论儒家“诚”的起源，本文主要内容关键词为：儒家论文,起源论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
坚持“天人合一”，倡导人的道德主体性和道德自觉性是儒家伦理思想的基本特征。这一基本特征在儒家的重要范畴——“诚”身上得到了充分的体现。事实上，“诚”的产生和形成过程就是这两个基本特征不断发展和凸显的过程。
一、“诚”的辞源上的考察
我国有文字可考的历史大概从殷商开始。夏代基本上是传说时代，并未给后人留下多少可供考察的文献典籍，《尚书》中的《虞书》和《夏书》，据考证也多是战国时期儒家学者们的伪造，难以据为信史。所以，有关夏代的思想，我们已是很少得知，即使是生活于春秋时期的孔子，也不得不发出“文献不足”的感慨。殷商时代已是有史时代，周公曾说“惟殷先人有册有典”（《周书·多士》），但这些史料到了孔子生活的时代也多已散失，存留至今的主要还有《尚书·盘庚》，以及大量的金文和龟甲卜辞，为我们研究殷商文化提供了可信的史料。据考证，在《盘庚》篇、金文和甲骨文中，并没有发现“诚”字。西周时期的史料相对较为丰富，《诗经》、《尚书》中的部分篇章（注：一般认为，《诗经》中的《大雅》、《小雅》、《周颂》是西周时期的作品。关于《尚书》争议较大，这里，本文同意多数学者的意见，将其中的《高宗彤日》、《西伯戡黎》、《微子》、《金滕》、《大诰》、《康诰》、《酒诰》、《梓材》、《召诰》、《洛诰》、《多士》、《无逸》、《君珺》、《多方》、《立政》、《顾命》、《吕刑》、《文侯之命》、《费誓》、《秦誓》等20篇视为西周作品。）都是西周时期的作品，《易经》中的卦辞和爻辞也可视为西周时期所作。翻阅其中，可以发现《尚书》和《易经》中并没有“诚”字，（注：有人认为，“诚”最早出现于《尚书·太甲下》：“伊尹申诰于王曰：‘呜呼!惟天无亲，克敬惟亲；民罔常怀，怀于有仁。鬼神无常享，享于克诚。天位艰哉!’”表达的是人们对鬼神的虔诚的态度。其实不然。《太甲》系伪书，其成书年代在汉至晋朝之间，不足以作为考察西周思想之史料。“诚”在《易经》中也曾出现，如“闲邪存其诚”，“修辞立其诚”等（《乾卦》），但是，这两处“诚”均出现于《象传》和《彖传》对《易经》爻辞的解释，而《象传》和《彖传》的成书年代为战国末年至秦汉之际，故也都不足作为考察西周思想的确切凭证。）而《诗经·大雅·荡之什·崧高》却有这样的记载：“申伯信迈，王饯于郿。申伯还南，谢于诚归。”（注：其意为：申伯缓步慢慢前行，王在郿城摆酒设宴为申伯送行，申伯回到南方去，他是诚心回谢城。）据此，我们可以得出结论：根据人类保存至今的可信史料，“诚”字最早出现于西周时期，而且已经具有了“真心实意”的含义。
春秋战国时期，中国文化异常繁荣，可谓是“百家争鸣”。其中，儒墨道法四家学说在中国伦理思想史上有着相当大的影响，其著作也相对保存完好。翻阅四家史料，无不述及“诚”字：
“善人为邦百年，亦可以胜残去杀矣。诚哉是言也。”（《论语·子路》）
“夫唯不争，故天下莫能与之争。古之所谓‘曲则全’者，岂虚言哉!诚全而归之。”（《老子》之二十二章）
“若使鬼神诚有，是得其父母姒兄而饮食之也，岂非厚利哉？若使鬼神诚亡，是乃费其所为酒醴粢盛之财耳。”（《墨子·明鬼下》）
“真者，精诚之至也。不精不诚，不能动人。”（《庄子·杂篇·渔夫篇》）
“先王贵诚信。诚信者，天下之结也。”（《管子·枢言》）
这表明，从辞源上来看，“诚”字在春秋时期已为人们所广泛使用。考其含义，多作副词“确实”使用，然而在道家和法家的思想中，“诚”也有“真”、“诚实”、“真实”之意，他们对“诚”的这种理解，随着几家学说的相互影响、相互渗透，对儒家“诚”范畴具体涵义的确立奠定了基础。
二、“诚”的观念的产生
“诚”字虽最早出现于西周时期，但“诚”的观念早在原始初民的宗教祭祀活动中就已产生，并逐渐由反映“人—神”关系发展到反映“人—德”关系。
“诚”从言，成声。也就是说，“诚”的涵义主要是从“言”演化而来。“言”，甲骨文作“
”，其字形与“告”（甲骨文作“
”）、“舌”（甲骨文作“
”）极为相似，均像仰置之铃，下像铃身，上像铃舌，是一个会意字。据说古代酋人讲话之前，需摇动木铎以聚众，将木铎倒置以后再发言，所以三者同出一源，为一字之异构，在甲骨卜辞中多通用，其基本含义都有“告祭”之意，带有明显的宗教色彩。后来，“言”、“告”、“舌”三个字才逐渐分化而具有不同的意义。[1](P85-87,208,221-222)可见，“诚”字的构成本身就反映出它与原始的宗教祭祀有着不可分割的联系。
1.当神对人尚具有绝对权威之时，“诚”的观念表现为人们对神灵的虔诚的心理态度
早在几万年以前的远古时代，在中华民族的大地上，神灵观念就已经深深刻入了原始初民的脑海中，宗教祭祀也早已成为他们生活中必不可少的一部分，或许还是相当重要的一部分。祖先崇拜、自然崇拜、图腾崇拜是原始初民的三种基本宗教形式，他们认为，祖先神、自然神、图腾主宰着人类的灾祥祸福，因此，为了免除灾祸，获得福佑，人们举行宗教祭祀活动，献上牺牲以讨好、贿赂神灵，并通过一定的宗教祭祀仪式，把自己的意愿真实地告知神灵，向神灵祈福。在这一过程之中，人们必须自始至终保持着虔诚的态度，以表示对神灵的崇敬和尊重。这种对神灵的虔诚的态度就是“诚”的观念的最初源泉。
原始初民的神灵观念发展到殷商时期，发生了一定的变化。“殷人尊神，率民以事神”（《礼记·表记》），但这时的神已不再杂乱无章，而是仿照人间的统治秩序化了，即神灵世界里也出现了主从关系。“帝”或“上帝”是最高神（“帝宗”），是宇宙的最高主宰，其他神灵（“帝使”、“帝臣”）都在他的支配之下，为他所驱使。同时上帝也拥有至高的权力，是人间一切灾祥祸福的终极原因。面对着如此强大的“上帝”，人们只能俯首帖耳，通过对山河日月等神灵，尤其是对祖先神的祭祀，向上帝转达自己的意愿。但是不同的是，人们不再仅仅被动地等待神灵的奖惩，而是还更为积极地探求神灵的旨意，尤其是当人们对自身所要做的事情没有把握，犹疑不决的时候，其方法之一就是占卜，占卜所得的结果就是上帝给予人们的行动指南。如甲骨卜辞中就有这样的记载：“王封邑，帝若。”意为：国王要建都城，天老爷答应了。可见，“诚”的观念在对神灵虔诚的态度之外，还包含有对神灵的高度信任这样一层意思。
2.自殷末始，由于人的主体意识的增强，诚的观念逐渐被引入到人—德关系之中
商朝末年，“神”的权威开始受到挑战，“德”的观念逐渐受到人们的重视。据《史记·殷本纪》记载，“帝武乙无道，为偶人，谓之天神，与之博，令人为行。天神不胜，乃僇辱之。为革囊，盛血，仰而射之，命曰‘射天’。”此后，武乙遭雷击而死。这固然是一则由于不敬神而遭神报应的故事，但它无疑从一个侧面揭示了疑神观念在当时已经产生。对神的怀疑意味着对人力的重视的开始。殷人已经意识到“德”在统治中的重要性，因此，他们告戒统治者要“式敷民德”（《周书·盘庚下》），武丁即是此方面的典范，据说他统治时，“修政行德，天下咸驩，殷道复兴”（《史记·殷本记》）。而商纣由于一味依赖“天”，忽视修德，暴虐成性，因而导致了商朝的灭亡。可见，国家的兴亡不是系于“天”，而是系于“人”。殷末萌芽的这种轻神重人思想为西周所继承并得到了进一步的发展。首先，周人逐渐用“天”取代了“帝”。周人之“天”虽也像殷人“帝”之观念一样，是世界的最高主宰，并且是人间君王权力的授予者，但是西周的统治者本身并不很相信“天”，他们认为“天难忱斯”（《诗经·大雅·文王之升·大明》），“天不可信”（《周书·君奭》），他们之所以又不摒弃“天”，并且还赋予天以一定的权威，是因为承认“天”有助于他们的统治。（注：周人的祖先原居西岐，为殷商时期的小邦，武王伐纣，以周代殷后，面临着把众多小邦统一起来的任务，因此，在宗教观上，周人不得不从政策上继续沿用殷人之天的思想，以之作为统治素来信仰它的民族的工具，同时，他们也需要用“天”来论证自己统治的合理性。）不过周人之“天”已经不像殷人之“帝”那样拥有绝对的权威，人绝对地受神的控制。在周人看来，“天”具有道德性，具有伦理品质，天命并不是永恒不变的、五条件的，它只把君权授予有德之人，而对于失德之君，“天”必剥夺其统治的权力。这就是周人所总结的夏商灭亡的历史原因。由此，周公提出要“以德配天”，要“敬德”，即时刻保持一种“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”的心理状态，潜心修德。这样，在“天”与“人”之间，不再仅仅是祭祀与接受祭祀的关系，“德”成为了连接天人的重要纽带。“德”的观念的提升，以及“德”的重要性的凸显，更为关键的是“德”与“天命”的紧密相连，使人们对自身的德性的培养极为重视。“诚”的观念不再仅仅局限于“人—神”关系，而且被扩展到“人—德”关系，“诚”的观念对象的这一转变，为儒家“诚”的观念的最终确定奠定了十分重要的基础。
综上所述，“诚”的观念渊源于原始宗教祭祀，是人对神的绝对崇拜的产物。随着神的地位的逐渐降低，人的力量的逐渐高涨，以及神的逐渐伦理化，“德”逐渐被认为是决定事情成败的关键，“诚”的观念遂由对神的虔诚过渡到对道德的虔敬。如果说对神的虔诚是一种完全皈依于神而丧失掉自我主体性的精神状态，那么，对德的虔敬却恰恰是主体意识到了自己的道德责任，主动对自身进行道德反省的积极的心理态度。[2](P20)所以，“诚”的观念对象由神进到德，是人的主体性意识高涨的反映。
三、“诚”范畴的形成
春秋战国时期，“诚”的观念逐渐以范畴的形式固定下来，并获得了初步的系统化，这一轨迹主要通过孔子、《中庸》以及孟子、荀子的思想得到了反映。
1.孔子对“诚”的精神进行了形象的描述
春秋时期是神人力量此消彼长的时期，人（民）的地位急剧上升，神的地位降到了人（民）的地位之下，神要听命于人（民）；“德”的重要性也进一步凸显。所有这些表明，人的主体性意识正在不断高涨，人类的自我观念正逐渐从神的遮蔽下显露出来。
孔子就是生活于这一时代背景之下，他尤为重人事而轻鬼神，从来不谈“怪、力、乱、神”（《论述·述而》）。孔子虽然不讲“神”，却并非不讲“天”。他曾说：“天生德于予。”（《论语·述而》）“唯天为大，唯尧则之。”（《论语·泰伯》）“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”（《论语·阳货》）孔子虽然并不否认“天”是人格神，但是在他的思想体系中，毕竟蕴含着这样一种趋势，即把“天”视为价值实体，视为人类道德的根本来源，而“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”一句，更是潜藏着把自然之“天”的自然运行、化生万物当作其道德属性的趋势。
在对“天”的概念进行改造的同时，孔子也积极地倡导道德，他建构了一个以“仁”为核心的道德体系，一方面要求人们“克己复礼”（《论语·颜渊》），遵守道德规范；一方面又强调人在这一过程中的道德自觉，“为仁由己”（《论语·颜渊》），“我欲仁，斯仁至矣”。（《论语·述而》）其中，对个体道德自觉的强调成为“诚”范畴得以生根、发芽、开花、结果的深厚土壤。然而，个体的这种道德自觉，其心理根基何在？孔子并未予以抽象概括，只是进行了形象的描述，他说：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”（《论语·述而》）“贤哉，回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷。人不堪其忧，回也不改其乐。贤哉，回也!”（《论语·雍也》）这就是我们常说的“孔颜乐处”。他们身处厄境，之所以还能“乐”，就是因为他们心中有“道”，并以对“道”的践履为人生的最大乐事。而正是这种孜孜以求“道”的精神构成了个体坚持不懈地进行道德修养、成就自身德业的根本动力，“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”（《论语·里仁》），就是这一精神的写照。遗憾的是，孔子并未从哲学层面上对这一精神进行抽象概括。
2.《中庸》首次提出了“诚”的概念，并对之进行了较为系统的阐述（注：关于《中庸》的作者及成书年代问题，学术界自古以来就有不同的意见。一种是禀承司马迁、直至汉唐时期都极为流行的观点，认为“子思作《中庸》”。一种认为“《中庸》必非子思所作”，如清朝崔述，冯友兰先生晚年也持此论，他在《中国哲学史新编》中这样写道：“《中庸》所反映的社会情况，有些明显地是秦朝统一以后的景象。《中庸》所论命、性、诚、明诸点，也都比孟轲所讲的更为详细，似乎是孟轲思想的发挥。”还有一种认为《中庸》部分出于子思，部分出于后人。持这种观点的主要有徐复观。在所著《中国人性论史》（先秦篇）一书中，他指出：“实则今日之《中庸》，原系分为两篇。上篇可以推定出于子思，其中或心杂有他的门人的话。下篇则是上篇思想的发展。它系出于子思之门人，即将现《中庸》编定成书之人。如后所述，此人仍在孟子之前。”中国社会科学院青年学者郭沂在对郭店竹简进行研究的基础上，发展了第三种观点，他认为，《中庸》第一部分是子思追述孔子的言论，为古本《中庸》，属《论语》文献；第二部分是子思佚篇《天命》，亦为子思所作；其中也杂有秦汉时期的思想，系后人将两个部分合编为今本《中庸》时所加。现在一般认为，第三种观点具有较大的合理性，虽然于具体细节问题上人们仍然意见不一，但是有一点是共同的，即除去部分章节外，《中庸》大体上是思孟学派的作品，当处于孔子和孟子之间。）
《中庸》论“诚”实为对孔子“仁”说的继续和发展。孔子论“仁”，多为经验性的表述，很少涉及到天与人的关系问题，以至于其弟子子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。”（《论语·公治长》）正是在这一方面，《中庸》进行了发挥，它提出“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，表明了由天说明人，由人而达天的思维路向。
《中庸》以“诚”为“仁”的全体呈现，是仁的最高层次，就其来源而言，它源于天，是“天之道”，“天地之道，可一言而尽也，其为物不贰，则其生物不测。”“不贰，所以诚也。诚故不息，而生物之多，有莫知其所以然者。”（《中庸集注》）由此可见，作为“天之道”的“诚”是天地运行的自然属性的伦理化，是宇宙自然的伦理精神，它禀赋于人即为人之性。然而只有那些“聪明圣知达天德者”（“圣人”）能够完全拥有此诚，做到“不勉而中，不思而得，从容中道”；对凡人而言，他们只能通过“致曲”、通过“择善而固执”的功夫达到诚。这也就是《中庸》所说的“诚者，天之道也；诚之者，人之道也。”由此，它提出了“诚明两进”之学：“自诚明”和“自明诚”。圣人由于与天道完全合一，因此能够自诚而明；凡人由于受私欲的困扰，虽有诚的本性，但往往并不自知，而是需要在明晓了这一真谛之后，努力地克尽己私，趋向于至善，因此凡人只能通过“博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之”等方法实现“诚”的境界。《中庸》还指出，“诚”具有“自成”、“无息”的特点。所谓“自成”，即指人的道德行为完全是出自主体的自觉，不待外力的推动；所谓“无息”，是指人的这种道德行为如涓涓细流，绵延不断。“诚”者在“成己”的同时，还能“成人”、“成物”，他不仅能成就自身的德性，而且还能感化他人，促进他人德性的形成。故“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”这样，《中庸》不仅从哲学本体论的高度论证了“诚”是一个“天人合一”的范畴，而且指出了“诚”的特点、功能，以及实现“诚”的方法。
3.孟子、荀子在各自的思想体系中对“诚”作了发挥
孟子和荀子对儒家“诚”论的深化，表现为他们间接或直接地把“诚”与“心”联系了起来。
孟子不满足于仅仅提出一个包罗万象的道德规范体系，他更为深入地探究了道德的根源。他认为，与生具有善端的“心”是人性的根基，是人类的道德之源。人类追求道德的过程就是一个反求诸己、“求放心”的过程。而“心”的道德内容又是来源于天。孟子既承认天是“人格神”，又明确指出天具有道德属性：“仁、义、忠、信，乐善不倦，此天爵也。”（《孟子·告子上》）
这不仅表明仁义忠信是天的道德内容，而且指出，天具有“乐善不倦”的道德品质。人性本于天性，人应当依循于天道而生活，也应当“乐善不倦”。于是，孟子为人的道德自觉寻找到了更高的、形而上的依据——诚。在《孟子》一书中，共有两处对“诚”进行了论述：
“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣。信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”（《离娄上》）
“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。”（《尽心上》）
孟子以“诚”贯穿天人，显然是继承了《中庸》，但与《中庸》不同的是，它以“思诚”为“人之道”。思是心的一个重要功能，“心之官则思”，所以，实现“人之道”就务必要发挥“心”的作用。“心”又是“天之所与我者”（《孟子·告子上》），是天道之“诚”在人身上的体现方式，人通过“尽其心”，则可“知其性”，并最终达到“知天”的目的。可见，在孟子这里，“诚”下贯上达、贯通天人的整个过程都是以“心”为中介展开的。建立在这一基础之上，“孔颜乐处”得到了合理的解释：人人都有“诚”的本性，孔、颜能够反观其身，彰显诚性，自然“乐莫大焉”。
荀子也将“诚”视为标志“天人合一”的一个概念，他说，“天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四十不言而百姓期焉。夫此有常面至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命以慎其独者也。”这就给自然的运行打上了道德的痕迹，将自然运行的规律性视为“诚”，能够顺此天命则为“至德”。荀子还从道德修养的角度把“诚”与“心”直接联系起来，提出“君子养心莫善于诚”。（《荀子·不苟》）明确指明了“诚”与“心”的联系，这在儒家思想史上应是首次。
儒家“诚”范畴在先秦时期虽已基本定型，但是“诚”的含义是什么？“诚”是如何贯通天人的？儒家并没有给出答案。这为“诚”范畴在宋明时期的发展留下了空间。
标签：儒家论文; 国学论文; 孔子论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 文化论文; 孟子论文; 尚书论文; 读书论文; 论语·述而论文; 中庸论文;