牟宗三思想研究综述，本文主要内容关键词为：思想论文,宗三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
分类号：B27 文献标识码：C 文章编号：1002- 8862（1999）05-0013-14
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对牟宗三思想的研究自然首先要放在新儒学的背景中，由于20世纪中国文化的特殊现实，在地理空间分布上，对新儒学及牟宗三的研究就有了台湾、香港，非汉语区及大陆内地四个语域。
对牟宗三思想的研究在牟宗三生前即已开始，牟宗三70岁生日时（即70年代中叶）就有了纪念文集，由于学术渊源之故，在港台两地有众多友人及门人弟子，所以影响已较大。进入80年代，1982年夏威夷国际朱子学会议上，曾一度集中讨论牟宗三学说。1983年多伦多中国哲学年会第三届年会上，曾安排对牟宗三有关道德良知自我坎陷，转出知性主体的理论展开争论。而到了1986年，中国大陆“现代新儒学思潮研究”课题被批准为国家哲学社会科学“七五”规划的重点项目之一，与当时兴起的文化热一道，新儒学的研究在大陆蓬勃展开。与之同时，随着杜维明、余英时、成中英等人的传播，中国大陆对他们著作的翻译与介绍，新儒学在国际上的影响至1995年牟先生去世时，形成了高峰。而1995年至今，对新儒学的研究已更趋成熟，更学理化，以至有人提出了我们已进入“后牟宗三时代”，新儒家成为一个“走向消解的群体”之说（郑家栋语）。在这个新的阶段，也有人认为，中国哲学的未来发展课题也就关涉到如何消化牟宗三的论著，如何超越他的理路的艰巨任务。
由此可以从时间上把牟宗三的研究分为三阶段：从40年代（贺麟先生的评价）至1986年，从1986年至1995年，从1995年至今。而其中第二阶段的研究成果是本综述关注的重点。同时，本综述主要从牟氏思想三个层面或三个基本问题展开，而对牟氏康德哲学的译介之成就等问题暂不作论述，主要就其哲学创构方面的有关争论作出描述。
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牟宗三思想中“内圣开外王”即传统心性道德理性主义如何开出现代科学、民主的问题，最为人所诟病，反对者众多。以在美国的林毓生、傅伟勋、余英时及台湾的韦政通等人的批判最为得力。正如牟门弟子李明辉所总结的：批判者的目标主要集中在内部理论方面和外部影响方面。
就内部理论方面而言，批评者认为儒家思想底基本格局有局限性，而不能适应多元化的现代社会。如林毓生从其自由主义背景出发，认为新儒学所代表的传统是一种一元论的泛道德主义思想模式，以“心”直接契悟超越的实体，缺乏中间的媒介；林氏还结合对传统阴阳五行宇宙观模式的批判，认为这种内圣要开出新外王只是一厢情愿的事，而没有“逻辑必然性”。傅伟勋从他的人生价值十层面的诠释学生发，批判了新儒学将七个层面的人伦道德主体作为主导原理，而将属于其它层面的问题化约到这个层面上，就成为一种单元心态的化约主义。
就外在实践方面而言，杨儒宾认为牟宗三的建构是黑格尔——起信论式的，偏重无限心而缺乏有限心之规范，杨氏认为现代法理性应该建立在此在有限的，此世区域的“情境心”基础上。
针对这些批判，李明辉在他的《儒学与现代意识》一书中作了全面反驳。就笔者拙见，李氏仍然承继牟宗三的基本前提预设，却并未作反思。李氏力求通过哈贝马斯等人的的“语言交往”理论来加强“曲通”的中介，但中国传统儒学基本上是缺乏先验语用学解释学维度与语言本体自觉意识的。
此外，余英时在其颇有影响的《钱穆与新儒家》一文中，从“史学立场”提出的挑战，更加剧了新儒学内部的分化，而牟门后学的辩护是区分开儒学的“知”与“行”，把儒学定位为“重思辨及个人道德修养问题”，这势必要从公共论述的领域中撤出，其结果是，“内圣开外王”的问题也就是被无形消解了。
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既然内圣与外王应该分开，那么牟宗三思想中的内圣具体是什么呢？这就是其对宋明理学三系的厘分中所展示的内容，但显然是推崇朱子理学的新儒家们不会首肯的。关键是追问他这样区分的哲学本休论或存有论基础是什么？这就是内在超越的问题。
内在超越不是中国哲学固有的一个词汇，而是西方哲学、尤其是理性主义者如康德、胡塞尔等人的思想标志。因此，首先要考虑的是这个词是否适合于描述中国哲学。在“内在超越”问题上著文最多、反对态度最坚决的是香港的冯耀明。冯氏从自己对西方哲学系统的构架特点的区分出发，认为与儒家更接近的不是康德而是柏拉图，因此牟宗三用康德的构架来构造体系是双方的负担，用“既超越又内在”来诠释中国哲学会遇到难以克服的困难。他还运用语言分析哲学方法批判了熊十力与牟宗三的逻辑不一致处（见《新儒家评论》第1辑）。在海外， 批判杜维明的汉学家郝大维与安乐哲在《孔子哲学思微》中也讨论了这个词汇对中国哲学的不恰切性。
作为《鹅湖》派的干将李明辉为其乃师作了辩护，他认为牟宗三用此术语时已作了中国哲学式的改造，因为牟宗三发现人有“智的直觉”，就不必如西学那样把“超越”置于彼岸，人心就可显露无限，故内在中也有无限的超越性或超绝性，但是，无论是牟宗三还是李明辉，对“内在超越”在康德、胡塞尔、海德格尔及基督教、犹太教思想中的复杂丰富性仍然缺乏足够的认识，有“大而化之”之嫌。就笔者的研究所知，牟宗三借用了海德格尔对康德的解释，却作了矛盾的发挥；由于这种发挥基于牟宗三本人中国思想传统的生活世界，使之更加错综复杂。对于这个中西思想交叉的内在纠缠，由于研究者们的知识结构，一直没有得到准确明晰地剖析。
另外，李明辉还在专著《儒家与康德》中，批判了康德的形式伦理学，推崇儒家道德情感的实质内涵，并以此比附舍勒的价值与情感现象学，来为“内在超越”作补充论证，但正如刘小枫所指出的，这其中有自然主义态度与现象学还原态度的根本差异。
郑家栋也指出，牟宗三的道德本性与宇宙实体的一致性预设，仍然在重复上帝存在的本体论证明，这也影响了内在超越的有效性。
由于“亦内在亦超越”已把上帝或绝对者纳入内心中，牟宗三所成就的道德形上学就是亦道德亦宗教的了。但是，牟宗三后期还提出了更深层面的圆善论的宗教哲学思想。
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也许我们应该区分开宗教哲学与宗教神学，前者是用哲学方式来解决宗教问题，后者是用个体信仰的说服与体证方式呈现个体与另一绝对个体（如基督教的耶稣基督，佛学的释迦牟尼等）的关系，就牟宗三把“孔子”作为哲学原型与天命的表现而言，他是兼有二者而又没有详细厘分的。
牟宗三尤其借助于佛学天台宗批判了康德的道德神学，直接批判基督教人神二元、有限与无限的分隔观。但是，这里应指出的是，牟氏一直没有注意到基督教的“三位一体”说正是解决此二元论而成其信仰与论证基础的，刘小枫在他的《个体信仰与文化理论》中已有充分的解释。林安梧则对牟宗三思想作了进一步发展，区分开“肉身成道”与“道成肉身”之差异，也富有启发意义。
冯耀明在他的《判教与判准》及《皇帝的新心——“超越内在说”》等文中也对牟宗三圆教的判教理论作了批判，认为牟宗三借用天台宗“生死涅槃”、“烦恼即菩提”的“诡谲的相即”得出“德福一致”之“德即福”依然问题重重，这就是“一念心”这“刹那”的时间瞬间性（Augenblick）问题，而牟宗三也缺乏对“时间”问题的详细解释与自觉思考。
但是，对于牟宗三判教理论的复杂性，及其在后现代文化景观中的后效作出适当的评价则是一个重大而困难的课题。此外，由于牟宗三思想本身的复杂性，他的主要著作的单行本或全本一直没有大陆版，只是近来他的一些演讲才由上海古籍出版社出版，这不能不限制牟宗三思想在大陆的影响与研究。