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[中图分类号]B0-0[文献标识码]A[文章编号]1002-8862(2007)10-0053-07
哲学家休谟曾经发出过这样的感叹：信念“似乎从来是哲学中最大的神秘之一”。①休谟的哲学思考，以眼光敏锐，善于发现问题为其特征。在他26岁即已出版的天才著作《人性论》中，因果关系的必然性问题(归纳问题)的提出，事实与价值问题的发现，引发了后来包括康德、罗素等哲学宗师的思考，它们构成了哲学史上影响深远的问题。笔者相信，对这一休谟感到困惑的信念问题进行探讨，当也是一件很有学术价值与意义的事情。由于信念论在国内的知识论研究中，尚未得到应有的关注，因此本文拟首先进行一番理论上的梳理，尤其着重于对休谟与罗素的相关学说的开掘，并论究一些当代的理论发展状态，最后提出自己的相关见解。
一从柏拉图到休谟的信念论
柏拉图在西方知识论中，有着非同一般的地位。在当今英语世界的知识论教科书中，有关知识的三元定义，即知识是得到确证的真信念，被视为“柏拉图的定义”，虽然柏拉图本人并没有明确地给出这样的定义。不过，在他有关知识定义的专门探讨中，信念作为一个与知识相关的基本概念被提出并得到讨论，这一点是没有疑义的。在《泰阿泰德篇》中，柏拉图论证的主要是信念与知识的差别。他明确说道，“真实的信念和知识一定是不同的”，即使“正确的信念加上解释还不能称作知识”。“感觉、真实的信念、真实的信仰加上解释，都不会是知识。”②为什么如此，理由在于这样的说法无疑于说了一些多余的话。在柏拉图看来，“解释”意味着说出一事物与其他事物的同与异，尤其是后者(差异)。但是，一个正确的“观念”(信念)③本来就应当包含着关于一事物与其他事物的共同性与差异性所在的认识，所以，即使对这种共同性与差异性做出解释，也仍然使思想停留在“观念”(信念)的层面上，而还未能达到“知识”的层面，即使它是一种“正确的”观念。不过，直至《泰阿泰德》篇讨论的终止，柏拉图也没有给出一个最终的知识定义，留下的只是一些在他看来是有缺陷的知识定义。此外，按照一些论著的说法，在柏拉图那里，信念之所以与知识不同，在于知识包含一种不可错的思想状态，具有某种绝对的确定性，而信念则是一种不确定性，属于“意见”的范畴，仅仅包含高度的可能性。
休谟与柏拉图及先前的其他哲学家，如阿奎那、笛卡尔和洛克不同，他并不把信念看做是比知识低等的状态，而是要用信念来替代知识作为有关人类经验认识的核心概念。这不仅使休谟成为第一个认真考虑信念问题的哲学家，而且他思考的结果还使信念论具有了一种特殊的意义。在他的经典著作《人性论》中，知识的问题表现为“观念”之间的关系，只不过有些观念之间的关系可以是纯粹的，仅仅由观念自身来决定，如几何学、代数学等，而有些观念之间的关系则必须借助于事实来决定，如自然科学、历史学等。至于“观念”与信念的关系，在休谟看来则是，观念“是对于这个对象的信念的一个必需的部分，但并不是它的全部”。④也就是说，“观念”是隶属于“信念”之下的一个概念。这样的界定，就使得“信念”成为知识论中能够替代“知识”的一个基本概念。《人性论》并专门辟有一节“论观念或信念的本性”，来讨论观念或信念的本性问题。
休谟信念论的论述主要有如下三个方面的问题：信念的本性，信念的根源，信念的作用。这三者中，后面两个在论述上显得清晰些。在根源上，休谟将信念看做是源于“印象”而来的东西。印象、特别是重复的印象构成了信念的基础，或者换个角度说，印象构成了信念产生的原因。在心理能力方面，是“想象”的能力使信念得以形成。不过对于休谟来说，这种“想象”属于习惯性的联想，因此休谟特别把“习惯”称为信念的“根源”。⑤此外，对于信念的作用，休谟的基本看法是，信念强化了我们的有关观念，使之变得更加强烈、生动，这有助于在因果的推论中，使我们能够从原因的“印象”中，通过“相信”这一因果联系的存在，藉此推移到结果的“观念”。
这里，对于休谟的信念论来说，核心之处在于从原因到结果的这一“推移”，这也是休谟整个知识论的关键所在。一般知道，休谟是用“习惯性的联想”来解释这一推移的。而信念所起的作用，正是在这一联想中使有关的观念变得强烈起来，生动起来，从而强化了这种联想，在心理上促成了这一推移的完成。用他的话来说，此时信念的作用是“改变了我们想象它(观念)的方式，使观念变得比较强烈而生动”，亦即强化了我们有关因果的观念。在这一环节上，休谟强调的是认识中心理的作用，不过他使用的是自己特殊的叙事方式，这就是，使原本作为印象的微弱的观念生动活泼起来。
这一问题进一步说下去就是，构成休谟因果论的症结在于，当某一印象A(作为原因)产生后，我们凭借什么根据使自己做出向观念B(作为结果)的推移呢？假如这种因果推理仅仅只是由于习惯性的联想而使我们从原因的印象推移到结果的观念，那么或许我们会由于观念的“微弱”性而犹豫、而摇摆，但加上了信念的作用，我们就可能坚定地进行这种思想的推移，这是休谟在认识的过程中加入“信念”环节的基本用意。他关于信念虽然对观念确实并没有增加什么东西，但是它改变了我们对观念的想象方式，使观念变得更加强烈而生动的说法，用另一种比较通行的叙事方式来说，就是信念(belief)使我们对有关事物的判断与推理变得更加坚定、更加稳固起来，使我们对有关事物的看法更加坚定起来，因为我们不仅仅是对该事物有了认识，而且还进一步“相信”(believe)这种认识。这样，有关从原因向结果的推论就在心理上有了更强的支撑，其理由在于这一推论是得到双重层面的支持的：一方面，作为推论它无疑是在思想、理性层面的(抽象的观念之间的关系，亦即概念的推论)；同时另一方面，它也是感性方面的，这除了印象本身属于感性层面之外，还在于信念在休谟看来，也属于感性方面的活动。
前面我们说过，休谟曾把信念问题看成是哲学中最大的神秘之一。他这方面的困惑直接表现在界定信念的本性时所表现出的摇摆不定乃至矛盾上。在《人性论》中，有关信念是什么的问题上，他给出了一些彼此不同、乃至相互抵牾的说法，这里兹列举如下：
(1)可以给意见(opinion)或信念下一个部分的定义说：它是与现前一个印象关联着或联结着的观念。一个对象的观念是对于这个对象的信念的一个必需的部分，但并不是它的全部。
(2)信念是“一个强烈而生动的观念”，并称这是“信念的本性”。
(3)信念是“所呈现的那些知觉的活泼性。”
(4)信念乃是我们因为一个观念与现前印象发生关系而对那个观念所做的一种较为活泼而强烈的想象。
(5)信念是来自习惯的一种心理作用。
(6)信念是“感到感官的直接印象，或是感到那个印象在记忆中的复现”。
(7)信念只是不同于单纯概念的一个特殊感觉。
在(1)中，休谟将“信念”与“意见”并论，这等于说它们两者是相同的东西，这显然不妥。“意见”(opinion)自古希腊哲学起，在知识论上就已被看做是缺乏任何根据性的认识，是认识系列中与信念、知识等相比，处于最低层面的东西。信念与意见不同，这是没有疑义的。但休谟却将它们相等同，这无论如何是不妥的。
此外，把信念看做是“观念”，或是“印象的复现”(这也是观念)，会导致一种荒谬的结果，即我们可以任意地相信自己所愿意相信的东西。因为，“观念”本来意味着我们所形成的某个看法、思想，如果它同时又表示“相信”，这就等于说有了任一观念的同时也相信了该观念本身。而实际情况并非如此。我可能对某一事情在思考中形成若干不同的观念，但并不都相信它们，通常是抛弃大多数观念，而只保留(这意味着相信)其中一个选择出来的观念。
也正是由于考虑到观念与信念的不同，所以休谟在《人性论》一书后面，专门加写了“附录”部分，一开始就承认自己在信念论上有过错误，现在要加以改正过来。他所提到的所谓错误，就是指将信念混同于观念。他所谓的“改正”，就是将信念重新界定为“只是不同于单纯概念的一种特殊感觉”。理由是，当我们相信任何事实时，我们只不过在想象它的时候带着某种感觉，反之，当我们不相信某种事实时，我们就产生不了那种感觉。正是由于这种感觉，使得我们所相信的对象的概念具有更大的稳定性和坚实性。休谟所看待的信念的本性与作用，最终是以这一简洁明晰、强调其心理作用的结论而告结束。应当说，休谟最后就与知识的关系方面为信念的本性与作用所给出的结论性论断，是贴近于“信念”在认识中的实际状态与作用的。认识除了感觉、判断与推理等环节之外，还需要有信念，因为它确实需要通过信念来强化认识的稳固性，特别是在对多种认识的结果进行选择时，对这些结果的信与不信，产生了不同的认识结果，尤其是在尚未有事实能对相关命题进行检验之前。不过，休谟的信念论始终限定在与知识的关系上，而没有涉及与行为的关系问题；这一问题域的开发，属于后来的哲学家们的发现。
二 信念之谜的续解：从康德到当代
休谟之后，在对信念论做出思考的哲学家当中，康德具有一种特殊的地位。他虽然不像休谟那样将信念作为自己哲学的一个主要概念，但却也在《纯粹理性批判》中专门辟有一节“意见、知识和信念”来论述这一问题，并且为我们留下了虽然有限、但却是独到的论断。
康德这方面的论述是从这一问题切入的：当我们把某个事情视为真的(Das Fǖwahrhalten)时，它在知识论上的根据如何呢？或者换句话说，我们有什么样的根据来确认我们“视其为真”的充分性呢？在康德看来，这是有三个层次的差别的，即“意见、信念和知识”。意见属于最低的层次，它是一种不仅在主观上、而且在客观上都不充分的“视其为真”。信念高于意见，它虽然在客观上不充分，但在主观上却是充分的。知识属于最高的层次，它是既在主观上充分、同时也在客观上充分的“视其为真”。康德并且把主观上根据的充分性叫做“确信”(Zul
nglichkeit)，客观上根据的充分性叫做“确定性”(Gewiβheit)。
在意见、信念与知识这三者中，“意见”是康德首先要加以排除的，不论是在科学或道德的领域。因为一方面，不管是数学的判断或是自然科学的判断，“必然性”是一个基本的要求，另一方面，在道德行为方面，我们也不能仅仅依据“某件事是可以允许的”这样的“意见”来行事，而是要遵照某种必然的道德法则而行动。此外，在科学的领域，“信念”也是同样没有其位置的。因为，信念仅仅具有主观的根据，达不到认识的“客观性”要求；而且康德还有这样的说法，“相信”不过意味着接受某种我在逻辑上还未确定的东西。甚至对于理性的“思辨”来说，康德认为也不应当处于一种“信念”的状态，因为它脱离了经验的支持，是站不住脚的。
在进行了这一排除之后，究竟在什么地方我们能够拥有“信念”呢？康德认为有三处：“实践”、“学理”与“道德”。
首先，在实践领域。只有“通过实践的关系”，理论上不充分的“视其为真”才真正能够称得上是“信念”。⑥在这一领域中，信念起着为行动提供根据的作用。我们可以自己试举这么一个例子，如一个医生，他从X光片上看到病人的肺部有个小黑点，根据经验他判断是早期的恶性肿瘤，但又无法通过切片来检查，这意味着客观的根据还不足。在这种情况下，手术还是不手术，医生只能凭借自己所相信的情况(信念)进行处置。康德把这类的信念称为“实用的信念”。据笔者看到的资料介绍，皮尔士有关实用主义的观念的萌发，即是受了康德这一说法的启发。
其次，在学理方面，康德指出诸如“上帝存在”这样的理论“设定”就属于学理上的信念。对康德而言，这一信念的产生，是出于对世界的“合目的性的统一”之解释的需要。由于这一设定在学理上是必要的，而且有其用处，因而即便它不能得到经验的支持，不具备什么客观的充分性，但仍可把它看做是有着主观上的充分根据的。
最后，在道德方面，康德认为与学理上的信念毕竟是会摇摆的不同，道德的信念是最坚定的。因为道德规范就是理性存在者的行为准则，他们会在一切方面听从道德命令，因此是不会动摇的。即使对于“上帝存在”与“来世生活”这样的信念，在作为道德方面的信念时也是如此，否则那将意味着颠覆自己的道德原则。
这里我们看到，康德主要是将信念归结为非科学认识方面的，并且与知识无涉。信念归信念，它属于实践、学理与道德的领域。在康德的论述中，我们看不到它与知识有什么联系，倒是看到它与“目的”概念密切关联。不论是实践的、学理的还是道德的信念，都是以某种目的为指向。医生以治病救人为目的，“上帝存在”的设定以学理上和道德上的需要为目的。“目的性”构成康德信念论的基本特征。
罗素的信念论则是另一番景象，我们姑且把它称为“机体论”。在那里，信念被称做是“有机体的一种状态”，⑦具体说来，它是由“肌肉、感官和情绪，也许还有某些视觉意象所构成的某种状态”，包括有身体上与心理上的两方面表现。简单的信念，特别是要求做出行动的信念，甚至可以完全不用文字来表达。罗素举例说，在与伙伴同行时，你可能会说，“快跑，火车就要开了”；但如果你只有一个人时，你可能有着同样的信念，并且同样快速地跑去，但在你的头脑中却没有什么文字出现。
罗素信念论的“机体论”特征尤其体现在，他认为有一种“完全属于身体方面的状态也可以称得上是‘信念’”。例如，假如你摸黑走进屋内，那里有人把一把椅子放在一个平常不放椅子的地方，那么你可能就撞到这把椅子，因为你的身体相信那里没有椅子。不过，罗素的这一解释却是成问题的，因为即使在那样的情况下，你的行为还是受某种意识、哪怕是潜意识所引导的。所以，要把信念与心理(意识)分开，显然是不合适的。既然是“信念”，必定是某人的心灵在相信。
在信念论的其他问题上，罗素显得并无什么建树。在信念与知识的关系上，他所持的观点属于传统的。他把知识看做是属于正确的信念的一个子类，认为每一件知识都是一个正确的信念，但是反过来说就不能成立。这类似于柏拉图的看法，因为一般认为，柏拉图的传统知识定义，是把知识看做是确证了的真信念，也就是说，信念是一个比知识更高的类，知识归属于正确信念的范畴。此外，他还提到“真”是信念的一个性质，是某一信念与该信念以外的一件或更多件事实之间的某种关系。这大体上属于“符合论”的范畴，不过在罗素那里则体现为比较极端的“逻辑原子论”形式——每一原子命题对应于一个原子事实。这样，真的信念有着与它有一定关系的一件事实，但是伪的信念就没有这样的事实。
罗素的信念论中的一个有趣之处，在于他像休谟一样对“信念”问题有着些许的感慨。“信念”概念在他看来，“带有一种本身固有的和不可避免的意义上的模糊不清”，从而使得“‘信念’的最完备的形式是哲学家们考虑最多的问题”。⑧或许正是源于信念本身固有的这种模糊性，因而使得它在当代知识论中仍然是一个争论的领域。
虽然信念在罗素哲学中仍占有一席之地，不过在20世纪上半叶这一逻辑经验主义哲学占主导地位的时期，信念论在总体状态上被当做与形而上学相关的问题而遭到冷落，知识论的关注点集中在知识的逻辑关系及其可证实的问题。这方面的一个典型表现，是维特根斯坦在其《逻辑哲学》中把信念视为心理学的、而非哲学的问题加以排除。
而后，随着逻辑经验论的衰落，信念问题的研究又活跃了起来。此时信念论的一个明显趋向，是反对对信念做出休谟式(即把信念看做是与当前的印象相联的“生动的观念”)的“发生(occurrence)”的解释，而将信念看做是与行为相关的“倾向”(disposition)的。在这方面，“倾向论”的一位代表人物普莱斯(H.H.Price)在其1969年出版的专著《信念》中，曾经这样评说了“发生论”当时的处境。他写到，如今在英语国家的哲学界，信念的“发生”的分析，包括休谟、洛克等的不同解释，“几乎都遭到普遍的拒绝”。当代的观点认为那些看法都是错误的，因为它们的出发点是要去回答一个本来就不应当提出的问题。普莱斯认为，询问“相信”是一种什么样的精神发生，或者是一种什么样的精神行为，这是荒唐的，因为信念并不是什么精神的发生或行为。⑨
促使信念论从“发生论”转向“倾向论”，即把信念解释为是一种行为的“倾向”的，是拜恩(Alexsander Bain)、莱姆赛(Frank P.Ramsey)和普莱斯等人。这一转变有一个持续的过程。早在1859年的《情感和意志》(The Emotion and Will)中，拜恩就已提出，“信念只有在与行为相关时才具有意义”。他和波雷斯维特(Braithwaite)、赖尔(Ryle)一样，都属于极端的倾向论者(dispositionalist)，反对对信念进行内省的解释，主张用“行为”来分析信念。因此，拜恩可说是这一时期知识论方面的行为主义者。
波雷斯维特则提出了一种较为折衷的行为主义的观点，被称为“准行为主义”(quasibehaviorism)。他把信念看做是由两个部分构成的：一是主观的、认识的态度，它是思想中所拥有的东西；另一是去行动的行为倾向，其前提是p是真的。之所以说波雷斯维特的理论是折衷主义的，这是由于他对传统的“发生”分析做出两个重要的让步。其一，他认为对于“我们现在相信p”的命题，我们能够给与它一个意义，假如我现在确实拥有命题p，并且对于我来说如下的陈述是真的：如果p是真的，那么我具有一种去行动的倾向。其二，他承认当我们拥有一个命题时，我们有时确实有“相信的感觉发生”，尽管他也认为在我们的信念是完全确信的情况下，这样的感觉不会出现。
在这些信念的行为论者中，英国哲学家莱姆赛(1903～1930)是比较有影响的。出于所接受的皮尔士的影响，他的信念论兼有实用主义与行为主义的色彩。首先，他把信念看做决定我们行动的力量；我们是否做出某种行动，取决于我们信念的力度。例如，在“火车要开动”这一信念与“到火车站赶火车”的行为之间，存在着一种可测度的联系。信念的力度越大，行动的欲求也相应越大；并且他还用“概率”来测度信念的力度。其次，最有影响的，是他的“信念是我们藉以驾驶的邻近空间的路线图”(a map of neighbouring space by which we steer)的说法，它被看做是提供了对信念论问题的解决。阿姆斯特朗(Armstrong)明确赞同这一观点，并提出了类似的说法：“与所持有的命题不同，信念是行为的指南。所持有的命题就像随意画出的幻想的(fanciful)图画，而信念则是世界的路线图，我们借助它去准备行动”。⑩再者，由上述的“路线图”说，莱姆赛引申出对“普遍信念”的否定。他声称不存在普遍的信念，所谓的普遍信念只不过是我们的一些习惯。它们是我们在个别信念的基础上形成的，反过来又引导我们形成新的个别信念。这样的习惯是倾向性的，它使我们倾向于从一个有关某一特殊事实的信念，进一步推移到有关另一特殊事实的信念。因此可以说，普遍的信念是按照某些规则来扩展本来的信念-路线图的一些倾向。
较温和的倾向论者是普莱斯，他是从“发生论”(occurrentism)转变为倾向论的(dispositionalism)。之所以说是“温和”，在于他仍然保持了发生论的核心部分，即保留了信念论的“感觉”要素。普莱斯赞同这样的说法：“A相信命题p”乃是形成一个有关A的倾向性陈述，它等值于描述那些A可能去说、或去做的事情的一系列条件陈述，假如这样的事情应当发生的话。不过与此同时，他强调信念仍然是与“情绪”(emotion)密切关联的，这体现在当判断者发现该命题是错误时，他会感到吃惊；或者该命题被否定、或遭到其他命题的挑战时，他会感受到信念的力量。
在对倾向论加以修正，使之包含有发生论的感觉(feeling)概念时，普莱斯赋予这一“感觉”概念以更广泛的涵义，使它成为一种“多形式”的倾向，即不仅显现或实现在行动或非行动里，而且还显现或实现在不同的感觉状态中，如希望或担忧，怀疑、惊讶或自信的状态，等等。普莱斯甚至还认为，感觉这一要素还显现或实现在“推论”里，这表现在两种方式中。一是信念自己从某一命题“延伸”到它的某些(确定或可能的)结果。因为，假如从p推论到q是一个有效的推论，那么对我们由此获得的q的信念，就是一个合理的信念；另一是信念包含在自身清醒且严谨的“理智的”运作里。不过，由于在前提p为不合理的情况下，所获得的结论q也是不合理的，因此，获得合理信念的主要方式，还在于对“证据”的考虑，由此获得正确的前提。
按照有的作者的说法，普莱斯的温和倾向论是当今信念论中的主导性理论。(11)假如这一说法是确实的，那么它表明信念论的发展过程经历了一个类似于黑格尔式的“正、反、合”的过程，即从发生论出发，而后走向倾向论，如今则是对两者进行综合，产生了温和的倾向论。
三 结语
在本文开头的时候，我们提到休谟对信念的“神秘”所发出的感叹。信念的“神秘”之处，在笔者看来，其实是在它与知识的关系上。因为，“信念”本身是怎样的一种状态，在用它与“不相信”、“怀疑”、“希望”等心理状态相比较时，是不难加以刻画的；然而，在联系到知识的问题时，是否知识需要有信念这一因素，甚至都还构成一个争论的问题。(12)在前面所探讨的信念论中，康德的见解是深刻的。他认为信念的用处主要还在于“实践”方面，尤其是在难以提供进一步确实的证据，而又需要做出决定的状况下。前面提到的医生对疑难病症的诊治是一类例证，至于像所预测到的可能地震、海啸之类情况的处理(如大规模的疏散居民等)，也涉及到信念的问题。因为这些属于在客观证据尚不十分确定或不足的情况下，需要主观上的决断的问题。信念既是实践的，它就与行为有关，因此，把信念解释为一种行为的“倾向”有其合理性。
探讨信念论问题，在笔者看来，对于中国哲学来说尤其有必要，因为中国传统哲学本来是很重视知行观的，不过遗憾的是它在论究知与行的关系时，却大体不谈信念问题，这不能不说是一个缺憾。而信念作为“知”与“行”之间的桥梁，是一个不可或缺的要素。从知到行之间的转换，实际上是通过“信念”这一中介进行的。知而不信，没有一种希望、欲求的倾向，是谈不上去行动的，在这种状态下它缺乏行动的动力。在这一意义上，普莱斯扩大“倾向”概念的范围，使它包含了希望、担忧与自信等因素，这是有道理的。
信念论从发生论的“情感”说，到倾向论的倾向说，有其必然。这一必然在于，信念在本质上不仅与知识相联系，而且更重要的是与行为相联系。它通过信念中所含有的确信、希望、担忧等因素，使信念与欲求因素的结合，从而将知识转化为行动。知道天气预报说等下会下雨，但如果我不相信它，则我不会带上雨伞出门，反之，如果我相信了，那么我就会有带伞的行动。对于社会科学的理论来说，情况尤其如此。有关市场经济的理论(知识)早已有之，但如果我们不相信它，则它一样被束之高阁。可见，知而不信，至少难以有行动，这一点也凸显了信念论的意义。
注释：
①④⑤休谟：《人性论》，关文运译，商务印书馆，1980，第115页；第112页；第122页。
②《柏拉图全集》，王晓朝译，人民出版社，2001，第737、748、752页。
③柏拉图也有“你认为真实的观念加上解释就是知识……”的说法，所以这可视为在柏拉图的上述讨论中，“信念”与“观念”被作为同一的概念来使用。
⑥康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社，2004，第62页。
⑦⑧罗素：《人类的知识》，张金言译，商务印书馆，1989，第179页；第178页。
⑨H.H.Price,Belief,New York,Humanities Press,1969,p.243.
⑩D.M.Armstrong,Belief,Truth and Knowledge,Cambridge University Press,1973,p.4.
(11)Louis.P.Pojman,What can we know,An Introduction to the Theory of Knowledge,Thomson Learning Inc.,2001,p.271.
(12)参见陈嘉明：《知识与确证——当代知识论引论》，上海人民出版社，2003，第47页。
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