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本体论，即ontology，在西方哲学史上向来被称作第一哲学，或纯粹的原理。哲学的其他问题应当从本体论得到说明，或者，是为了克服包含在本体论中的矛盾而发展出来的分支。即使现代西方哲学的种种流派，也是基于本体论业已解体这一大背景，对新的哲学方向和表述形式的寻求。因此，治西方哲学而不把握本体论，简直不可谓之登堂入室。然而，由于本体论创造和使用了一种专业性极强的语言，更由于其中运用着一种我们中国哲学中所不曾有过的、也是与日常思维方式不同的思维方式，本体论在中国的传播，往往是在一种误解的前提下进行的，为使大多数爱好哲学的人能真正进入这一领域，今试为之正义。
辟出一个可感世界之外的领域
设若有人请问，什么是大？最简明的回答方法莫如指着两个东西中较大的那个说，这便是大。这时，一个柏拉图主义者必会将这个较大的东西置于另一个更大的东西前，让你不得不承认，原来指为大的那个东西相形之下倒成了一个较小的东西。依此类推，人们的感官所能把握的东西，无论其如何大，它同时也是小，因为我们总是找得到比一个大的东西更大的东西。大又有更大，是没有止境的。一个柏拉图主义者会据此而断言，既然我们所能感知的一切大的东西同时又是小的东西，因此，试图举它们为例回答“什么是大”这个问题，是得不到确定结论的。在人们感觉中的那些大的东西充其量只是相对的，而“什么是大”这个问题所要问的则是大本身，或曰绝对的大。这样的问题，在日常经验的范围内是难以回答的。
人们或者会疑问，既然在生活中所遇到的大的东西都是相对的，又何苦劳心伤神，去深究大本身之类的问题呢？对此，柏拉图主义者会说，人不满足于知道事物之是什么，还总想深究此物何以是其所是。只要人有这份探求的心思，就会提出诸如大本身的问题。一切被认为是大的东西，应当可以通过大本身得到说明。就象一个有几何知识的人，他知道圆应当表述为到一个定点距离相等的点的轨迹，这才是圆本身，它是一切圆中最标准的圆，是衡量生活中那些圆的东西的最后准则。
象大自身，圆自身这样的东西，柏拉图称之为idea，中文流行的译名是“理念”。前辈学者业已指出，以“理念”译idea并不确切，但其他种种译名也都有偏颇。我们只能求助于解释来体会它的意义。希腊文idea是从动词idein变化来的，idein的意义指“看”。idea是指从看得到的形相。然而，大本身、圆本身那样的形相却不是肉眼所能看到的。如，我们可以用圆规在纸上作一个圆，不论画得如何仔细，它还不是圆本身，因为组成圆本身的点是没有任何大小的，线也是没有粗细的，画在纸上的圆却总有一定的粗细。既然组成圆本身的线（点的轨迹）是没有粗细的，肉眼自然见不出它。我们现在说，那是一个只能从理论上把握的圆，这，就接近了柏拉图所谓的圆的idea。说“接近”，总还有距离。如果我们把理论中的东西当作是从经验事实中抽象概括而得到的概念，正如“理念”一词中的“念”所暗示的，那么，必须指出，柏拉图的idea却不是那样的东西。柏拉图主义者相信，idea是变中的不变（有如现象界的事物忽大忽小，大本身却始终如一）；是现象界的事物的楷模（有如圆本身之于许多圆的东西）；甚至是作为目的那样的东西（一切有心为善的人皆以善本身为目的）；它不是人的思想的产物，而却是真实存在的，只是不存在于我们这个可感的世界中。对柏拉图的idea，当联系以上这些特征去把握，只要我们根据这些特征去理解，那么姑且从俗，以“理念”作为表示idea的符号也不妨。
在以上关于理念的那些特征中，请特别注意最后一点，即，理念不存在于可感的世界中，却又是真实的东西。所谓真实，是指理念永恒不变，始终一致，与之相对的是，可感世界里的事物则是多变易逝的，因而被认为是不真实的。柏拉图用理念来解释可感事物的原因，后者是由于分有了与之同名的理念才是其所是的。不知不觉中，柏拉图开辟了一个超出在可感世界之外的理念世界，这正是本体论将驰骋于其中的领域。
理念在相互结合中是其所是
最初的理念论还不等于本体论，只有当提出一种关于理念间相互结合的理论时，才揭开了本体论的序幕。
柏拉图关于理念间相互结合的理论，是为了克服他自己前期理念论中的矛盾或困难而发展出来的。由于理念被安置在与我们相隔离的另一个世界里，就产生了一系列问题。如，我们怎能知道它们或有关于它们的知识呢？当我们用理念说明可感世界里事物的原因时，人们不免会问，理念本身又是怎样是其所是的呢？这就是所谓关于理念的“自在的是”的问题，或者说得更明白一点，是关于理念自身成立的根据问题。在柏拉图看来，上述两个问题中，后一个更关键，只要对它有了说明，前一个关于我们是否有关于理念的知识的问题也就自然地解决了。
柏拉图的《巴门尼德篇》后半部分就是讨论理念自身得以成立的根据的。其全部论述的过程相当复杂，大意是从假设一个理念与其他理念结合或不结合这两种情况出发，分别观察它们的结果。结论是，一个理念只有当它与其他理念结合（或分有）时，这个理念才可以成立，或曰，它才能是其所是，反之，则不能成立，或不能有它的“是”。
为简明地说明这一论述过程，仍请以大本身为例。我们已经知道，大本身是不能用可感事物去说明它的。如果又不能在理念的范围里去说明它，那么，大本身除了也许是它自己，竟一无可说了，关于过样的大，它的成立是成问题的。但是，我们可以把大本身和小本身作一对照，这样便得出，“大”是“小”的对立面。于是，大是在与小的对照中获得意义的，大本身因此而得以成立。这里不必参照任何具体事物，而是纯粹理念间的关系。事实上，在“大是小的对立面”这一关系中，处于互相关系中的不只是“大”和“小”，还有“是”和“对立面”，这些也被看作是纯粹的理念。反之，如果大本身与其他的理念完全隔绝，没有任何联系，那么不仅大的意义得不到任何说明，连大本身也是不可能成立的。因为要是大能成立，我们至少要说，“这是大”，然而，在这一说法中，“大”已经与“是”结合了。因此，如果大本身不与其他理念结合，我们不仅不知道大是什么，而且，大本身根本就不能有其“是”，因为连“这是大”这个说法也不能成立。正反两方面的论述表明，理念是在它们的相互关系中有其“自在的是”的。再者，两个理念一旦结合，便会推得其他的理念。如，当已知大本身和小本身是对立的双方，便不难推得两者之间的“中”；如果把大、小、中分别视作一个理念，那么用它们计数便推得有1、2、3三个数，如果再用倍数运算、 间以加法，便可得到一切自然数。柏拉图在其《巴门尼德篇》中正是从“一是”（“这是一”这个说法据希腊文文法直译出来是“一是”。）推出各种理念，其中包括一切自然数。
于是我们看到，在西方哲学中，最初是柏拉图为了对世间的事物是其所是的原因给出一种说明而提出了理念论，进而是为了修补理念论蕴含的矛盾，又对理念的“自在的是”作出一种论述。这种论述完全脱离可感事物，表现为纯粹理念间的关系的演示。在《巴门尼德篇》中，柏拉图举出的理念品种还是比较杂的，在之后不久的一篇作品《智者篇》中，柏拉图提出哲学当探索具有普遍意义的那些理念——他称之为通种（genus）——的结合关系。他本人初步讨论了“是”、“不是”， “动”、“静”，“同”、“异”这六个通种间的结合关系。这就是最初的本体论。关于这种理论的意义，我们放在略后讨论。这里先要谈一下本体论使用的语言的特殊性，以及在演示理念间结合过程中逻辑方法的运用和发展，以便对本体论获得一种较为清楚的认识。
本体论范畴的意义——逻辑规定性
在柏拉图初创的本体论里，我们是与理念打交道，稍后，柏拉图提出了通种。在本体论后来的发展中，人们又称理念那样的东西为范畴、纯粹概念、绝对理念等。不管怎么说，它们总之是通过语词来表达的。然而在柏拉图创立这种超越现实世界的本体论哲学的同时，他也对语言作了改造，使之成为一种异于日常语言的语言。一切都是在不知不觉中进行的，并且显得很符合语言规范，它成就了本体论的魅力，却也着实迷惑了人们的思想。只是到了19世纪中叶以后，人们才逐渐对之有所揭露。
在日常语言中，除去少数帮助构成句子的词以外，凡实词总是有一种意义，并且，一般来说，词的意义是从该词所指的某个对象方面获得其意义的。不仅专有名词如此，表示类、种那样的普通名词也如此，甚至更抽象的名词，如中国哲学中喜欢说的“道”，它标志着自然和社会中的某种规律，显然它在各人的认识和体验中不尽一致，人所体认的道，是这个词的意义的本源；不仅名词如此，动词、形容词、副词、叹词也如此。词和它所代表或指示的对象间的关系，在中国学问中称为名实关系。正常的情况应当是名符其实，名不符实指的是这个名没有与它应当相符的实联系起来，而不是说可以有不指任何对象（实）的词（名）。绝对无所指的名是不能成立的，因为它毫无意义。词的意义在于它所指的对象，这在中、西日常语言中应当是没有区别的。
然而在本体论中我们却看到了不同的情况。例如大这个理念，与我们日常语言中的大是同一个词，然而它却不被允许从它可指示的对象（即大的东西）方面去说明其意义，而是要从它与其他理念的关系方面取得意义的，例如，大本身被规定为是小的对立面。在本体论中，从这种关系中得到的意义，后来被称为逻辑规定性。
本体论中的理念或范畴是从逻辑方面得到规定的，而不是从经验事实方面获得意义的；由理念或范畴的结合所构成的命题或逻辑地推得的结论，则是所谓纯粹的原理，而不是对可感事物的直接描述，或者反过来说，本体论的纯粹原理是不能根据经验事实去理解的。但由于表示理念或范畴的那些词也是日常语言所使用的，人们往往以日常语言对词的用法去理解本体论的范畴，这是本体论对大多数人来说晦莫如深的重要原因。如果我们说，本体论是纯粹概念的理论，人们便怀疑是否真出现过脱离现实而纯粹从概念到概念的哲学。人们或许会问，本体论中也出现和讨论诸如“现象”、“存在”这类范畴，难道这些词不直接指现象和实际的存在吗？对此，我们只要提请大家注意康德对上帝存在的本体论证明的批判。那个证明以上帝是完满的“是”为大前提，以“存在”属于“是”为小前提，推得上帝存在。证明过程是一个典型的三段论推理，逻辑上完全正确。康德对这个证明所作的批判之一，便是指出以“是”推得的“存在”是一个逻辑的规定性，这样的存在与口袋里当下有100元钱的存在完全不是一回事。 可见本体论用作范畴的词与我们日常语言中的词是不同的，即使本体论中的存在，也不是我们日常中的存在，或者干脆说，它简直就不存在。
冯友兰先生在他的《中国哲学史新编》“全书绪论”部分谈到理论思维与形象思维的区别，以及了解理论思维的概念或共相之困难时说，一般人说到“红”的概念或共相，就觉得有一个什么东西，完全是红的。没有一点杂色，认为所谓红的概念就是如此，以为这就是理论思维。其实这并不是理论思维，还是形象思维。“红”的概念或共相，并不是什么红的东西。就这个意义说，它并不红。同样，他认为，“动”的概念或共相并不动，“变”的概念或共相并不变，懂得这点，才算懂得概念和事物、共相和殊相的分别（注：参见冯友兰《中国哲学史新编》，第一卷，人民出版社1995年版，第22页。）。冯先生这里所说的概念和共相，只应该在本体论中才有（经验主义哲学也不全是形象思维，但他们并不如此理解概念和共相）。但冯先生只说出了本体论范畴的一半特点，即否定的那一半：红不红、变不变、动不动。只讲否定的一半特征，不讲肯定的一半特征，适足以使人两头落空，更加糊涂。试问这样的概念究竟有什么意义？又怎样用于理论思维呢？理解本体论范畴，还应指出其肯定方面的特征，即它们是从相互的逻辑关系中获得其规定性的。这也决定了本体论范畴必组成一个相互联系的体系，孤立的范畴是不能成立的。至于不同的范畴何以能联系在一起，就要说到本体论那个核心的范畴“是”了。
本体论的核心范畴——“是”
“是”在本体论中是最普遍的范畴。所谓“最普遍”，不应当从泛指万物的角度去理解，而是指，它自身中包含着一切规定性，但它又不是任何特殊的规定性。如果把它理解为任何一种特殊规定性，它就失去了成为最普遍的范畴的资格了。又因为它不是任何特殊的规定性，黑格尔说，它等于无。
为了理解“是”作为最普遍的范畴，我们还是要回到柏拉图关于理念间相互结合的理论。柏拉图认为，理念只是从它们相互的关系中是其所是的，离开了这种关系，个别、孤立的理念不仅失去了使自己获得规定的关系，而且其自身也不可能是。因为，一个理念之成为理念，如以理念“一”为例，起码应表达为“一是”（此据希腊文文法直译，意为“这是一”），然而在这个表述中“一”已经和“是”结合着了。显然，离开了与“是”的结合，则“一”将不成其为“一”，孤立、分离的“一”不能成立。反之，如“一”和“是”结合，那么就有“一是”。这时，“是”是分有一的是，“一”也是分有“是”的一。分有“是”的一称为“所是”或“是者”。据此类推，一切理念要有其“自在的是”，都必须至少与“是”结合，成为分有“是”的所是。“是”本身不是任何特定的所是，但它却被一切作为其他范畴或理念的所是所分有，使它们是其之所是，这样，“是”本身不成了最普遍的范畴了吗？在英文里，“是”常写作大写字母开头的Being，所是或是者写作being，以示区别。
为了确切把握本体论范畴的“是”，有两点区别应当搞清。第一点是关于“是”与“万物”这个概念的区别。一说到“是”作为最普遍的范畴，人们可能想到的是它无所不指，包罗万象，于是就将它等同于万物这个概念。其实本体论的“是”和“万物”的概念从属于两个完全不同的系统。“万物”是一个从经验事实中概括得出的概念，在汉语里，是一个最高的类概念，泛指一切事物。本体论的“是”则不是从经验概括中得出的概念，从柏拉图的时候起，“是”就具有先于经验的性质。可以说，本体论的“是”并不指示任何事物，它只是从逻辑上得到规定的最普遍的概念。然而，由于在西方日常语言中，“是”（Being ）也常被用作指示一切存在的事物（万物），如果我们不紧守本体论的语言是经过特殊规定的语言这一点，混淆便是不可避免的。
第二点是关于“是”和“存在”的区别。对“存在”这个词也可以有两种理解。一种是对经验世界中的事物，去掉它们各自的特性，剩下的便是它们的共性，即它们都是“有”或“存在”。这样的“存在”是从经验中概括得出的，它的意义在于指出那些经验中可证实的东西。这样的“存在”和“万物”的概念差不多，却和本体论的范畴“是”不在同一个系统中，另一种是作为本体论范畴的“存在”。在本体论中，“存在”、“本质”、“偶然性”、“必然性”、“因果性”、“现象”等等，这些都是特殊的规定性，是分有“是”的所是，因而便与“是”本身区别开来。据此，我们说“是”的意义要比“存在”广（注：参见陈康译注本，柏拉图：《巴曼尼德斯篇》，商务印书馆1982年版， 第107、161页。）。问题在于，在日常语言中，Being确实也常作 exist（存在）的意思（如：Iam here）。人们习惯于日常的语言和从经验中进行抽象概括的思想方法，种种混淆便由此而生。为此我们再次指出，当作本体论范畴的“存在”，并不指示事实的存在或存在的东西。它与其他范畴都是所是，并以此而逻辑地归属于“是”。我们还要指出，坚持把Being译作存在的人， 可能是因为他们尚未摆脱日常语言的习惯和经验概括的思想方法，以为本体论的概念也象日常语词一样，总得指示一个什么东西，并以此而获得其意义。如果我们知道“是”作为本体论范畴本来就不指示什么实际的东西，而只是一个纯粹的逻辑规定性，那么我们就不会因为“是”这个词无所实指而惴惴不安了。以“存在”取代“是”去译Being，诚然使人感到更习惯，更容易理解， 但是正因为图习惯求方便，就把蕴含在本体论中的那种我们所不习惯，也不容易理解的思想方法抹去了。如果问题在于了解本体论究竟是一种怎样形态的哲学，那么我们就应将它如实地揭示出来。在哲学研究中，我们可以不赞成本体论的学说，但如果不能正确把握本体论学说，则一切无从谈起。
逻辑方法的运用及其发展
本体论作为纯粹的原理，它不是依据事实说话的（至少在形式上如此），事实倒反而要从原理得到说明。那么，那些将原理表达出来的话语又是怎样产生出来的呢？依照黑格尔的说法，它是概念自身运动的结果。概念的自身运动就是概念的逻辑演绎，并且是称作辩证法的逻辑。
黑格尔对辩证法的运用，是西方哲学史上本体论发展到顶峰的标志之一。要知道，本体论的逻辑方法也有一个逐步发展的过程。当柏拉图初创本体论时，不仅还没有形成逻辑学这门学问，连逻辑这个词也还没有出现。我们只能说，柏拉图初创的本体论中包含着一种逻辑的雏形，它主要表现在理念的相互结合中。logic（逻辑）一词是从希腊文logos一词变化而来的。人们一般把logos理解为说、谈话， 而据海德格尔对荷马史诗，亚里士多德《物理学》及赫拉克利特著作残篇的释读，logos及其派生的相关词 legein的原意指结合（注：M.Heidegger:《AnIntroduction to Metaphysics》 ,Yale University Press,1959,P125－130。）。事实上， 我们在柏拉图这里也见到了同样的证据：“言说正是名的结合”，据康福特标明，这里“言说”的原文即logos （注：柏拉图：《泰阿泰德篇》202B，见F.Cornford：《Plato's Theary of Knowledge》，1957，P143。）。 所以，在柏拉图这里， 逻辑和缀词成句是一回事。孤立隔离的“一”不能成立，也不成句，必须“一是”，它是一个最简单的句子，这时“一”才成立。在“一是”这个句子里，表明“一”和“是”的结合。但是缀词成句的语法规则和具有普遍必然性的逻辑毕竟是不完全吻合的，柏拉图本人也见到了这一问题，他指出有两个句子：“与我谈话的泰阿泰德坐着”，“与我谈话的泰阿泰德飞着”，前一句为真，后一句为假，尽管它们都符合缀词成句的要求。他借此说明，并非一切通种（genus）都能互相结合， 指出哪些可以相互结合，哪些不能结合，哪些又是具有最广泛普遍结合性的通种，这就是哲学应当探寻的方向。
完整地建立起形式逻辑的是亚里士多德。但是亚里士多德本人并没有把形式逻辑用作理念结合的方法，他是根本反对有理念这种东西的。亚里士多德创立的逻辑方法直到12世纪才在基督教神学中用作本体论的方法。对上帝存在的本体论证明就是一个典型的例子。后来，托马期·阿奎那对本体论证明的方法作了总结，认为这种证明方式的特点是先天的、从原因到结果的推理，其结论是前提中已经包含着的东西。这些推论要追溯上去的最终原因或作为开端的大前提是不能在经验范围内证实的。虽然不能证实，阿奎那仍称这种证明方法为“自明”的，即“在自身中的自明”（注：《Introduction to Thomas Aguinas 》,ed.byAnton C.Pegis,The Modern Library,1948,P21-22。）。 这显然是出于神学的立场为信仰作辩护。阿奎那的这些观点启发了康德对本体论作深入的批判。针对运用形式逻辑的本体论全部学说无非是从“是”这个范畴中演绎出其他各种范畴，康德说，这种推论并得不出新的知识，因为其结论已经蕴含在前提中了。更重要的是，常常有这样一些推论，其过程完全符合逻辑，但是它们的前提却可能是正相反对的，这就是所谓二律背反问题。通过对二律背反的揭露，康德想表达，本体论的学说是脱离实际的，是纯粹从概念到概念的推论，他不主张哲学去研究这些问题。
康德的批判刺激了黑格尔，当他再次把本体论学说建立起来的时候，以辩证法取代了形式逻辑。对于形式逻辑来说，概念的自相矛盾是不可容忍的，辩证法却采取不同的态度。站在辩证法的立场上，概念自身中包含矛盾不仅是正常的，而且是必要的。这种矛盾成为概念自身规定性展开出来的动力，在更高的概念中获得统一。整个绝对理念就是借此而发展着的。
由此可见，本体论所使用的逻辑方法大致可分为三个阶段，与话语的构成相关的理念间结合的原则、形式逻辑和辩证法。逻辑是本体论标榜自己的学说是普遍必然的原理的根据。然而在本体论发展的过程中，逻辑本身也不是一成不变的。对本体论起源的探究也许会唤起我们对逻辑的本质的深入思考的兴趣。
本体论与科学方法
概括地说，本体论是逻辑地推演得到的范畴体系。这个体系被认为是绝对真理、客观规律，它代表了西方哲学所标榜的理性主义的基本精神。由于“是”这个范畴渗透在所有其他范畴中，使其他范畴成为所是而与“是”相关，这门学问就称为ontology，按字面意思，当作“是论”。当我们姑且从俗以本体论相称的时候，切莫望文生义，把它当作是关于本体的理论。
所谓绝对真理，也即先天原理，从性质上说，它不是从自然界和人类社会的运动、发展中概括总结出来的，相反，自然界和人类社会的一切发展变化倒是绝对真理的展开。绝对真理被认为是客观性的，这是指，它不以人的主观意志为转移，更是指，它具有逻辑的普遍必然性。从这个意义上说，本体论是一种世界观，又包含一种方法论。黑格尔的《逻辑学》则是其集大成者。
本体论对西方民族文化生活的各个方面都产生了深刻的影响。这里仅以科学为例进行说明。科学一般可分为应用科学和基础科学，后者以数学和理论物理学为代表。本体论和数学从一开始就有密切的关系，在柏拉图那里，数学问题甚至是直接作为本体论的内容进行讨论的，反过来，数学的纯粹形式的推论性质，又被柏拉图利用来作为超出经验之外的理念间可以相互结合（推论）的依据。的确，数学是在脱离了经验事物羁绊的纯粹形式的领域里自由发展的，这样，才会建立起零、负数、无理数、甚至虚数的概念，也才能建立起几何学上的点是没有大小的，线是没有粗细的、面是没有厚薄的，射线的一端是无限延伸的等等观念。拘执于经验，那么，一尺之棰，日取其半，万世不竭。在纯形式的数学中，上述问题成为求极值的问题，其结论应当为0。 而极值的观念是整个微积分理论得以建立的基础。顺便指出，创立微积分理论基础的人之一，莱布尼茨，同时也是以哲学家名世的，甚至他作为哲学家的名声比数学家的名声影响更大。另一位大名鼎鼎的哲学家笛卡尔，他创立了解析几何学。出现这种情况不应奇怪，他们作为理性主义哲学家，应当是熟知本体论的，经过本体论哲学的熏陶，思想便超越了经验的事物，驰骋于纯粹概念或形式的领域。这也是跨进数学领域的基本要求。
近代科学的发展离开数学是不可想象的，数学的领域则首先是在本体论中敞开出来的，以至于今天仍然有人以数学比喻本体论，认为本体论哲学类似数学，只不过它是以范畴取代数学和点、线、面来说话的。胡塞尔从对数学的本质的研究，一步就跨入了对哲学范畴的研究，这说明数和本体论哲学范畴间有相通的性质。
本体论不只是通过与数学的关系间接地影响科学的发展，它的那种思想方法直接影响和体现在自然科学的许多基础理论中。例如，我们对物体运动状况之能够作出精确的计算，是有赖于力学三大定律的建立，其中之一说：一个物体在不受外力作用下，保持它原有的状况，原先是静止的恒静止，原先是匀速运动的恒匀速运动。可是在经验范围内，我们不能观察到一个不加力便会永远匀速运动着的物体。我们能观察到的是，一个运动着的物体不予加力便逐渐停了下来，这被解释为是因为受了阻力的缘故。我们可以在实验中设法减小它的阻力，如，在一个滑动于平面上的物体的运动中，使物体与平面的接触面变得更光滑以减小摩擦系数，我们看到随着摩擦力的减小，物体在平面上滑得越久越远，但在最终还要静止下来。因为实验无法彻底排除阻力。实验只提供阻力越小，物体滑动越久的事实。如果假设阻力越来越小，最终为零，那么，从理论上说，这个物体便会永远运动下去。这一假设便越出了经验的范围。只有越出经验的范围，才能建立上述定律。本体论至少为突破经验局限的理论思考作过思想训练。
作为世界观的本体论的解体
黑格尔过世（1831）以后，本体论就逐渐解体了。社会的发展变化肯定是本体论解体的根本原因。此外，就这种理论本身而言，有两点问题是值得注意的。
首先是本体论的先验的性质问题。早在本体论以理念间结合的理论形式刚刚出现的时候，就遭到了亚里士多德的批评。亚里士多德批评了所谓事物因分有理念而是其所是的观点，也批评了理念间相互分有或结合的理论。由于柏拉图演示理念间相互结合的理论中曾借重了数的推论或运算性质，亚里士多德特别指出，数学的数不是理念的数，理念的数是根本不能成立的，而且全部理念都是不能成立和没有必要的。亚里士多德的哲学是经验论倾向的。先验哲学和经验哲学的对立在柏拉图和亚里士多德的时候就埋下了种子。
作为先验哲学的本体论的要害，是在现实的经验世界之外设立一个纯粹原理的世界。正是由于它的先验的性质，本体论曾经长期为基督教神学所容，并在神学中得到发展和成熟。一旦哲学从神学中解脱出来，本体论的先验性的困难就暴露出来了：彼岸世界的原理怎样作用于此岸世界呢？现实的人又怎能认识那绝对的真理呢？近代西方哲学的各种努力都围绕着克服横亘在两个世界间的这道鸿沟。理性主义一派的办法是把彼岸的理念移入人脑，当作人所固有的天赋观念，人就相应地成了能运用天赋观念进行理性（逻辑）思维的主体。经验主义一派坚持感觉经验的可靠性，认为一切观念的根源在于感觉中的印象、知觉，凡是不能在印象、知觉中找到其起源的那些观念都出于虚构，因而是不能成立的。经验主义所谓虚构的观念，指的就是本体论的理念，它们用的是同一个词idea。在克服由本体论造成的两个分离的世界的困难中，理性主义高扬人的理性，断定人的理性思维能直接进入和运作于纯粹原理的世界；经验主义则根本否认那个原理的世界的存在，或者宣布它是不可知的。这两派哲学共同标志着近代西方哲学是以认识论为其主要标志的。
当黑格尔重建以本体论为核心的哲学体系时，他不得不考虑认识论问题，其核心仍在于沟通两个世界。他首先写了一部《精神现象学》，试图说明以个体知觉为起点的人的自我意识是向着意识的高级阶段发展的，它历经自身的异化和对异化的克服，终于会达到客观和普遍意识的水平，以示人把握理念是自我意识发展的必然结果。此后，在他的《逻辑学》中，他又让范畴的推演表达为从抽象到具体、简单到复杂的辩证运动的特点，以示与人的认识过程的一致。黑格尔的这些努力，似乎使感性和理性、现象和本质，现实世界和原理世界得到了沟通，然而，当他坚持说现实世界的一切都是绝对理念的展开和体现时，他仍是主张原理先于事实，仍是主张有一个在现实世界之外独立存在的原理世界。对此，马克思主义提出了关于物质和精神、存在和意识孰先孰后的哲学基本问题，批评黑格尔哲学设立了一个头足倒置的世界。马克思主义对黑格尔哲学体系的这一批判，事实上也是对本体论哲学的彻底批判。
其次，关于本体论的独断论性质。现代人一般以独断论这个词指排除人的意志自由，认一切为命定的主张。以黑格尔《逻辑学》为代表的本体论，号称是绝对精神自身的运动，是纯粹的原理、绝对真理，它不仅统摄自然界，也统摄人类社会和人自身。而《逻辑学》所表达的绝对真理则被认为是具有普遍必然性的，人的自由只在于自觉地服从这种必然性。这一点是黑格尔以后的大多数哲学家所不能接受的，也是他们反对黑格尔哲学体系、使本体论解体的一个重要原因。我们只要略看一下，叔本华、尼采以人的意志、表象、权力意志为其哲学主题，存在主义更是以人本身的种种生存状况为哲学主题，便可见出这种形势。后现代主义对一切权威本身持反对态度，实际上也是反对独断论的一种极端表现。在促使本体论解体的现代西方各流派中，胡塞尔的现象学相对来说具有更多的传统学术的特点。 对于从本体论中发展起来的那些理念（idea）、范畴，胡塞尔不是采取抛弃的态度，他觉得范畴间普遍必然的逻辑关系是不可否认的，问题在于，光凭范畴相互关系中得到的逻辑规定性，还不足以使我们清晰明白地把握范畴的意义。他设计的现象学方法是要通过对意识现象的分析，描述出各种范畴在意识中形成的过程和途径。他的这种方法启迪了海德格尔。海德格尔认为，既然范畴的出处可以在人的意识现象中找到，而人的意识现象又是人自身的生存方式和状态，那么，对人自身生存状态的结构及其展开的描述，它不是比号称第一哲学的本体论更深、更基本的理论吗？这就是他把对人的生存状态分析的理论称作基本本体论的理由。基本本体论不是另一种形式的本体论，而是用来摧毁本体论的手段。海德格尔本人决不会承认自己的哲学是本体论的。“是”的意义问题是海德格尔哲学的中心主题，因此，从表面上看，海德格尔的哲学是关于“是”的理论，ontology，即我们所谓的本体论。然而，海德格尔所谓的“是”，决不是从柏拉图起逐渐形成的那个从逻辑方面加以规定的、作为最高最普遍的范畴的“是”，而是日常语言中随时使用而又未予深思的“是”。这样的“是”，依海德格尔的说法，是从柏拉图起就被遗忘了的。海德格尔苦于人们将他哲学中讨论的“是”混同于本体论的“是”，在他后期的著作中遂以“天道”、“天命”取代“是”，在不得已而出现“是”的地方，就在这个词上打一个“×”。
本体论号称自己是先天的原理体系，这种理论因此便成为一种世界观。依这种理论，太阳底下没有新鲜事物，一切运动变化无非是这一原理体系的展开和体现。这既不符合自然和社会运动的实际情况，抹杀了运动变化的丰富多样性，又不能满足人的永无休止的探索欲望，限制了人的能动性的发挥。一旦实际生活显示出了先天原理体系不能涵盖的新鲜内容，作为先天原理体系的本体论的解体便是不可避免的。
本体论与中国哲学
中国传统哲学从来没有以本体论这种形态出现过，或者说，中国传统哲学是没有本体论的。如果我们搞清了本体论原来是怎么回事，那么，得出上述结论是不言而喻的。首先，以儒道释三家为代表的中国传统哲学没有一种通过概念（或曰范畴）的逻辑关系建立起来的先天原理体系。中国哲学以追求“道”为最高目标（佛学也把悟得佛性称为得道）。对于“道”各人有不同的说法，但是以下两点大致是没有人会反对的：（1）道不离器。它强调的是， 道是体现在自然和人事过程中的某种非人能予左右的力量或作用，离开了实际事物的过程，便也谈不上道了。（2）道是不可以语言确切表达的。一旦用语言说出来了， 它就不是你能够真实地体验的道了。仅举此两点就足以说明，道不是先天原理，它不离开我们可感的事物而独立存在，更不会从道逻辑地展开出一个概念体系，甚至连道本身，也不是一个逻辑地规定的纯粹的概念。其次，“道”与作为先天原理体系的本体论在性质上的差异，决定了中、西传统哲学在目标和途径方面的差异。对于以本体论为其核心的西方传统哲学来说，哲学的目的在于求得绝对真理。其途径在于发展严密的逻辑方法。彼岸的真理和此岸的现实之间的沟通则是这种哲学始终面临的难题。“道”既是遍及于一切的，那么每个人都能在他自己从事的事业和活动中去体验，在自己当下的事情中体验得道的境界就成了中国哲学最高的目标。得道的方式多种多样，展示出从事哲学活动的途径的差异：有的强调入世，有的偏重出世；有的讲求从实际中来（格物致知），有的主张加强身心修养。中西哲学目的和途径的差异表明中国以“道”为中心的哲学和西方以本体论为核心的哲学在形态上是判然有别的。再次，西方语言中的系词“是”及其依语法的变化，对构成本体论范畴的“是”有十分重要的作用。把“是”确定为一个基本的范畴，其他范畴都作为分有“是”的所是，这就使一切其他范畴与“是”建立了一种逻辑的关系，本体论因此而被认为是一个范畴的逻辑体系。中国古代汉语中，“是”还不是系词，虽然我们现在也用“是”为系词，但汉语不合西文那样的语法，因而无法根据词形的变化从“是”得出“所是”，并把“所是”当作逻辑地从属于“是”的。这是从语言特征方面来看，中国古代不可能产生本体论那种形态的哲学。
有无本体论，决定了中西哲学形而上学形态的差异。形态差异后面更深一层的地方，是两种思想方式或应世接物的态度的差异。本体论寻求先天的原理体系，并以之作为现实世界的一切必须遵循的普遍必然的真理。为了把握这样的真理，首先就得让自己的思想接受和适应逻辑推理的习惯。这样的真理纯粹是从概念到概念的推论中得来的，即所谓逻辑的真理。逻辑的真理在得到事理的验证前，充其量只是一种可能性。逻辑的真理只有通过事理的验证，才证明为是有效的。人在其亲身参加的事情中，才使真理成为直接被把握的东西，而不是仅仅停留在概念的把握中。与本体论形成对照的是，以道为目标的中国传统哲学则主张，道是在事理中可以直接体悟的。事理有非人意可移的走向，然而它却是人在自己的实际活动中可以体察的。真切的体察是努力使自己的活动与事理的走向相宜，直至成为事态本身的一部分。这样的人被称为得乎其道的人，他们常常被描述为能出神入化地处置各种事物而又入乎忘我境地的人，如庄子所述庖丁解牛故事中的人物，也是孔子所谓随心所欲而不逾矩一类的人。人们相信这样的境界可意会而不可言传，说出来就出乎境界之外了，就是“口头禅”。由于不能以明确的语言得到表达和交流，对于局外人来说，得道的境界不免显得神秘莫测。神秘的根子在道本身。也许恰恰因为道之为物不能一言以蔽之，也永远不会有一个确定的答案，对道的追求才会继续下去，而不会像本体论那样，一旦号称占有，绝对真理，这种哲学也就解体了。
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