的性情就好。并且奉劝世人“位高势重祸基，美色伐性不疑。厚味腊毒难治，如何贪人不思”（《名行显患滋》）然而，这并不是阮籍、嵇康诗歌里庄子文化现象的全部，由于他们思想深处所存在的儒家思想因素，影响到他们的诗歌文化现象就又有了儒家和道家思想的交融。像阮籍在《五言咏怀诗》其四二里一方面赞扬圣主良臣，另一方面则又说人们的生活规律与自然运行的规律相近，既然阴阳、日月、天时都有顺逆，人事盈虚也是正常的现象。所以从保身出发，人所求的应该是善始而善终，不要为求功名而失去了美好的结局。因此他对商山四皓和老子的隐居不仕有所称道。黄侃曾解这首诗说：逢时则为元凯、多士，失时则为园绮、伯阳。这就回到儒学的达则兼济、穷则独善的道路上。不过，经阮籍表现以后，穷则独善的内涵是道家老庄式的，而不是儒家孔孟式的：“性命岂自然，势路有所由。高名令志惑，重利使心忧。……更希毁珠玉，可用登遨游”；“猗欤上世士，恬淡志安贫。……巢由抗高节，从此适河滨。”
阮籍、嵇康诗歌的三种文化品格，不是对道教、儒学和道学文化的全面反映，他们所取的是三种文化的某些方面，然后与自己的生活融合在一起，结果是他们思想上道教、儒学和道学意识相混杂：想成仙，却过着很世俗的生活；可以不守礼法的阮籍却以至孝称，可以不与司马氏合作的阮籍却与司马昭是至交；而把推荐自己出来做官大的山涛骂一通的嵇康，却又始终不能够忘怀山涛，而要他的儿子以后依附山涛。同时，可以不在道教的成仙之说上纠缠的阮籍、嵇康，却很难在儒、道之间摆正自己的位置。他们憧憬庄子式的人生，又不能放弃本属儒学的人生内容，以致对庄子的向往，既达不到庄子人生精神中世俗的一面：知其不可奈何而安之若命；也达不到庄子人生精神中非世俗的一面：若夫乘天地之正而御六气之辨、彼且恶夫待哉式的“至人无己”。而这正是阮籍、嵇康之所以为阮籍、嵇康。
收稿日期：1999-03-25