中国传统伦理思想中的“理”、“欲”关系论，本文主要内容关键词为：中国传统论文,伦理论文,思想论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21文献标识码：A文章编号：1000-579(2006)02-0074-11
在中国传统伦理思想史上，就“理”、“欲”关系言，给人印象至深的是宋明理学家“存天理，灭人欲”的主张，这个主张后来一直遭到讥讽和批判。事实上，在中国伦理思想史上，既有“弃理纵欲”论，也有“亦理亦欲”论，既有“尚理弃欲”论，也有“理欲尽去”论。那么，儒家处理“理”、“欲”关系基本主张是什么？其对“理”、“欲”关系的处理又贡献了哪些积极性智慧？本文拟对这些问题进行初步的探讨。
“理”、“欲”之本义
“理”的本义是什么？“欲”的本义又是什么？其中属于伦理道德的含义又是什么？这也许是我们探讨作为道德范畴的“理”、“欲”关系首先应该具备的知识。
1.“理”之本义。何谓“理”？《礼记》说：“礼也者，理之不可易者也。”[1] (《礼记·乐记》)就是说，礼是“理”中不可变的“理”。这显然在告诉人们，“理”在古代思想史中是有多种含义的。那么，经籍中向我们展示的“理”究竟有哪些含义呢？《诗经》是较早记载了古代思想观念的经籍之一，《诗经》中也有“理”字。《诗经》说：“我疆我理，东南其畝。”[2] (《诗·大雅·信南山》)又说：“遒疆遒理，遒宣遒畝。”[3] (《诗·大雅·绵》)“我疆我理”就是治理自己的疆土；“遒疆遒理”就是使国家疆域扩大并得到很好的治理。后来荀子也有此说：“故天地生君子，君子理天地。……无君子，则天地不理。”[4] (《荀子·王制》)就是说，上天造就君子，就是安排君子治理天下的，如是没有君子的治理，天下将会大乱无序。这个意思符合汉代文字学家许慎的解释：“理，治玉也，从玉，里声。”[5] (《说文解字》卷一)“理”之另一值得关注的含义是规律，而在规律义中又有“规则”义和“条理”义。先看规律义。作为事物规律的“理”是一种普遍性存在。所谓“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”[6] (《荀子·解蔽》)。所谓“盖人心之灵，莫不有知，而天下之物，莫不有理。惟于理有未穷，故其知有不尽也”[7] (《大学》五章)。所谓“穷理尽性以至于命”[8] (《易传·说卦》)。人有认知能力，“物”有可知之“理”，这个“理”即是规律；而且，这种规律因事物的可变性而层出不穷，因而以事物规律为对象的人类知识也是无止境的；人们穷知事物之规律，以尽事物之性，便可通贯天命。韩非子认为，有“理”，事物才能成其“宜”，事物各有其“理”，故不会相互冲突，因而“理”反过来可成为事物的规约：“理者，成物之义也。……物有理，不可以相薄，故理之为物之制，万物各异理。万物各异理而道尽稽万物之理，故不得不化。”[9] (《韩非子·解老》)但由于“理”有“方圆、短长、粗靡、坚脆之分”[10] (《韩非子·解老》)，所以作为万理之总名的“道”，也必会有死生、有盛衰、有存亡。这里的“理”当属规律义。“理”还有规则之义。这主要就人文社会而言，“理”是规则、是规范。比如荀子说：“伪者，文理隆盛也。”[11] (《荀子·礼论》)“理”乃是人为的成果，其功能是用于维系社会：“礼，理也。……万物各得其理，然后和。”[12] (《通书·礼乐篇》)如果这个“理”一旦遭到破坏，后果将不堪设想：“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”[13] (《荀子·性恶》)就是说，名分等级秩序皆有其“理”，顺从人的情性必然产生争夺，有了争夺，“理”将遭到破坏，“理”被破坏，人的行为将失去约束而肆无忌惮。“理”还有条理义。如《礼记》说：“和有应，回邪曲，直各归其分，而万物之理各以类相动也。”[14] (《礼记·乐记》)万物各有其“理”，相类之“理”相应而动。又说：“奋至德之光，动四气之和，以著万物之理，是故清明象天，广大象也。”[15] (《礼记·乐记》)以圣人极至之德的光芒，以四时之气的和合，以使万物的条理彰显于世。作为事物规律的“理”，在程朱理学中有了一种变化，那就是把“理”原则化、本体化，成为宇宙的根本法则。朱熹说：“宇宙之间，一理而已。天得之为天，地得之为地。”[16] (《易六》，《朱子文集》卷七十)这个“理”普遍存在于宇宙之中，是天之成为天，地之成为地的根据。这个“理”具有不依人的主观意志为转移的客观性，所谓“天理云者，这个道理，更有甚穷已，不为尧存，不为桀亡”[17] (《河南程氏遗书》卷二(上))。这个“理”是人们行为的最高根据：“此理塞宇宙，谁能逃之？顺之则吉，逆之则凶。”[18] (《易说》，《陆九渊集》卷)这个“理”无人超越它，而且，顺此理而为，则吉祥；逆此理而为，则凶险。“理”之恰当、恰好义。“理”有治理义，治理的目标是使之有序，使之恰到好处；“理”有“条理”义，条理即有序不乱，也有恰到好处之意；“理”有原则规律义，原则规律的内在性，亦是恰到好处。陈淳也许是觉悟此，将“理”之“恰好”之义，单独提出来特别加以强调。陈淳说：“道字较宽，理字较实，理有确然不易底意，故万古通行者，道也；万古不易者，理也。理无形状，如何见得，只是事物上一个当然之则便是理。”[19] (《北溪字义·理》)在陈淳看来，“理”是不变的道理，无形无状，是事物的当然之则。因此，古人所谓穷理，就是穷到那恰好处：“古人格物穷理，要就事物上穷个当然之则，亦不过只是穷到那合做处、恰好处而已。”[20] (《北溪字义·理》)而且，属于事物的“理”，具有公共性。他说：“理乃是在物之理，……在物底便是天地人物公共底道理。”[21] (《北溪字义·理》)戴震批判程朱之“理”，在他这里，有分理，有文理，有条理，就是没有“天理”。他说：“理也者，察之而几微必区以别之名也，是故谓之分理；在物之质，曰肌理，曰腠理，曰文理。得其分则有条而不紊，谓之条理。”[22] (《孟子字义疏证》卷上)最后要特别指出的是，作为“欲”之对立的道义之“理”，在先秦只有孟子提及。孟子说：“至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[23] (《孟子·告子章句上》)孟子认为，“理”、“义”乃人心所共有者，也应是人人所爱好者。可见，“理”之本义表现为多样性，但仔细分析起来，便不难看出，不管是哪一种含义，都涉及恰好、秩序、应当等意思，而这些含义又都具有使事物约束、抑制之意。可见，“理”演变为制“欲”之“理”，是有其意义基础的。
2.“欲”之本义。在古代经籍中，“欲”字记载特别丰富，但所包含的意义较为贫乏。据我们所掌握的资料，主要有两种含义，而且这两种含义是密切相关的。其一是“想要”、“想得到”、“欲望”之义。在《国语》有许多这种用法。比如：1)、“是以为之惕，其欲教民戒也。”[24] (《国语·周语下》)2)、“苦成氏有三亡，少德而多宠，位下而欲上，政无大功而欲大禄，皆怨府也。”[25] (《国语·鲁语上》)3)、“先王欲昭其令德之致远也，以示后人，使永监焉。”[26] (《国语·鲁语下》)“欲教民戒”之“欲”即“想要”之意，“位下而欲上”，是说位微却想居尊；“政无大功而欲大禄”，是说政绩上没有大的贡献，却想得到多的俸禄。“欲昭其令德之致远”，就是想使其好的德性永远显示于后人。如上“欲”，概为“欲望”、“想得到”之义，“想得到、企图”之意。再看《论语》中“欲”。所谓“禘”自既灌而德者，吾不欲观之矣”[27] (《论语·八佾》)。所谓“己所不欲，勿施于人”[28] (《论语·卫灵公》)。第一句话是说，禘祭之礼，从第一次献酒以后，孔子就不想看了；第二句话是说，自己不想要的东西，不要施加给别人。可见，《论语》中的“欲”乃是“想要”之义。《管子》中也有这种用法：所谓“无德而欲王者危，施薄而求厚者孤”[29] (《管子·牧民》)。所谓“夫欲用天下之权者，必先布德诸侯”[30] (《管子·牧民》)。就是说，没有德性而想称王的人是很危险的，布施淡薄而求多得的人会很孤独的，而想拥有天下权力的人，首先必须在各诸侯中表现自己良好的德性。可见，“欲”的基本义是表达人对某物某事某人占有的一种欲望。其二是“贪欲”之义。《说文解字》谓“欲，贪欲也，从欠，谷声”[31] (《说文解字》卷八)。这种解释也是有思想史根据的。比如，“昔共公弃此道也，虞于湛乐，淫失其身，欲壅防百川，堕高堙庳，以害天下”[32] (《国语·周语下》)。所谓“欲壅防百川”，就是说乐、淫之贪欲过度，以至堵塞百川之流，如此贪欲不仅伤身，而且会殃及天下。又如：“今灭其君而畜其子，祸之基也。畜其子，又纵其欲，子思报父之耻而信其欲，虽好色，必恶心，不可谓好。好其色，必授之情。彼得其情以厚其欲，从其恶心，必败国且深乱。”[33] (《国语·晋语一》)此“纵其欲”即放纵其贪欲，“信其欲”即伸延其贪欲，皆为贪欲之义。而且人如贪欲在心，便会产生欺诈行为。所谓“骄有欲焉，惧有恶焉，欲恶怨逼，所以生诈谋也”[34] (《国语·楚语下》)。“欲”、“恶”相逼，即生诈谋，此“欲”当为贪欲。孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。”[35] (《论语·里仁》)“不以其道得之”的富与贵，自然属贪欲。《管子》认为，对富人与穷人而言，贪欲都是存在的。所谓“凡人之情，得所欲则乐，逢所恶则忧，此贵贱之所同也”[36] (《管予·禁藏》)。相对于“理”而言，“欲”的含义则较为集中，即欲望、贪欲。虽然“欲”乃人生俱有，但“欲”的扩张性及由此带来的危害性，意味着必须建立相应的规范加以约束。
3.“理”、“欲”关系的初步展开。由对“理”、“欲”之本义的考察，便不难想见，理欲关系在先秦就已进入思想家们的视野，并且对之进行了一定程度的讨论，形成了一些颇有特点的主张。那么，究竟有哪些主张呢？首先我们看看《国语》、《尚书》中的态度。《国语》云：“夫私欲弘侈，则德义鲜少；德义不行，则迩者骚离而远者距违。”[37] (《国语·楚语上》)《尚书》云：“天矜于民，民之所欲，天必纵之。尔尚弼予一人，永清四海，时哉弗可失。”[38] (《尚书·泰誓中》)《尚书》云：“唯天生民有欲，无主乃乱。”[39] (《尚书·汤誓》)私欲膨胀而不能控制，那么德义便会减少；德义不为人所信守和实践，那么，亲近的人会埋怨而叛离，邻国则会抗拒而不服命。而“欲”乃人之本性，天矜爱于民而以民欲为欲。因而抓住时机，引导民欲以使天下太平，是十分重要的。但真正能对民欲起制服作用的，只有圣明的君主。《国语》、《尚书》所表现出来的“理”、“欲”关系观是一种亦理亦欲论，但以制欲为基础。与《国语》、《尚书》中的观点相比，道家学派的主张别具特色：其一：“见素抱朴，少私寡欲。”[40] (《道德经》十九章)其二：“不见可欲，使民不乱。恒使民无知无欲也。”[41] (《道德经》三章)其三：“同乎无欲，是谓素朴，素朴而民性得矣。”[42] (《庄子·马蹄》)老子主张回归自然，见素抱朴，而私欲是妨碍人“见素抱朴”的。因而提出“少私寡欲”、“以不欲为欲”，反对将“欲”暴露于民众面前的主张：“是以圣人欲不欲，而不贵难得之货。”[43] (《道德经》六十四章)庄子则认为“欲”不仅是德性之害，所谓“恶欲，喜怒，哀乐，六者累德也”；[44] (《庄子·庚桑楚》)也是性命之害，所谓“将盈耆欲，长好恶，则性命之情病矣。”[45] (《庄子·徐无鬼》)《管子》是提倡满足人之欲望的，所谓“彼欲贵，我贵之，人谓我有礼。彼欲勇，我勇之，人谓我恭。彼欲利，我利之，人谓我仁。彼欲知，我知之，人谓我慜”[46] (《管子·枢言》)。就是说，人家想得到尊贵的地位，就以“尊贵”的地位尊从他；人家自以为有“勇”德，就认他有“勇”德；人家想获得利益，就给他以利益；人家想知道什么事，就把事情告诉他。《管子》还将满足人的欲望看成是国家存在、发展的前提。“民恶忧劳，我佚乐之。民恶贫贱，我富贵之。民恶危坠，我存安之。民恶灭绝，我生育之。……故从其四欲，则远者自亲。”[47] (《管子·牧民》)但《管子》不是自然主义者，仍然主张节欲：所谓“恶不失其理，欲不过其情”[48] (《管子·心术上》)。又说：“君有三欲于民，三欲不节，则上位危。”[49] (《管子·法法》)在管子看来，“欲”要有度，国君之“欲”也是如此，如不知道节制，那么君主之位将会有危险。《吕氏春秋》与《管子》的主张基本一致，认为人之有欲是天性，不能剥夺。所谓“天使人有欲，人弗得不求。天使人有恶，人弗得不辟。欲与恶，所受于天也，人不得与焉，不可变，可不易”[50] (《吕氏春秋·大乐》)。人欲是与生俱来的，与人不能不躲避恶一样，人之对“欲”的追求，是不能改变的，而且是不分贵贱智愚之别的。所谓“天生人而使有贪有欲，……故耳之欲五声，目之欲五色，口之欲五味，情也。此三者，贵贱智愚贤不肖，欲若人”[51] (《吕氏春秋·情欲》)。剥夺人欲，就是割舍人生之基础，国家将难以治理：“使民无欲，上虽贤，犹不能用。”[52] (《吕氏春秋·为欲》)但人欲如果没有合理的节制，让它膨胀到极端，那么人欲非但不能产生积极作用，反而产生消极作用。因此，对“欲”仍然是需要加以引导与节制的：“故人之欲多者，其可得用亦多。人之欲少者，其可得用亦少。无欲者不可得用也。人之欲虽多，而上无以令之，人虽得其欲，人犹不可用也。令人得欲之道，不可不审矣。善为上者，能令人得欲无穷，故人之可得用而亦无穷也。”[53] (《吕氏春秋·为欲》)孟子也很在意“欲”的，他认为“欲”对人之本有善性是有害的。孟子说：“养心莫善于穷欲。其为人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣；其为人也多欲，虽有存焉者，寡矣。”[54] (《孟子·尽心章句下》)孟子认为“欲”对人心有害，“欲”之多，则害亦多，因而提出“寡欲”以养心。荀子认为，人生来而有欲，有欲就有满足欲的追求；追求无止境，便会产生争夺；争夺必导致国家混乱；因而先王必须制定礼义以引导之：“人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物不必屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。”[55] (《荀子·礼论》)而韩非则从养生的角度看理欲关系，认为民众欲少，其血气治顺，其举止合理，从而能减少祸害：“圣人在上则民少欲，民少欲而血气治而举动理，(举动理)则少祸害。”[56] (《韩非子·解老》)孟子寡欲在“养心”，荀子制欲在“止乱”，韩非子少欲在“养生”。他们制欲的目标不同，但制欲是他们的共同要求。
中国古代思想家们对待“欲”是谨慎的、克制的，而且由于建立了“欲”是一种对个人生命、社会发展、人之身体破坏的观念而试图寻找一种可以操作的制欲方法便成为一种必然。于是，便有了荀子的“以道制欲”说和《礼记》的“存理灭欲”论。荀子指出，人求欲并不一定得其所欲，而去恶亦未必离其所恶，有时祸欲交织，有时福恶相缠，此为人所遇欲之困惑。因此，人之行为一定要有个参照，这个参照就是“道”。所谓：“以道制欲，则乐而不乱，以欲忘道，则惑而不乐。”[57] (《荀子·乐论》)《礼记》则在中国伦理思想史上第一次将“理欲”作为一对范畴提了出来：“人生而静，天之性也，感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。”[58] (《礼记·乐记》)在《礼记》看来，“理”是人生而具的潜在本性，“欲”是感物而动的感性欲望，“欲”乃是从人之本性萌发出来的；人接触外物便产生感受，感受过程中表现出好恶之情。如果好恶无节，感知又为外物所诱，而不能作自我反省，那么人之生命而具有的本性便会丧失。人物之化即是，天理灭而人欲无穷。质言之：“理”是人之先天具有之本性，“欲”为人性之表现，这种“欲”对人的本性而言具有双重性，因而“欲”之无度必导致灭理，乃是人性之显露至过而形成的对人性自身的破坏，这显然有道家“无欲”论思想在里面。《礼记》对人性纯正之强调，对“欲”于“理”之损害的揭示，无疑极大地影响了宋明时期的理欲论。
“理”、“欲”关系的历史演变
“理”、“欲”关系的讨论在汉以后仍在延续。而到了宋明时期有较大变化，到了明清之际以往，又出现一个新的境域。如下我们按时间顺序将“理”、“欲”关系之争在各个历史时期之表现加以展示出来。
1.“理”、“欲”关系的平面推进。汉至隋唐，对“理”、“欲”关系的讨论较为平面化。首先我们看看汉代大儒董仲舒的意见。董仲舒说：“故圣人之制民，使之有欲，不得过节，使之敦朴，不得无欲；无欲有欲，各得以是，而君道得矣。”[59] (《春秋繁露·保位权》)在董仲舒看来，治理百姓，使百姓欲望得到满足，是圣人的职责，但不能过度；而要使之敦朴，但又不能无欲。概言之，使老百姓欲望得到满足而又恰到好处，是为君之道好坏的标志。因此，关键在于节制。建立法度，区分上下等级，都是为了防欲之胀：“人欲谓之情，情非度制不节。……正法度之宜，别上下之序，以防欲也。”[60] (《春秋繁露·对策》)王充批评老子的无欲论，他从养生的角度证明“欲”多人增寿：“夫恬淡少欲，孰与鸟兽？鸟兽亦老而死。鸟兽含情欲，有与人相类者矣，未足以言。草木之生何情欲，而春生秋死乎？夫草木无欲，寿不愈岁；人多情欲，寿至于百。此无情欲者反夭，有欲者寿也。夫如是，老子之术，以恬淡无欲、延寿度世者，复虚也。”[61] (《论衡·道虚篇》)但王充对顺情纵欲也是反对的，认为人若嗜欲则如同鸟兽。所谓“夫不孝之人，下愚之才也。下愚无礼，顺情从欲，与鸟兽同。谓之恶，可也”[62] (《论衡·刺孟篇》)。王弼认为，情性相近，但情性远近因“欲”而受影响。情随欲而迁，那么离性越远，反过来则离性近。王弼说：“情近性者，何妨是有欲！若逐欲迁，故云远也；若欲而不迁，故曰近。”[63] (《中国哲学史教学资料汇编》(魏晋南北朝部分上)，中华书局1964年版，第98页。)不难看出，王弼对“欲”是一种谨慎、克制的态度。嵇康对人欲之获得持肯定态度，而且对名教伤害人性提出批评。他说：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢，抑引则违其愿；从欲则得自然。”[64] (《嵇康集·难张辽叔自然好学论》)但嵇康亦反对“欲”的过度，因为“欲”之过度有害人生：“夫嗜欲虽出于人，而非道之正。犹木之有蝎，虽木之所生，而非木之所宜也。故蝎盛则木朽，欲胜则身枯。然则欲与生不并久，名与身不俱存，略可知矣。而世未之悟，以顺欲为得生，虽有厚生之情，而不识生生之理，故动之死地也。”[65] (《嵇康集·答白子期难养生论》)向秀主张自然而为，穿牛鼻落马首，都是自然之为，但如果使牛马过度劳作，自然之理也将被损害。向秀说：“穿落(牛马)之可也。若乃走作过分，驱步失节，则天理灭矣。”[66] (向秀：《庄子·秋水》注)唐代的李翱由情性关系的角度，提出“性善情恶”而“欲”在情中之观点，这可以认为是宋明理学“存天理、灭人欲”的纲领性预演：“人之所以为圣人者，性也；人之所以感其性者，情也。喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲七者，皆为情之所为也。情既昏，性斯匿矣，非性之过也。七者循环而交来，故性不能充也。……情不作，性斯充矣。”[67] (李翱：《复性书》上)“存性去情”正是“存理灭欲”。概而言之，汉到唐时期，“理”、“欲”关系仍然有所讨论，但基本上是对先秦诸种观点的继承，没有产生特别引人注目的观点。但这个时期对“欲”的危害性多方面的揭示和对制“欲”方法的探讨，显然是助长了宋明理学“存天理、灭人欲”观念产生的。
2.“理”、“欲”关系的紧张。如果说，先秦至隋唐，理欲关系的讨论除了个别极端观点之外，还比较平和的话，那么在宋明时期就显得紧张和激烈；如果说在先秦至隋唐，理欲关系观还算是多元互动的话，那么，在宋明时期则是一元独尊。如下我们对宋明时期“理”、“欲”关系观作专门的考察。张载是宋明时期较早讨论“理”、“欲”关系的思想家，他所谓“天理”或“理”已具道德理性的意义。张载说：“所谓天理也者，能悦诸心，能通天下之志理也。”[68] (张载：《正蒙·诚明》)而‘欲”则指人之听臭、味等感官欲望，也叫“气之欲”。所谓“口腹于饮食，鼻知于臭味，皆攻取之性也”[69] (张载：《正蒙·诚明》)。显然，“理”与“欲”在张载观念中依然延承了《乐记》中“理”、“欲”之含义，“理”为自然之性，“欲”为人为之性。不过，自然之性的“理”在张载这里已有了普遍道德原则的意味，而“欲”主要指个体存在及个体之感性要求，并强调个体存在向道德本体复归之必要。所谓“知德者，属厌而巳，不以嗜欲累其心，不以小害大，未丧本尔。”[70] (张载：《正蒙·诚明》)可见，在张载思想中，理欲的对立虽然存在，但并不十分紧张，依然显得温和，但崇尚人之理性、轻视感性人生之倾向十分明显。程颢、程颐至王阳明，“理、欲”除了作为人生而具之性外，有了更多层面的含义。值得我们关注的是，“理”已由一般性原则成为道德主体，是一项不变不易、万物万事万人必须遵循的最高原则，所谓“理则天下只是一个理，故推至四海而准，须是质诸天也、考诸三王不易之理。故敬则只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也”[71] (《河南程氏遗书》卷二(上))。所谓“天下有不易之理，是理有不穷之变。诚得其理，则变之不穷者，皆理之不易者也”[72] (《拾遗》，《陆九渊集》卷三二)。“理”是绝对唯一，人一旦掌握了此“理”，则可应付千变万化之现象。其次，“理”是至善而不杂于任何恶欲私心的，所谓“此心无私欲之蔽，即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心，发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友治民便是信与仁，只在此心去人欲、存天理上用功便是”[73] (《传习录》上，《王阳明全集》卷一)。人做圣功而至圣，即要存有无私欲之杂的“理”。再次，“善”之理具体表现为“公”，反之，公者才是善才是理。“循理而公于天者，圣人之所尽其性也，纵欲而私一己者，众人之所以灭其天也。”[74] (朱熹：《孟子集注·公孙丑上》)可见，“理”在宋明理学中是一具有善性并代表公意的道德本体。至此，“理”便作为较规范的道德范畴而存在。
关于“欲”，宋明理学家也作了较大改造。首先“欲”是人之生需求，这个层次的“欲”相当于“理”，朱熹说：“饮食者，天理也。”[75] (《学七》，《朱子语类》卷十三)其次，“欲”之梏于形气而脱于理，“欲”是对生活质量的追求，这个层次的“欲”是“害”，所谓“要求美味，人欲也”；[76] (《学七》，《朱子语类》卷十三)所谓“凡人欲之过者，皆本于奉养；其流之远，则为害矣”[77] (《程氏易传·损》)。“大概人之道病，在于居茅茨则慕栋宇，衣敝衣则慕华好，食粒粝则慕甘肥，此乃是世人之通病。”[78] (《语录》上，《陆九洲集》卷三十四)最后，“欲”是人之对自我利益的执著，这个层次的“欲”是“恶”。朱子云：“凡事便有两端，是底即天理之公，非底乃人欲之私。”[79] (《学七》，《朱子语类》卷十三)象山云：“为善为公，心之正也，为恶为私，心之邪也，”[80] (《赠金溪砌街者》，《陆九渊集》卷二十)可见，“欲”在宋明理学中是一表示人之感性多层面需求的范畴，表现出宋明思想家在“欲”的理解上对以往“欲”含义之继承和发展。
根据上述对“理”、“欲”意义的重新解释，宋明理学家们进一步提出了处理“理”、“欲”关系的意见。既然，“理”是人自然性，天生具有之性，“欲”乃是生生之需求，那么，理欲可以认为是同源，理欲的基础关系是“同体异用”关系，只有在这个意义上，“欲”作为符合“理”之自然性被肯定：“若是饥而饮食，渴而欲饮，则此欲亦岂能无？但亦是合当如此者。”[81] (《周子之书》，《朱于语类》卷九十四)但人毕竟好动好求的，不能不为声色美味所激动的，因此，人之欲是非常容易超越“理”之限域的，形成“理欲”的矛盾，这个时候就必须用“理”导“欲”或以“理”制“欲”了，不然的话，此“欲”便会妨碍“理”之落实，导致人溺于声色味乐而丧失人之“本真”。“甚矣，欲之害人也！人之为不善，欲诱之也，诱之而弗知，则至于灭天理而不知反。”[82] (《河南程氏遗书》卷二五)“有个天理，便有个人欲。盖缘这个天理，须有个安顿处，才安顿不恰好，便有欲出来。”[83] (《学七》，《朱子语类》卷十三)“圣人之所为圣，只是此心纯乎天理而无人欲之杂。”[84] (《传习录》中，《王阳明全集》卷二)“欲”是导致人之不善之源，从而也是导致“理”之丧失价值的根源；因此，要避免“欲”之泛滥所导致的欲、理矛盾，要做一个真正的圣人，就应根据“理”去安排人之“欲”，制导人之“欲”。最后，“欲”之为私则是与“理”绝对对立的，它使“欲”与“理”由矛盾的层次上升到对立的层次，在这个层次上天理是本体是“善”，“欲”则是被消灭的对象：“人欲之者，正天理之反耳，谓因理而有人欲，则可，谓人欲亦是天理，则不可。盖天理中，本无人欲，惟其流之有差，遂生出人欲来。”[85] (朱熹：《答何叔京》，《朱子大全》卷第四十)“理”与“欲”的紧张，使“理”难以显现自己的光明，正是在这个意义上，宋明理学家众口一词：“存天理、灭人欲。”① “存天理、灭人欲”，体现出宋明理学家的共同的集体主义精神，也体现出其共同的道德理想主义追求。他们比较全面仔细地考察、研究了“理”、“欲”关系问题，提出了诸多有一定价值的参考意见。但我们发现，宋明理学家在继承传统的尚“理”轻“欲”思想的同时，愈发增强了“欲”与“理”关系的紧张，因为“理”在宋明理学中是一至善不变的本体，“欲”的合理性要从“理”中去寻找，但在宋明理学家这里，“欲”是“理”的对立面，“欲”自然是难以从道德上获得合理性规定的，愈发强调“理”的理想价值，而轻视人之个体生存欲望的满足。在宋明理学家看来，人的任何感性欲望，都不能成为理想，而是有损理想的“恶”，因此，“欲”不能有任何“越位”，也绝不能有私心，只要生存得下去，其他过分之欲，必须克去，并从理论上将这一观念固定化，极大地限制了人性显发的可能性，遏制了社会的发展；也背离了先儒“正德、利用、厚生”为一的教旨。强调“理”的先验性、原则性、第一性，认为只有经过“理”淘洗了的“欲”，才能允许其存在。这是一种完全蔑视人性的“理”、“欲”关系主张，因为人世间，只有“欲”的存在，才有“理”的产生。可见，宋明思想家“理”、“欲”关系论是一种以牺牲人欲之满足为代价、以牺牲社会发展为代价、以牺牲理欲关系合理安排为代价的畸形理欲关系论。这正给明清思想家留下了可探索的课题。另外，理学虽然扩大了理欲的张力，但仍然保存了欲非理是，欲理一源的观念，而且经由心学对道德主体性强调，道德原则化为内心自觉，使“人欲”成为“天理”有了理论上的契机。
3.“理”、“欲”关系的回归。明清之际，中国社会进入一个特殊时期，特别是商业的发展，极大地推动了人们理、欲关系观的改变，而在宋明理学“存天理、灭人欲”主张抑制下的欲望，这个时期终于爆发出来。在职业选择上，选择从商的人数有了较大增长；评价一个人的能力，以其赚钱多少为准；在财富权利与名义气节上，选择财富权利者居多。思想家对这种生活中理、欲关系观的新动向，必须有所思考和应答。明清之际以降的思想家在处理理、欲关系方面所表现出来的智慧，正是沿着这个方向拓展下去的。
第一，“欲”含义之扩大及对其意义之肯定。陈确说：“生，所欲也；义，亦所欲也，两欲相参，而后有舍生取义之理；富贵，所欲也，不去仁而成名，亦君子所欲也，两欲相参，而后有非道不处之理。”[86] (陈确：《瞽言四·与刘伯绳书》)王夫之说：“盖声色、货利、权势、事功，皆谓之欲。”[87] (王夫之：《读四书大全》卷六)可见，“欲”不再仅是感性层面之追求，也是理性、德性层面之追求，从这个含义出发，这个时代的思想家从多个角度肯定了人欲之合理性。从“欲”的来源方面看，“欲”是人之自然性。如刘宗周说：“生机之自然而不容己者，欲也。”[88] (刘宗周：《原旨》，《刘子全书》卷七)又如戴震说：“欲根于血气，故曰性也。”[89] (戴震：《孟子字义疏证》卷上)也就是说，由血气而成的人是不能无欲的，“欲”正是血气盎然勃发之源，停止了欲，血气即散即枯即灭，由血气而构成的人也即失去了生存之源，因此，“欲”是人不能去弃的“性”。“欲”不仅从物质基础上满足血气之人的生存、发展需要，而且影响着人的智识，有欲与无欲，欲多与欲寡，对人之智识状况会有重大影响。所谓“心之智识，皆为五欲之机巧；五欲之机巧，还以助心之智识”[90] (唐甄：《潜书·七十》)。因此要以“欲”为“心”。“欲”不仅是人生而具有之性，不仅对人之智识有意义，而且是人之发展、成功的动力。陈确说：“所欲，所聚，推心不穷，生生之机，全恃有此。”[91] (陈确：《瞽言四·与刘伯绳书》)唐甄说：“君子不拂人情，不逆众志”[92] (唐甄：《潜书·劝学》)，只为有对欲的追求。人之所以成功事业，就是因为有“欲”作为动力。既然“欲”是人性之自然，是人血肉躯体之基础，是人发展进步动力；那么，“欲”是不应去弃的，所谓“夫物主不齐，和之情也。虽三王之世，不能天下无孤寡之人，亦不能使天下无再适人之妇”[93] (顾炎武：《日知录》卷五)。也正因为此，戴震视“欲”为“仁”：“人之生也莫病于无以遂其生，欲遂其生，亦遂人之生，仁也。”[94] (《孟子字义疏证》卷上)“欲”不可去，而且应尽可能地满足人之欲。
第二，“理”含义之更新。如上所述，“欲”之含义在明清之际以降的思想史中，有了新的内涵。那么，对应“欲”之“理”含义是什么呢？首先，“理”是欲中之物，是“欲”中形成的规范、德性。陈确说：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”[95] (陈确：《瞽言四·无欲作圣篇》)戴震说：“凡事皆有于欲，无欲则无为矣，有欲而后有为，有为而后归于至当不可易谓理，无欲无为又焉有理？”[96] (戴震：《孟子字义疏证》卷下)“礼”又是因人情人欲而设的，礼义规范的是人情人欲，因而没有人的情欲，也就没有礼义，也就无“理”可言，因此，人心中的“理”不是先天就有的，而是根据规范人之情欲的需要，才制定出“礼”或“理”，因此本质地讲，人如果无欲而无为，也就不存在所谓“理”了。因此，理论上言理在欲先，去欲存理是违背人性之自然，也违背“理、欲”之真实关系。其次，公欲才可称为“理”，从而对“理”有了更为具体的规定。表现出对道德理想主义的继承，但与宋明理学之道德理想主义不完全一样，因为“理”不是先于“欲”的绝对本体，而是“欲”中产生的“法”：“盖天理皆从人欲中见，人欲正当处，即是天理”；[97] (陈确：《瞽言四·与刘伯绳书》)而“公”是人人各得之“私”，是普通民众欲望的满足，才是天下之“公”，所谓“人欲之大公，即天理之至正矣”；[98] (王夫之：《诗广传》卷四)这也与宋明理学之“公”有一定差别的。
4.“理”、“欲”关系之新论证。明清之际思想家不仅对“欲”、“理”的含义做了新的规定，而且对“理”、“欲”作了新的探讨。第一，将“理、欲”关系视为既对立又统一的关系，反对宋明思想家“理、欲”对置的观念。认为理与欲的关系，不是正邪的关系，而且“物、则”关系或“理、事”关系。所谓“天下必无舍生养之道而存者，凡事为皆有于欲，无欲则无为矣；有欲而后有为，有为而归于至尚不可易之谓理；无欲无为，又焉有理！”[99] (《孟子字义疏证》卷下)第二，明确肯定“欲”存在的合理性，“理”是欲中之“法”，因此，“理”不是服从“欲”，也不是限制“欲”，而是根据自己的特性服务于“欲”，这就与宋明理学限制“欲”的观念区别开来。陈确说：“饮食男女皆义理所从出，功名富贵即道德之攸归。”[100] (陈确：《瞽言四·无欲作圣篇》)戴震说：“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达，斯已矣！”[101] (戴震：《孟子字义疏证》卷下)道德是为“人欲”服务的，义理的存在是为了如何更好地满足人欲、服务人欲。第三，对“欲”的健康性限制。“欲”自然值得肯定，“理”也有义务服务于“欲”，但这个时期的思想家们意识到，“欲”是不能放纵的，放纵欲非但是对“理”的背叛，也是对“欲”自身的破坏，这就是刘宗周所言“欲而纵，过也，甚焉，恶也”。正因为“欲”有“过”甚至有“恶”的危险，虽然不能如宋明理学家那样灭欲，但也绝不能纵欲，而“导欲”却是必要的。戴震说：“人有欲，易失之盈，盈斯悖乎天德之中正矣。心达天德，秉中立，欲勿失之盈以夺之。故孟子曰：养心莫善于寡欲。禹之行水也，使水由地中行；君子之于欲也，使一于道义。”[102] (戴震：《原善》卷中)“欲”虽可亲，但天理不能因此而退位；“欲”之膨胀至背离天德中正，必致害，因而必须学习禹帝疏导水一样疏导人欲。
与宋明比较，晚明至清中期的思想家们对“理欲”关系做了更为深入的讨论，提出了很多有价值的观念。从继承的意义上看，“欲”需要节制，道德理想主义优先，赞成公欲反对私欲等方面依然被继承下来，但这个时代思想家在处理“理、欲”关系方面表现出了更多的解放，更多的适势，他们对“欲”含义的扩大，从一般性的感性欲望扩充到美色美味华丽之欲求，扩充到人之富贵功名，甚至仁义道德的满足，这表明，晚明至清中期思想家在“欲”含义上视野开阔；他们从不同的角度论证“欲”之合理性，这说明他们对“欲”的作用认识更为深刻更为全面；他们提出“理”在“欲”中，“欲”中才有“理”，从而规定着“理”对“欲”之依赖性，从而说明了“理”无论怎样超越怎样本体，它的根是“欲”，必须为“欲”服务；他们认识到了“欲”的泛滥所可能带来的危害，认为“理”的价值正体现在对“欲”范导上，“理”应随情而导欲；他们提出了“公欲”的见解，认为需要消灭的不是一般人性之“欲”，而是一己之“私欲”，这体现出政治哲学价值的伦理解释。由于这些观念建立在现世生活和人性之自然上，从而缓和了天理人欲的对立，拒绝了灭人欲的非人道要求，使人们的世俗生活避免了非人欲即天理的道德二难，对“公欲”的申扬也是建立在人自然本体基础之上的，不是一种抽象的“公”，而是人人各得之“公”，因此，去掉的“私欲”本质上是君王之私，这种用公、私为标准判断“欲”之可灭与否的理念很有积极意义。总之，晚明至清中期思想家们对于道德理性的理解表现出从现实生活、人之感性需求出发的新气象，反映同时代人们渴求摆脱绝对理念控制的愿望，感受到将道德理论融于世俗生活的追求，感受到道德关怀由社会精英到普通人、由贵族生活到普通人生活的价值转向。自然，在李贽等思想家身上，我们也发现道德理想主义对明清之际处理“理”、“欲”关系方面过分自然化，过分私化的纠正，王夫之对“公欲”的提倡，其持论缘由可溯于此。
中国社会步入近代以后，为“理”、“欲”关系的处理提供了新的环境条件，这种环境主要有资本主义生产、商业活动逐步成为中国社会占主导的经济活动，对外贸易以发展中国，开展商业活动以繁荣经济，允许个体自主经营以提高物质生活，都包含着对“欲”的肯定与追求。而与明清之际以来的商业浪潮及伴随这股浪潮而发展的强调个人价值实现，个人欲望满足，主张道德走向生活的思潮相结合。近代社会的“理欲”关系讨论就是在这个背景下展开的。首先，近代思想家继承了视欲为“性”的思想，认为作为血肉之躯的生命，必须以“欲”为基础，去绝人欲，人非但感受不到人生的幸福，而且会导致人之身心的损害。康有为说：“人生而有欲，天之性哉！”[103] (康有为：《大同书》，第41页，中华书局1956年版)严复说：“凡属生人，莫不有欲，莫不求遂其欲。”[104] (《天演论·人群》，《严复集》第五册，第1345页，中华书局1986年版)胡适说：“情与欲也是性，不当排斥。”[105] (胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适学术文集·中国哲学史(下)》第1159页，中华书局1998年版)人生来有欲，既然人欲乃人生而有之，那么就没有理由排斥，作为“欲”的内容的幸福，当受到肯定与鼓励。其次，作为人自然之性的“欲”，不仅是个体人生存发展的基本条件。也是社会发展、社会事业、道德建设的基本条件，康有为说：“民之欲富而恶贫，则为开其利源，厚其生计，如农工商矿机器制造之门是也；民之欲乐而恶劳，则休息燕向歌舞游会是也。”[106] (康有为：《孟子微·礼运注·中庸注》第73页，中华书局1987年版)人之有求富之欲，才会努力去开掘利源，勤奋劳动，才会有社会各行业的发展繁荣；人之有求乐之欲，便会创造供自己享受的文明。康有为意识到“欲”是人、社会进步、文明的动力。胡适从另一角度说明了“欲”的价值。他说：“性即是血气心知，其中有欲，有惰、有知觉，因为有情有欲，故有生养之道，故有事业，有道德，心知的作用。使人不憨于所行，不糊涂去做，便是美德；使行为归于至当，便是理。”[107] (胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适文存》第1集卷四)在胡适看来，有“欲”才有事业，事业是“欲”促成的，甚至事业即是欲本身，有“欲”才有道德，没有“欲”，道德之理便没有价值，反之，“欲”之肯定，才有所谓精神文明。在对“欲”之价值理解上，晚清民初思想家表现得更全面更深刻。再次，“欲”既然是人生而有之，是人之生命体之基础，而且对社会物质，精神发展有积极作用，所以是“善”。谭嗣同说：“世俗小儒，以天理为善，以人欲为恶，不知无人欲，尚安得有天理？吾故悲夫世之妄生分别也。天理，善也，人欲，亦善也。”[108] (《仁学》上，《谭嗣同全集》下册，第301页)严复说：“以苦乐为究竟，而善恶则以苦乐之广狭为分，乐者为善，苦者为恶，苦乐者所视以定善恶者也。……然则人道所为，皆背苦而趋乐，必有所乐，始名为善，彰彰明矣。”[109] (《天演论·新反》案语，《严复集》第五册，第1359页)在严复看来，所谓“善”，行善德，就是看此行是否给人带来幸福，快乐，致乐为善，反之为恶。谭嗣同、严复从道德意义上肯定“欲”的合理性，这是一个值得关注的变化。最后，从道德意义上肯定人对欲、乐、幸福的追求，并不等于说，可以放纵享受，可以无度地追求“欲”，“欲”之为“善”事，事实上在于它顺人之“理”，即是说，人求欲为自然之性是一种“理”；人求欲行为不应导致求福求欲目的破坏，也是“欲”之理，而且只有达到这个境界，“欲”才可真正成为“善”。所谓：“道德不在情欲之外，即在事为之中。”[110] (胡适：《几个反理学的思想家》，《胡适学术文集·中国哲学史(下)》第1160页)可见，视“欲”为善即包含了“理”对欲之规定。“欲”不能禁而可导：“夫人生而有耳目口鼻之体，即有视听言动之用，即有声色臭味、男女之欲，人生有欲，必不可免也。人之欲，以礼法制而寡之则可，绝而去之不能也。”[111] (《陕西第二次讲演》，《康有为政论集》下册，第1102页，中华书局1981年版)这就是说逆欲、禁欲不仅违背人性之自然，使人得不到感官的幸福。而且如胡适所指出的，禁欲必然导致天下无好人，因为自然之欲得不到满足，便造成人之反态心理，导致人之性格扭曲，如太监失去了性欲，便使太监成为刚愎自用之人，导致人们互相欺骗，因为被限制了“欲”的人，必然要采取不正当手段获得欲；导致生活毫无生机，因为作为生命本能之欲被扼制，人之生活即单调，人之观念即保守。因此，无论从何方面说，宋明理学禁欲、灭欲都是应该否定的。
由于近代思想家处在一个新的时代讨论理欲问题，从而使他们对“理欲”关系的解释处理也表现出新的变化。“理欲”的对立是建立在“欲”基础之上的，换言之，理欲的矛盾在根本意义上是“欲”自我运动、变化的结果。因此，理欲之对立不是外在的对立，而是内在的对立；“理”正是伴随“欲”的活动而发挥作用而制欲导欲的，由此我们看出在理欲关系处理上，表现出一种道德自然主义倾向，由欲中寓理批判宋明理学“理在欲外而规定欲”的观念是积极的，但因为理在欲中而取消“理”的独立价值，从而使道德理想主义走向道德虚无主义，则是消极的。“欲”是人之自然之性，这是明清之际以来进步思想家的共识，但从这个自然的“欲”中发掘其存在的深刻意义却是近代思想家所努力去做的。他们认识到，“欲”对社会经济繁荣发展的动力意义，认为经济的繁荣与发展就是建立“欲”的扩张基础之上，对于个人而言，人生由事业而组成，“欲”即事业，没有“欲”也就没有事业，这是一个深刻的洞见，对事业的追求与完成就是一种“欲”的满足。他们还发现，道德或者“理”正是有欲存在的结果，没有“欲”的扩充，道德或“理”就表现不出高尚、伟大，就没有精神文明。因此，“欲”的存在不仅是一种自然性的规定，也是一种学理上的确证。道德理性还原于世俗生活是一种历史的必然，但这并不意味着道德理性走向虚无，这又是我们考察“理”、“欲”关系嬗变后需要再三思考的。
几点检讨
如上即是中国传统伦理思想史上处理“理”、“欲”关系状况及智慧的大概呈现。透过那些旨趣各异的“理”、“欲”关系观，我们或许可以获得如下几点认识：
1.“欲以理节”是贯穿于中国伦理思想史的解决“理”、“欲”关系的主导性观念。在以往关于中国伦理思想史上“理”、“欲”关系观的理解上，有一种观点把宋明理学中“存天理、灭人欲”视为中国传统伦理思想史上处理“理”、“欲”关系的主导性主张，这显然是值得商榷的。因为本文的考察告诉我们，在先秦，虽然有杨朱的纵欲论，但无论是《国语》、《尚书》，还是《礼记》、《韩非子》，无论是《孟子》、《墨子》，还是《管子》、《荀子》，其中对于“理”、“欲”关系的处理，大都对“欲”持较为积极的肯定态度，而同时又主张对“欲”的节制。在汉至隋唐，无论是董仲舒、王充，还是王弼、嵇康；无论是向秀，还是李翱；无不主张满足“欲”的情况下，对“欲”进行引导和约束。明清之际以降的思想家，大都肯定“欲”的合理性、“欲”的有益性，但也都没有忘记要求对“欲”的控制。具体而言，《尚书》以“君主”导欲，《管子》要求国君节“三欲”，孟子要“寡欲养心”，荀子“以道制欲”，《吕氏春秋》要求审人“得欲之道”，《礼记》“存天理节人欲”，董仲舒“立法度以节欲”，李翱“存性去欲”，王夫之的“欲之亲而天理不昧”、康有为的“以礼法寡之”，等等。因此，可以说，“欲以理节”是中国伦理思想史上处理“理”、“欲”关系的基本主张。而这个特点说明，中国古代思想家在处理“理”、“欲”关系的态度和智慧基本上是积极的、健康的。
2.“理出于欲中”是显示了“理”、“欲”真实关系的重要命题。“理”与“欲”的关系前身是“理”与“物”的关系，无物无理，谁都能接受这个观点。“理”无论是原则、条理，还是分理、义理，必有物载之。同样，有“欲”才有“理”，“欲”作为人生来具有之物，当有其本来之“理”，如欲食、欲睡，乃欲也，而食多寡、睡长短，乃欲之“理”也。这是最低层次的“理”、“欲”关系。“欲”具有扩张性，“欲”的扩张性是人类不断走向文明的基础(如果我们将人类历史的延伸理解为文明的话)。然而，有着扩张性的“欲”的主体不是一个人，从而存在对有“欲”的竞争；有着扩张性的“欲”是主体之欲，从而使“欲”的扩张也受到主体能力的限制；有着扩张性的“欲”是对自然或社会资源的占有，从而使“欲”的扩张必受到自然或社会所提供的“欲”资源能力的限制，在这种背景下，“理”便显得必要了。而这也说明，“理”来源“欲”中。既然，“理”源于“欲”中，那么，“理”的意义的正当性，也是由“欲”的存在状况来规定的，“理”的价值正是因为它源自“欲”中，因此，那种远离人欲而提出的“理”，或者凭空提出一味地用于扼制人欲的“理”，都是消极的。
3.对“欲”的歧视性态度是中国传统伦理思想史中处理“理”、“欲”关系所表现出来的值得警惕的极为负面的主张。虽然“欲以理节”是中国传统伦理思想中处理“理”、“欲”关系的主导性主张，但在这一主张下面对“欲”的歧视态度也是应该指出的。《国语》称“厚欲必败国”，《尚书》视“欲”为国家动乱之源。老子、庄子谓“欲”于社会是乱源，于人性是累德，于人身是伤体。孟子谓“欲”多害心，荀子言“欲”多则争乱，韩非子认为“欲”多伤体。《礼记》称有欲而使人物化，人物化而灭天理。董仲舒提出立法度以防“欲”，王充说顺情从欲者如同鸟兽，嵇康称“欲”有害生生之理，李翱则认为欲害人性。直至宋明理学家提出“存天理、灭人欲”的标志性主张，将中国伦理思想史上惧欲、恐欲、杀欲的价值旨趣，彻底、清晰地表露出来了。从学派来讲，所有重要学派都歧视欲，视“欲”为污为不净。如道家，主张无欲故静，无欲则素则朴；如墨家，主张节用、节葬，反对奢侈；如儒家，在奢与俭之间，选择俭；如中国佛家，主张去欲复性，等等，都致力于对“欲”的防范、抑制。就时限来讲，《国语》、《尚书》指“欲”为恶，孟子指“欲”为害心，荀子指“欲”为乱，韩非子、嵇康指欲为有害身体，李翱指“欲”为害性，直至宋明理学“存天理、灭人欲”，对“欲”的歧视达到巅峰。对“欲”的歧视态度，不仅影响了中国伦理思想的健康性，也深刻地影响了中国社会的发展，影响到古代思想家对自然的兴趣，从而影响到自然科学的发展。可见，这种“理”、“欲”关系观是内敛的、反身内向的、自我限制的、甘贫乐贫的。这与“理”的本旨是相悖的。
4.“理”、“欲”关系的历史嬗变所显示的道德智慧。不同时代的思想家提出不同的“理”、“欲”关系观，将不同历史时期的“理”、“欲”关系观连缀起来，便构成了“理”、“欲”关系的历史嬗变。那么，作为道德范畴的“理”、“欲”关系之嬗变，所显示的道德智慧是什么呢？第一，“理”、“欲”关系在空间上应该是相互渗透的，道德意义上的“理”是公义、道义，或道德原则和规范，“欲”指人的欲望，正如王夫之所说，人欲中见得天理，天理中即是人欲，就是说，道德原则存在于人的生活中，道德原则不应是脱离人们生活的空洞“条文”，而是源于生活从而在范导生活、而与生活互动，并因此充满生机的道德理念。第二，由“视欲为恶”到“以理制欲”，再到“以欲生理”。“理”、“欲”关系的演变，所表征的是评价观念的改变。如果说视“欲”为恶是一种愚昧主张的话，那么“以理制欲”则是一种文明行为的表现；如果说“以理制欲”是一种理性的话，那么“以欲生理”则是一种智性。“以欲生理”意味着依靠生活创造理想，将生活作为道德建设的活的资源和根据，从而使道德原则、道德评价不只是人类生活改善的检测器，更应是为人类生活得以改善的迎颂曲。
注释：
①参看：张载：“人之一心，天理存则人欲亡，人欲胜天理灭。”(《正蒙·神化》)；朱熹：“利欲与道义，其势不两立。”“(《学七》)，《朱于语类》卷十三)；王阳明：“只要去人欲，存天理，方是功夫。静时念念去欲存理，动时念念去欲存理。”(《传习录》)上，《王阳明全集》卷一)
标签：儒家论文; 孟子思想论文; 礼记论文; 国语论文; 读书论文; 国学论文; 说文解字论文; 孟子论文; 荀子论文; 朱子语类论文; 人欲论文; 陆九渊集论文;