中国古代遇仙小说的历史演变，本文主要内容关键词为：中国古代论文,历史论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、古代遇仙小说的若干模式
在对问题的描述之前，须对“仙”及“遇仙”作出定义。何为仙人？《释名·释长幼》曰：“老而不死曰仙。”其为人也，“肌肤若冰雪，绰约若处子，不食五谷，吸风餐露，乘云气，御飞龙，而游乐四海之外”（注：《庄子·逍遥游》。），“修身千二百岁矣”，“形未尝衰。”（注：《庄子·在宥》。）其所凭者，“吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”（注：《庄子·刻意》。）可知，仙人的特点是：通过修炼保持肉身长存；凭借法术往来于天上人间。所谓遇仙，就是指这样的仙人与凡人相遇。
汉魏六朝隋唐是遇仙小说的主要生长期。为了准确说明问题，笔者对宋以前大约340多则神仙题材的故事做了大致的考察。 其中以遇仙为内容的有180多则，占总数的二分之一以上， 基本上形成了以下几种固定模式。
误入仙境是小说中常见的模式，大约有30余条。其源头当属《列仙传》“邗子”：蜀人邗子“好放犬子，时有犬走入山空，邗子随入。十余宿行，度数百里，上出山头。上有台殿宫府，青松树森然，仙吏侍卫甚严。见故妇主洗鱼，与邗子符一函并药，便使还。”继此，“袁相根硕”、“桃花源”、“刘晨阮肇”等同类题材云涌而出。此类故事有一个基本框架：即误入仙境——与仙人游——弃仙返尘。之所以说“误入”，往往是因为意外情况的出现，或迷路，或风暴，或追逐动物，偶然进入仙境，巧遇仙人。通常情况下，误入仙境的凡夫们还能得到仙术或仙药，然神仙终是莫知所始、莫知所终的人物。所入仙境则多呈世外桃源之景，最早粗具轮廓的亦属邗子所遇的山中仙乡，细致描摹且形成固定模式的则是陶渊明笔下武陵人误入的“桃花源”。世外桃源的想象大多离不开山，或是在山上，或是在山洞，或是在山林间。显然，这和古代高山崇拜有关。在初民们看来，远离尘嚣、风景秀丽的高山有“宣气，散生万物”的神秘功能，散发着勃勃的生机。此外，这些幸运的凡人几乎全是男性，遇到女仙，则常与其发生恋情。如《会昌解颐录》的张卓得配仙女；《逸史》的马士良误入仙山偷盗仙药，本当处死，奉命取其性命的谷神之女以“君当以我为妻”为条件，救他脱险；刘晨、阮肇、袁相、根硕等莫不如此。遗憾的是，仙窟的浪漫生活并不能扼止凡夫们的乡愁。《搜神记》的刘晨、阮肇久在仙境，“更怀乡，归思甚苦”；《搜神后记》中袁相、根硕“二人思归”；《原仙记》里采药民仙道已成，惦记妻女，“忽中夜而叹”；《博异志》内白幽求“拜乞却归故乡”……然而，仙乡一日，世上千年，亲人早已不在，成却的仙骨终难耐尘埃，故归来之后大多复入山中。
仙人下凡是遇仙小说中另一种常见模式，约120多条， 占整个遇仙故事的绝对多数。下凡方式有主动与被动之分。主动下凡的仙人隐身尘俗，“不知得道年代，…混迹于世”（注：《仙传拾遗》引自《太平广记》，中华书局1961年版。），若非峥嵘偶露，实无异于世人。同误入仙境的凡人一样，能与下凡仙人不期而遇的依然是那些有宿分之辈。如《仙传拾遗》的万宝常“于野中遇十余人”；张良“过下邳圯桥，……遇一老叟”；又《神仙传》中吕文敬“忽见三人在谷中”；墨子躺在路上，“忽见一人”；再如《玄怪录》中杜子春“于东市西门，……有一老人策杖于前”。有时，人在家中坐，仙从天上来。淮南王刘安好方术，“乃有八公诣门”（注：《神仙传》，引自《列仙传·神仙传》，上海古籍出版社1990年版。）；“颜真卿卧病在床，有道士过其家，自称北山君”（注：《仙传拾遗》引自《太平广记》，中华书局1961年版。）；于涛正要吃饭，“有一叟自门而进（注：《神仙感遇传》，引自《太平广记》，中华书局1961年版。）”。故事告诉我们，只要积善成德，坚心求道，即使不是刻意寻找，也会感动仙人下凡显形。对此而言，被动下凡则是指犯了过错的仙人贬谪下界形成的遇仙。《汉武内传》的东方朔是岁星下凡；《仙传拾遗》的杨玉环乃“偶以宿缘世念”谪于人间的太真仙；其他如《仙传拾遗》里的张守硅家中二佣、《墉城集仙录》里的杜兰香、《少玄本传》里的崔少玄，皆是因“有过谪于人间”。但一旦蒙宥，则立刻飞返仙庭，并将自己的尘缘安排妥当。这种因过而谪于人世，在经历了一段人世生活之后，又重返天庭的情节描写，构成了中国古代小说常见的结构模式之一。
除却误入仙境、仙人下凡这两种模式，主动寻仙也是遇仙故事的主要模式之一，约12条左右，占总数的十分之一。“广成子者，古之仙人也，居崆峒之山，石室之中，黄帝闻而造焉”（注：《神仙传》，引自《列仙传·神仙传》，上海古籍出版社1990年版。）；周穆王“好神仙之道，常欲使车辙马迹，遍于天下”（注：《仙传拾遗》引自《太平广记》，中华书局1961年版。）；《原仙记》中薛尊师精心归道，“弃官入山，妻儿悉弃，召同志者，……杖策负囊，往嵩山口”；《化源记》里田鸾志慕清虚，“遂入华山，求问真侣”，“心愿恳至”……寻仙者一般极具主动性，诚心向道，历经艰难险阻，置身家性命于不顾，精诚所至，感动仙人，最终得偿心愿。
此外，梦中遇仙也是遇仙小说一个不可或缺的模式，差不多也占十分之一。《神仙感遇传》载“唐玄宗常梦仙子十余辈，御卿云而下于庭”，传授仙曲给他；薛逢“梦入洞府，…乃出山门，有人谓曰：‘此天仓也。’”《续仙传》李珏“夜梦入洞府中，……有二仙童自石壁左右出，珏问此何所也，曰：‘华阳洞天。’”……在梦中，凡人游历仙境，与仙人相会，得到长生之术或生命启示。此一模式开后世无数梦中游仙情节之法门。
以上我们简单勾勒了自先秦两汉迄唐数百篇具代表性的遇仙小说的结构模式。除此以外，仙凡相遇还有其他方式，但基本定型为上述几种，后世同类题材小说亦大致不出这个范围。
二、宗教旨趣：汉魏六朝遇仙小说的主要特质
秦汉以来的遇仙小说在模式上保持着相对的一致，但它所包含的内容和传播的信息却随时代的更迭而变化，在不同的时期内，展示着不同的风貌。
宗教目的和旨趣是汉魏六朝遇仙小说最根本的特点。这是因为，汉晋之际为道教的形成时期，神仙学说为其核心思想之一。翻开《史记》之类的古代典籍，不难看出，在汉魏六朝，无论学术，还是社会习俗，都沉迷在神仙方术的氛围中。文坛自然也受此风薰染。一方面，许多方士参与了小说的创作，如《汉书·艺文志》所收十五家共1380篇小说，其中的相当数量出自方士，仅《虞初周说》就有943篇。 又《洞冥记》作者郭宪即因精通方术而名载《后汉书·方术列传》；另一方面，神仙小说成为宗教的教科书，极力鼓吹服食导引、采药炼丹、行气养性等修炼长生的方法。不仅如此，这一时期还出现了《列仙传》《神仙传》这样专门的仙人传记，一些真实人物由于与求仙、术数之学有密切的关系，逐渐被传说化、仙道化。加上专写神山仙岛的地理博物志小说的崛起，开一代流派的游仙诗的风行，在这样一个全社会都笃信神仙和神仙之术的时代里，人们所关心和追求的必然是一种宗教的目的和旨趣。
宣扬神仙本实有是该时期遇仙小说宗教旨趣的一个主体内容。迎合“洞心于道教”（注：郭宪《洞冥记》序，引自《山海经·外二十六种》，上海古籍出版社1991年版。）的世风，这时期小说大多旨在“发明神道之不诬”（注：干宝《搜神记》序，中华书局1979年版。），“使冥迹之奥昭然显著”（注：郭宪《洞冥记》序，引自《山海经·外二十六种》，上海古籍出版社1991年版。），进而引导世人“知铸金之术，实有不虚；仙颜久驻，真乎不谬”（注：刘向《列仙传》序，引自李剑国《唐前志怪小说史》第194页，南开大学出版社1984年版。）。 这类故事我们可举出“杜兰香”条：她欲度张硕仙去，为了增强张硕对神仙的信任，她“初降时，留玉简、玉唾盂、红火浣布，以为登真之信焉”。同样，《神仙传》载淮南王刘安仙去分明，武帝“方知天下实有神仙也”（注：《汉武帝内传》，引自《山海经·外二十六种》，上海古籍出版社1991年版。）。类似的例子还有《搜神后记》中“丁令威”条。显而易见，各种遇仙故事的创作、传播都是为了证明仙人确实是存在的，宗教的目的和动机大大超过了文学创作上的意义。
在汉魏世人看来，神仙不仅仅是实有，而且还可以修炼而成。故而，该时期遇仙小说宗教旨趣的又一个主体内容是鼓吹仙道可得。魏晋南北朝时出现的道教重要经典《西升经》云：“我命在我，不属天地。”足见，作为命之载体的肉身是否可以长存，完全取决于人为的努力。《抱朴子》亦云：“若夫仙人，以药物养身，以术数延命，使内疾不生，外患不入，虽久视不死，而旧身不改，苟有其道，无以为难也。”这就是说，仙人是能够学而致之的，其中“以药物养身”，即服食仙药是捷径之一。据张衡《灵宪》引《归藏》载：“羿请不死之药于西王母，娥窃之以奔月。”《神仙传》王烈偶得仙洞石髓，“服之，寿与天相毕”。如此，勿须耗费时日，不必遭受痛苦，一粒药丸即可梦想成真。此方虽佳，运气却不是人人都有的。随着道教的日趋成熟，神仙家们另辟了一条蹊径——修炼。《神仙传》载黄帝向广成子问治身之道，广成子答曰：“至道之精，杳杳冥冥。无视无听，抱神以静，形将自正，必净必清。无劳尔形，无摇尔精，乃可长生。慎内闭外，多知为败。我守其一，以处其和，故千二百岁，而形未尝衰也。”与服不死药相比，修道靠的是坚忍的毅力，而不是运气。精诚所至，才能感动仙人度其飞升。“明科所云：非长生难也闻道难；非闻道难也行之难；非行之难也终之难”（注：《汉武帝内传》，引自《山海经·外二十六种》，上海古籍出版社1991年版。）。虽人人都想蹑足太清，仙人却只垂青那些持之以恒的修道者。具体说来，修炼有内修和外修之别。内修指“恬愉淡泊，涤除嗜欲”（注：《抱朴子》之《论仙》《对俗》，上海古籍出版社1990年版。）；外修则包括服食、导引、行气和房中术。须强调的是，这时期的神仙家在肯定命有仙分兼之内修外养的同时，还进一步指出了完善的道德在修仙过程中的作用。《太上灵宝首入净明四规明鉴经》曰：“学仙非难，忠孝为先。”葛洪认为，“欲求仙者，要当以忠孝、和顺、仁信为本。若德行不修，而但务方术，皆不得长生也”（注：《抱朴子》之《论仙》《对俗》，上海古籍出版社1990年版。）。故而，《孝子传》中董永至孝，遂有织女临凡帮其偿债；《搜神后记》里谢端“恭谨自守”，白水素女即下界相助；《神仙传》陈安世“禀性慈仁，行见禽兽，常下道避之，不欲惊之，不践生虫，未尝杀物”，便有仙人化身为书生传他飞升之术。这说明，在神仙思想演进的过程中，儒家传统慢慢渗透进来，德感仙人，“神道设教”的色彩日渐浓厚，神仙思想的深层内涵更加圆融、丰富，向着三教合一的趋势迈进。
总体来看，汉魏六朝遇仙小说仍是宗教使命的承担者，从主题来讲，它赞扬仙界的美好，渴望白日飞升，其文化意蕴还停留在宗教层面上。从功能来说，汉魏六朝小说绝大多数尚不具备独立性，仍依附于宗教神学而存在，充当明道辅教的工具。因而，汉魏六朝遇仙小说还算不上真正意义上的文学。虽然有众多女仙介入了这个时代的遇仙小说，但这些女仙只是宗教的使者、修道的化身。如《神仙传》中，介象“于山中见一美女”，传他长生之术；《汉武内传》里，上元夫人现婀娜之姿向汉武帝布道；《仙传拾遗》的西王母与燕王“游燧林之下，说炎室钻火之术”……同样，此时的仙凡之恋也只是徒具形式，不脱张扬神仙思想之窠臼：弄玉嫁与萧史，双双飞升；炎帝少女追随赤松子，共为雨师；圆客与女仙结婚后，比翼升天；女几和诸少年同居，遂修成仙。在这里，宗教动机覆盖了自然性爱动机，文学意义让位给了宗教意义。
三、走向世俗：隋唐遇仙小说的历史变迁
唐代是封建社会的黄金阶段，经济的繁荣带来了生活的享乐，宽松的文化环境导致了精神与肉欲双重需求的全面膨胀，人们步入了一个前所未有的浪漫而向上的时代。最大限度地享受生活，竭尽全力地去实现欲望，成了这个时代最普遍的社会理想。他们沉浸在“人生得意需尽欢，莫使金樽空对月”的享受之中，美感意识和自然本性被唤醒了，寻找美与适意成为人们的生存目的。这种心态使得遇仙小说在唐代有了本质的裂变，闪烁着璀璨的世俗化光芒，达到了仙话发展的最高峰。
早在汉魏六朝，世俗化已初露端倪，《搜神记》卷一“弦超”就有此意味，知琼与弦超分手时，“把臂告辞，涕泣流离”：
我，神人也，虽与君交，不愿人知，而君性疏漏，我今本末已露，不复与君通接。积年交接，恩义不轻，一旦分别，岂不怆恨，势不得不尔。各自努力。然而那个时期的小说无论意蕴还是形式，都存在着自觉和不自觉的“粗陈梗概”状况，直到唐人笔下，遇仙小说才将对生气勃勃的人间生活的贪恋、神往尽情地渲泻出来。
唐代遇仙小说的世俗化首先表现在纯宗教小说的转型上。在这些小说中，对仙山神术的渲染退居次要，世俗享乐则上升为首位。唐人以为，修仙不但可在生死簿上除名，更为重要的是能持续尘世的愉悦。《玄怪录》叙裴谌得道后，所居厅堂“饰以异宝”，所用器物“皆非人世所有”，身边还有“女乐二十人，皆绝代之色”；《广异记》载张生道成，立刻“门庭宏壮”，招待客人“极备珍膳，食毕，命诸杂伎女乐五人，悉持本乐”。事同此类的还有薛肇、卢李二生等人，他们一旦修成仙人，即可永远尽情地挥霍举世无双的美色、佳肴和富贵。《续神仙传》写王可交所遇的七位仙人乘着画舫游江，“各有青玉盘酒器果子，皆莹彻有光。…又有妓女十余人，悉持乐器”。可交请问仙术，仙人与之美酒，曰：“酒是灵物，必得入口，当换其骨。”这里，没有了修道目的，有的只是女乐、美酒；宗教已淡化为一种形式，其实质分明变成了一幅人世行乐图。
唐代遇仙小说的世俗化又表现在凡人神仙观念的转变上。较之前世，唐人遇仙小说中的凡人贪恋真实的尘世享乐，服从于人性的自然归属，虚无飘渺的太清再也引不起他们浓厚的兴趣，“因知海上神仙窟，只似人间富贵家”。如果说隋唐前的世人企慕、追求的是与人世迥然不同的宁静、安逸的仙界生活，那么唐人则将红尘看作唯一的洞天福地，修仙只是为永享人世幸福提供一种最佳辅助而已。凡人拒绝飞升即是其典型表现之一。《逸史》写仙人偶遇齐映，问：“郎君有奇表，要作宰相耶？白日上升耶？”“齐公思之良久，云：‘宰相’。”又书生卢杞受到太阴夫人的垂青，当问他是“长留此宫，寿与天毕”，还是“为地仙，常居人间”，或是“为中国宰相”时，他无视女仙焦急的暗示，大呼“愿为人间宰相”（注：《逸史》，引自《太平广记》，中华书局1961年版。）。
不仅如此，唐人心中的修仙与适意的人性也是统一的，假若成仙最终需违背人性，那么宁可放弃成仙的良机。让我们来仔细体会一下《玄怪录》的一篇遇仙小说《杜子春》：“志气闲旷，纵酒闲游”的杜子春于落魄中多次受到一位化身为道的仙人救助，“感叟深惠”，遂追随仙人入山，为其炼药，历经猛兽、地狱等种种幻像的磨砾，毫不为之所动。然当他化身为女，眼见亲子惨死时，“子春爱生于心，忽忘其约，不觉失声云：‘噫！’”从而，顿失成仙良机。仙人叹曰：“吾子之心，喜怒哀惧恶欲皆忘矣，所未臻者爱而已。”为了酬恩的俗念去追仙，报恩也好，怜子也好，这一切都是爱心的变异。爱是人性之中最本质的东西，当爱受到威胁时，它会生出一种自然的反弹力，维护爱的完整。在这场人性与仙性的较量中，人性取得了胜利。且听唐人在修仙问题上迥异于前人的回答：“今仙海无涯，长生未致，辛勤于云山之外，不免就死”，不如“下山乘肥衣轻，听歌玩色，游于京洛，意足然后求达，建功立事，以荣耀人寰。纵不能憩三山，饮瑶池，骖龙衣霞，歌鸾舞凤，与仙翁为侣，且腰金拖紫，图影凌烟，厕卿大夫之间，何如哉！…无空死深山。”（注：《玄怪录》，引自姜云、宋平校注的《玄怪录·续玄怪录》，上海古籍出版社1985年版。）既然人间生活令人极度适意，又何必为虚幻的东西浪费生命时光呢？不仅凡夫俗子有如此念头，就连天上的仙人也难抵尘世诱惑，忍不住要下凡走几遭。据《逸史》载，高居天上的太白酒星因慕尘世佳酿，故而常“游人间饮酒，处处皆至，尤乐蜀中”。《河东记》亦载长安城内的风光引得女仙留连忘返，廊柱题诗。
唐代遇仙小说的世俗化还表现在仙人形象的转变上，其中尤以女仙最为突出。人世的快乐引得女仙们难耐太虚寂寞，甘愿自降清贵，下界以配凡男。“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心”，“蓝桥便是神仙窟，何必崎岖上玉清”。餐风吸露的冰清女仙变成了活泼泼的世间少女，她们尽情地舒张心性，自由自在地追欢逐乐。《续仙传》的元柳二公误入仙境遇南溟夫人，“夫人哂之曰：‘昔时到台有刘晨，今有柳实，昔有阮肇，今有元彻，昔时有刘阮，今有元柳，莫非天也？’设二榻而坐”，调笑戏谑的口吻分明是娇俏的人世少女。最有意思的莫过于织女形象的演化。《诗经·大东》云：“跂彼织女，终日七襄。虽则七襄，不成报章。睆彼牛郎，不以服箱。”诗中牵牛织女初具人的特征。汉代刘向《孝子传》董永本事中，织女下嫁是因董永“至孝”，“天帝令我助君偿债耳”。使命完成后，“凌空而去，不知所在”。织女虽现女儿身，却因其缺乏个性，不免显得苍白、单薄。到了唐代，以织女为主角的遇仙故事则更深地触及了世俗层面。《灵怪集》“郭翰”条写织女“久无主对，而佳期阻旷，幽态盈杯，上帝赐命游人间”，因仰慕郭生清风，“愿托神契”，“乃携手升堂，解衣共卧”。当郭生戏问她“牵郎何在”时，织女对曰：“阴阳变化，关渠何事”，并笑说“天上那比人间”，要郭生“君无相忌”。性爱的介入使得织女形象变得可爱而富有情趣。
无独有偶，上元夫人形象的变迁亦颇能说明问题。我们还记得《汉武内传》中的上元夫人是如何板起面孔，批评汉武帝“胎性暴，胎性淫，胎性奢，胎性酷，胎性贼”，以至西王母不得不亲自向她求情。就是这样一位凛然不可犯的女仙，在唐代遇仙小说中有了全新的姿态。在《仙传拾遗》里，杨通幽替玄宗寻找杨贵妃，于“东海之上，蓬莱之顶，南宫西庑”，见到“上元女仙太真者，即贵妃也”。她讲述了自己的生平：“隶上元宫，圣上（玄宗）太阳朱宫真人，偶以宿缘世念，其愿颇重。圣上降居于世，我谪于人间，以为侍卫耳。”上元夫人染上了情爱的色彩。《传奇》“任生”条中，“名籍上清”的上元女仙更因思想红尘，向任生求爱，“正容敛而揖陟曰：‘……恨不没寐于鸯衾，……渐融春思，伏见郎君，……愿持箕帚……”，虽屡遇拒绝，却不改其情，反鼓励任生说：“弄玉有夫皆得道，刘刚兼室尽登仙，君能仔细窥朝露，须逐去车拜洞天。”这哪里是仙？分明是有血有肉有情有义的人。
如果说织女、上元的形象多少还留有女仙所特有的矜持，那么，《游仙窟》里的十娘五嫂则更将这一演化推向极致。在这部名为“游仙”的小说里，仙风道气已消失殆尽，“神仙窟宅徒具其名，一似平康里，十娘五嫂全无仙气，迹近娼门”（注：李剑国《唐五代志怪传奇叙录》“游仙窟”篇，南开大学出版社1984年版。）。还有元稹的《莺莺传》，又名《会真记》，其中莺莺已完全脱却了女仙的外衣，而成为现实生活中的一个女性，只是在题目中还保留了“会真”即“遇仙”的痕迹。作者把崔、张两人的欢会当作仙凡之会，一方面显示了这是从“遇仙”模式演化而来，同时也说明唐人已不再满足于人仙交会的想象，而是企望认同实实在在的感受，仙的比拟只不过令“遇艳”增添一些诗意而已。
在此，我们有必要对另一组仙人稍加留意。这就是偶于遇仙小说中一闪即逝的天帝形象。他们虽从没有过正面的出场，但依然令人难以忘怀。前面所提“太阴夫人”条的上帝得知卢生与其相好，即下旨让他留在仙界，成全他们；《通幽记》“赵旭”条的上帝“罚”“久居清禁，幽怀阻旷，位居末品，时有世念”的天上青童于人间任意择配；上文所引的织女年纪轻轻，便独守空闺，不由内心幽怨，“上帝赐命游人间”。……在此，没有申斥、恫吓，有的只是宽容与帮助。最高统治者的世俗化较之女仙形象的转变而言，显得更加可贵，它体现了唐人对抒张人性的深层理解。
总之，无论题材还是人物，唐人遇仙小说均向着世俗化方向演进，流露出对世俗生活的无比热爱，故事的重心已转向现世享乐而不在成仙。如果说汉魏六朝遇仙小说寄希望于仙界，唐人则是托幻想于现实，修仙是为了留在美好的凡间，享受快乐的生活。这一转折对后世小说产生了深远的影响。
四、从“遇仙”到“遇艳”：明清遇仙小说的变异
早在唐代，诗歌和传奇小说中就存在着不同程度的艳情描写，小说中仙妓合流现象日趋普遍。宋元两代，遇仙小说虽有发展，但大致没有跳出前代窠臼。直到明清，众多艳情小说和有艳情描写的其它小说的出现，使遇仙小说经历了一次质的变异。
女性形象的拟仙化是明清艳情小说的一个普遍特征。所谓拟仙化，即女性形象完全脱却仙的外衣，而仅仅以“天仙”、“仙女”来比拟女性的美貌与风韵：如《欢喜冤家》第一回和第四回写花二娘、莫夫人两个，一个“皆疑月殿坠嫦娥，只少天竺玉兔”，另一个“尤疑仙女下蓬瀛，喜杀绣衣人”；《株林野史》第一回写夏姬“兰室静坐，疑是仙姬之居”，第四回灵公视其容貌，“真天仙一般”；《浪史》第二回文妃“说不尽万种风流，描不出千般窈窕，正如瑶台仙女，便为月里嫦娥”；《春灯谜史》第一回写金华首次遇到娇娘，“不像见了凡人，就像见了仙女”……凡此等等。虽然把美丽的女子比作仙女乃是古代文学的普遍传统，并非艳情小说所专有，但由于艳情小说中的女性都是“荡妇淫娃”，因此这种拟仙化便表现了一种对女仙性色彩的暗示和认同。《肉蒲团》第十八回写妓女顾仙娘擅长三种交接绝技：俯阴就阳、耸阴接阳、舍阴助阳，嫖客“依他做事，无有不验”，与他宿过几夜，不但精神倍加，连面上的颜色也光彩起来，人都说是仙女转世，所以叫他做仙娘。很显然，由于道教女阴和女性崇拜的影响、在世人的心目中，仙女往往是交欢的高手、性爱的行家，故常把擅风情的女子比作“仙娘”。就连《红楼梦》这样的人情小说，其中的警幻仙子也担当了宝玉性启蒙老师的角色，这无疑是道教传说中“素女为黄帝师”、“西王母为天子师”的继续和延伸。
以同女仙交欢形容男女性爱的快乐，并直露地描写这种快乐是明清艳情小说的又一个重要特征。如上所述，女仙既是交欢的高手、性爱的行家，明清艳情小说在描写男女性行为时，自然就常以同女仙交欢作比。又由于艳情小说自身的特点，以往作品中那种隐晦的象征和暗示也变成了直观露骨的描写。这里具体可以分为两个方面：
一方面，遇仙小说加进了大量的艳情内容。这时期仍有部分明清小说直接取材于仙凡相遇，但其中心却在于性爱的欢娱和享受，成仙则退居次要地位。如《二刻拍案惊奇》卷三十七程宰遇海神的故事：海神与他相拥登床，程宰“真个魂飞天外，魄散九霄”。海神不仅给了他一次人间夫妇所难企及的、风光旖旎的性爱经历，而且帮助他发了财。这种遇仙模式在对唐人遇仙世俗化承袭的同时，更多地迎合了明人的心理，爱情与金钱兼得，既浪漫又实惠，长生与否已无关紧要了。它如《天缘奇遇》写祁狄羽遇玉香仙子，她“芳容奇冶，光彩袭人”，并自荐枕席，祁生遂与之共赴阳台。交合后，祁生变得“精采倍常，颖悟顿速。衣服枕席，异香郁然”。后先后娶十二名女子为妻妾，号“香台十二钗”，享尽人间美色。《李生六一天缘》载李生梦与小孤山女神幽会，女神赠其锦囊六个，称“他日临难困逼，解脱无缘，次启一看，便有良图”。李生拥六位夫人，终日欢娱。《宜春香质》叙迎儿路遇“通天圣母娘娘”，传他秘法，“前可采阴，后可采阳”，“不论男女，俱获如意”。在这些小说里，虽保留了遇仙的模式，但却加进了大量的艳情内容，充斥着直露的性描写，女仙们一个个都是性爱高手和性启蒙者。这和以往那种虽涉猎“遇艳”，但多为象征性的暗示形成鲜明的对照。
另一方面，遇艳小说融入了神仙的观念。和上述小说不同，这类小说已完全脱却了“遇仙”的外衣，而变成了单纯的“遇艳”，但它又融入了神仙的观念，仍能看出由“遇仙”演化而来的痕迹，看出“遇艳”和“遇仙”相通和相合的发展轨迹。如《肉蒲团》第三回写未央生夫妇看完春意图后，要依册行事，玉香假意恼道：“这岂是人干的事？”未央生回答：“果然不是人干的事，乃神仙干的事，我和你权做一刻神仙”；又《拍案惊奇》卷十七的《西山观设箓度亡魂，开封府备棺追活命》，写黄知观与吴氏大调风情，勾搭成奸，竟大言不惭地说这“都是正经法门，当初前辈神仙遗下美话，做吾等榜样的”。还有《醒世恒言》卷三的《卖油郎独占花魁》形容秦重与美娘的欢娱，“如做了一个游仙好梦，喜得魄荡魂消，手舞足蹈。夜深酒阑，二人相挽就寝，云雨之事，其美满更不必言”。小说所写分明是凡人与凡人间的性爱行为，但偏要融入神仙的观念，以“游仙好梦”和神仙“美话”作比，由此可见神仙观念对于明清艳情小说的渗透和影响，以及明清艳情小说和有艳情描写的小说中所普遍存在的“遇仙”和“遇艳”合流的文化现象。
要而言之，遇仙小说在明清时期向着艳情化方向发展，对性爱的张扬是该时期遇仙——遇艳小说的最重要的特征。男子所遇的女子无论仙凡均有极强的性能力。对于林林总总的性爱快乐的描述构成了小说的主干，成仙的追求退居其次。即使向往飞升，也是为了和自己心爱的女仙永远在一起。
五、古代遇仙小说的文学效应与文化意蕴
近年来，道教与文学的关系越来越多的成为学者们探索的课题。作为道教文学的一个重要组成部分，遇仙小说既有着深远的文学效应，又蕴含了丰富的文化内涵，在中国文学和文化史上均印迹宛然。
从遇仙小说的文学效应层面来看，它为后世小说创作提供了题材及结构上的借鉴。首先，后世的部分小说即以宋前遇仙故事为题材蓝本。如明人洪楩编刻的《清平山堂话本》，其中以遇仙为内容的小说有《蓝桥记》、《张子房慕道记》、《董永遇仙传》、《李元吴江救朱蛇》，除最后一篇外，均来源于宋前的遇仙小说，在本事的基础上，极尽铺陈渲染以成新篇。又如成书于明代的《三言》，冯梦龙在编著这部白话短篇小说集时，亦有多篇取材于前代遇仙小说。突出的例子我们可以举出马周。《仙传拾遗》写其乃天上星宿下凡，奉命辅助人间帝王以成霸业，功成之日复飞返天庭。到了《三言》里，情节变得曲折起来，马周虽乃仙人临凡，但却颇受了一番人间苦楚，穷困潦倒之中偏有“丰艳胜人”的王媪慧眼识英才，坚信马周终有出头之日，后果如此，王媪遂与之结合。由此可见，传统的遇仙故事步入新的时代后，亦展露了新的风采。其次，遇仙小说还影响了后世小说的结构模式。随着时间的推移，遇仙慢慢由内容淡化为一种形式，即在这类小说中，遇仙模式的介入主要是组织全书的结构，推动情节的发展，暗示人物的命运；不再是小说情节的主干，而是它的逻辑依据。有名的例子可举出《水浒传》第四十二回写宋江梦中受到九天玄女的召见，和《红楼梦》第五回贾宝玉梦游太虚幻境，遇见警幻仙姑。后者以读册听曲等多种方式暗示了宝玉的一生经历及见闻，将其一生浓缩于梦中的瞬间演示出来。
遇仙小说的文化意义主要表现在生命哲学和宗教史两个层面上。从生命哲学的层面来看，遇仙小说的历史演变反映了人性意识的发展历程。自然、社会与人的关系构成哲学视野关注的命题，而文学正应当是沟通三者关系的媒介之一，故遇仙小说从文学的角度对它们彼此的联系进行了思考。还在遇仙小说始萌的先秦两汉时期，与诸子有关人性及人生价值的大讨论相辅而行的是战乱、争斗，遇仙小说不过是世人逃避乱世纷争、追求方仙黄老之术的一种美好构想。当道教定型之后，遇仙小说依然是宗教和道统的附属品，明道辅教是其基本使命，人仙之会也只是一个宗教符号而已。只是到了南北朝末期，在那些仙凡相遇的故事中才出现了吉光片羽式的情感描写。有唐以来，经济的发展和思想的开放带来了文学的繁荣，遇仙小说摆脱了道统和宗教的束缚，以独立的姿态翘楚于文学之林，其宗教功能逐渐淡化下来，仙成为人们比附人世幸福的符号。无论仙凡，津津乐道的均是由食色组成的尘世乐趣，任何一种要求均能在人间获得满足，个体感受获得了普遍的重视。明清小说中，仙化风云异军突起，成为讴歌人间性爱的代名词。仙衣掩盖下的是人性的觉醒和肉欲的横流。透过明清艳情小说中那些披着仙的外衣和拟仙化的“淫娃荡妇”的所言所行，我们不难感受到时代和文化的深刻变迁。
从宗教史的层面来看，遇仙小说从一个侧面折射出道教不断世俗化的进程。早期神仙观念以神秘莫测的仙界吸引世人，神仙与世人是分离的，只有弃却凡胎，才能感受到超然的快乐，而快乐的实现是在冰清玉洁的太虚世界。汉魏六朝遇仙小说所兜售的仙药、仙术及修仙之法，全是在向世人证明神仙可致，仙界可求，故这一阶段的道教理论异乎寻常地发达。隋唐经济的繁荣使得人们不再关注繁琐的教义、教规，而将目光转投于红尘俗世的享乐。适应形势的需要，道教开始世俗化了，浓厚的享乐意识远非先时可比，人们格外地重视时空的双重自由。明清之际则是一个人欲横流的时代，人们极度务实，充分地享受生命成了这个时代从达官贵人到市井小民共同的追求。充斥于该时期艳情小说和其它小说中的性描写，以及与之相关的诸如服药、炼丹和采战等行为，说明道教已彻彻底底地服务于世俗享乐的愿望和目的。所有这些转变均是在经济因素的制约下实现的，正是因为生产力的提高，继而带来了经济的繁荣，人们的生活才得以变得五光十色，才唤醒了人们对生命需求的反思、对物质生活的极端追求，而这一切又反过来刺激了道教的日趋世俗化。这一精神领域的变化反映在文学中，则有了遇仙小说由宗教向世俗再向艳情的转化和演变。
文学的演进和宗教的发展密切相关连。研究我国古代遇仙小说的历史演变，不仅有助于我们考察文学的变异，而且能够帮助我们从一个侧面了解道教的发展历程及其阶段特点，从这个意义上说，我国古代遇仙小说有着重要的、不可替代的文化功能与价值。
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