乐语传统与古史传述，本文主要内容关键词为：传统论文,古史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G02 文献标识码：A 文章编号：1000-5587(2014)05-0135-08 依据文献的记载，在先秦教育系统中，“乐”是非常重要的教学内容。在具体实施这种教学内容时，又渐次形成多种次生态的内容。这些内容不但在人的培养中发挥重要的作用，而且对于先秦文献的生成、流布来说也有着重要意义。我们知道，先秦文献在很长的时间里经历口传阶段，即使在文字出现之后也并没有遏制口传形式，也就是说，在文字出现之后，很多先秦文献仍然以口传形式流播。那么，是什么原因促使口传形式的存在，这种形式又是如何影响文献流传的。本文从乐语传统出发，着重讨论乐语传统在口传形式中的地位，及其对古史传播的影响。 先秦社会十分注重所谓“言”的教育，《周礼·秋官·大行人》有云：“七岁属象胥，谕言语，协辞命；九岁属瞽史，谕书名，听声音。”郑《注》：“七岁省而召其象胥，九岁省而召其瞽史，皆聚于天子之宫，教习之也。”孙诒让《正义》解释说：“此谓行人召侯国之象胥、瞽史来至王国，则于王宫内为次舍，聚而教习言语、辞命、书名、声音之等也。……方苞、孔广森并谓象胥瞽史皆王官，使至其国而属谕之，不聚于天子之宫，亦通。”[1](P2982-2984)无论是大行人召诸侯国之象胥、瞽史来王国，还是王国的象胥、瞽史下到诸侯国，其目的是教习言语、辞命、书名、声音。《周礼·天官》载“九嫔掌妇学之法，以教九御妇德、妇言、妇容、妇功，各帅其属而以时御叙于王所”，郑《注》谓“妇言谓辞令”，孙诒让《正义》指出：“《昏义》云：‘古者妇人，先嫁三月，祖庙未毁，教于公宫，祖庙既毁，教于宗室。教以妇德、妇言、妇容、妇功。’彼注义与此同。《昏义》所云，《诗·周南·葛覃》毛传以为古者女师之教。若然，女官与女师所教异，而四事则同。”[1](P552)依据《周礼》及注解，先秦社会有专门的人员负责言语的教育。孔子开创私学教育，以四科教学生，其中也设置“言语科”，皇《疏》引范宁云：“言语，谓宾主相对之辞也。”[2](P742-744)刘宝楠认为：“《孟子·公孙丑》篇：‘宰我、子贡，善为说辞；冉伯牛、闵子，善言德行；孔子兼之曰：‘我于辞命，则不能也。’是言语以辞命为重。”[3](P238)这些都是从传世文献中勾稽出来的，不仅如此，出土文献如长台关竹简提及“教言”：“教箸晶岁一，教言三岁一。”[4](P125)郭店简《尊德义》篇云：“教以礼，则民果以劲。教以乐，则民淑德清壮。教以辩说，则民势陵长贵以妄。教以艺，则民野以争。教以技，则民少以吝。教以言，则民訏以寡信。教以事，则民力啬以啗利。教以权谋，则民淫昏，远礼亡亲仁。先之以德，则民进善焉。”[5](P133)这些地方的“言”，有的学者认为是“指诵读的技能”[6](P180)，有的则解释为“学习辞令”[7](P168)。虽然对“教言”具体内涵的理解有差异，但这些出土文献记载或讨论“言”的教育这一点是可以肯定的，因此可以认为先秦社会确实流行一种“言”的教育。 据考察，周代有一种被称作“言礼”的仪节，“盖西周早期燕礼乃因外交活动欲有所言而设，故以‘言’记此礼。在金文中是先有‘言’记燕礼，后有宴、匽(燕)记燕礼。‘宴’用为记燕礼在西周晚期才出现。‘匽’在西周专用于记地名、国名，至春秋时代才开始用来记燕礼。言，古音元部疑母；宴、匽，元部影母。以音近假借来记‘言礼’，‘燕礼’本应作‘言礼’”，“金文称燕为言，诗以言志，此燕必赋诗也”[8]。按照这种理解，说明“赋诗言志”乃是“言礼”的显著特征，那么“教言”也就在很大程度上可以认为是“教诗”[9]，或者说，“教诗”是“教言”的重要组成部分。关于此点，《论语·季氏》篇载： 陈亢问于伯鱼曰：“子亦有异闻乎？”对曰：“未也。尝独立，鲤趋而过庭，曰：‘学《诗》乎？’对曰：‘未也。’‘不学《诗》，无以言。’鲤退而学《诗》。”[2](P1168) 孔子提出“不学《诗》，无以言”的命题，将“言”与“诗”联系起来，这种联系是如何建构起来的呢？皇《疏》指出：“孔子见伯鱼从过庭，呼而问之曰：汝尝学《诗》不乎？伯鱼述举己答孔子，言未尝学《诗》也。孔子闻伯鱼未尝学《诗》，故以此语之，言《诗》有比兴答对酬酢，人若不学《诗》，则无以与人言语也。”[2](P1170)这个解释是符合孔子语意的，也就表明，“教诗”是“教言”的重要环节。 应该说，孔子的这个命题不是出于一时的捏造，而是源于古老的“乐教”传统，或者说“乐语”传统。《周礼·春官》有如下之记载： 大司乐掌成均之法，以治建国之学政，而合国之子弟焉。凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。以乐德教国子中、和、祗庸、孝、友。以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》。以六律、六同、五声、八音、六舞大合乐，以致鬼神示，以和邦国，以谐万民，以安宾客，以说远人，以作动物。[1](P1711-1731) 郑《注》指出大司乐为“乐官之长”，孙诒让《正义》进一步认为：“大司乐、乐师又谓之大乐正、小乐正，亦通谓之乐正。”[1](P1268)孙氏将大司乐与乐正联系起来论述，这一做法是否妥当还需要思考。[10]据上引《周礼》的记载，大司乐的职责除了执掌教法、学政外，还包括以乐施教及各种乐事活动。在这一意义上，郑玄的说法是可取的。《周礼》提及“大司乐掌成均之法”，郑《注》先引郑司农云：“均，调也。乐师主调其音，大司乐主受此成事已调之乐。”接着引董仲舒云：“成均，五帝之学。”指出“成均之法者，其遗礼可法者”[1](P1711)。这就表明，郑玄并不认同郑众的观点，而是接受董仲舒的说法。对此，孙诒让解释说：“先郑意，乐师主调乐者，此官主成均之法，即掌受乐师成事已调之乐。然成均为学名，《文王世子》有明文，先郑成调之训尤迂曲，故后郑不从。……后郑意，成均即为五帝之学，其制尤古，周时其遗礼犹存，可为法式，此官掌修建之也。”[1](P1712)依据这个注释，表明大司乐主管整个教育部门。 进一步来看，周代乃至更早时期人们学习的对象主要是“乐”，清代学者俞正燮曾经这样说过：“虞命教胄子，止属典乐。周成均之教，大司成、小司成、乐胥皆主乐。《周官》大司乐、乐师、大胥、小胥主学。……通检三代以上书，乐之外无所谓学。”[11](P65)由此可以发现，“乐”是上古时代最为重要的教学内容，事实上贵族子弟从小就需要接受“乐”这种教育，《礼记·内则》篇说：“十有三年，学乐诵《诗》。”[12](P869)又《少仪》篇指出：“问大夫之子长幼，长，则曰‘能从乐人之事矣’；幼，则曰‘能正于乐人’、‘未能正于乐人’。”[12](P1028)《周礼·春官》记载这些贵族子弟接受“乐”的教育之基本内容，大司乐“以乐德教国子中、和、祗、庸、孝、友。以乐语教国子兴、道、讽、诵、言、语。以乐舞教国子舞《云门》、《大卷》、《大咸》、《大磬》、《大夏》、《大濩》、《大武》”[1](P1723-1725)。据此看来，这些贵族子弟接受“乐”的教育之基本内容包括乐德、乐语及乐舞。关于“乐德”，贾《疏》解释说：“此必使有道有德者教之。此是乐中之六德，与教万民者少别。……此六德，其中和二德取《大司徒》六德之下，孝友二德取《大司徒》六行之上，其祗庸二德与彼异，自是乐德所加也。”[13](P575)也就是说，乐德其实就是乐中所包含的道德意义。所谓“乐语”，孙诒让《正义》解释说：“谓言语应答，比于诗乐，所以通意旨、远鄙倍也。”[1](P1724)这就是说，乐语其实是周代贵族的一种话语方式，这种方式具体包含对乐歌的评论以及用乐歌做讽谏和应对交际，这些方式都需要从乐的书面文本亦即诗中阐发出政治或伦理的意义。[14]所谓“乐舞”，贾《疏》解释说：“此大司乐所教是大舞，乐师所教者是小舞。”[13](P576)孙诒让《正义》：“此六代大舞，所谓万舞也。……六乐虽有歌奏，而以舞为尤重，故此职专据教舞为文。盖保氏教小学。亦兼肄六乐之歌奏，而舞则不过《象》、《勺》。此官教大学二十以上之国子，咸肄大舞，而亦不遗歌奏。”[1](P1726)这就说明，乐舞者，舞与歌奏的融合。通观三者，乐语与乐舞可依赖具体的“文本”来演述，而乐德似乎较为抽象。能否这样认为，乐语与乐舞本身就包含乐德的因素，或者说，乐语与乐舞是更为基础的东西。乐舞注重形体的展示，乐语注重言语的表达，乐德注重修身的领会，联接三者的是“乐”，深层次则是“德”。在此，我们主要关注乐语与乐舞。郑玄曾经对“乐语”做过这样的解释：“兴者，以善物喻善事。道读曰导。导者，言古以剀今也。倍文曰讽，以声节之曰诵，发端曰言，答述曰语。”[1](P1724)依据这些解说，可见“乐语”特别注重对人们言说能力及应对方式的培养，具体来说，“兴”、“言”、“语”三者注重言说技巧的训练，而“道”、“讽”、“诵”三者相对重视言说内容的表述。在此，我们着重考察后三者。 郑玄将“道”理解为“言古以剀今”，然而《礼记·乐记》篇载子夏回答魏文侯时说：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武。治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古。”孔《疏》解释说：“‘君子于是语’者，谓君子于此之时，语说乐之义理也。‘于是道古’者，言君子作乐之时，亦谓说古乐之道理也。”[12](P1120-1121)这个解释似乎未尽“道古”的意蕴。宋人卫湜分析认为：“道古即语也，以所作者古之乐，故从而道古之事。”[15](卷九十八)孙诒让《正义》：“言古以剀今，亦谓道引远古之言语，以摩切今所行之事。”[1](P1725)从这些解释看来，在乐语体系中，“道”其实就是一种历史传述的方式。[16](P229)《礼记·乐记》载： 宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言，及乐，曰：“夫《武》之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，淫液之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“《武》坐，致右宪左，何也？”对曰：“非《武》坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非《武》音也。”子曰：“若非《武》音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯！丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也。” 宾牟贾起，免席而请曰：“夫《武》之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？”子曰：“居！吾语汝。夫乐者，象成者也。总干而山立，武王之事也。发扬蹈厉，大公之志也。《武》乱皆坐，周、召之治也。且夫《武》，始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇。天子夹振之而驷伐，盛威于中国也。分夹而进，事蚤济也。久立于缀，以待诸侯之至也。且女独未闻牧野之语乎？武王克殷反商，未及下车而封黄帝之后于蓟，封帝尧之后于祝，封帝舜之后于陈，下车而封夏后氏之后于杞，投殷之后于宋，封王子比干之墓，释箕子之囚，使之行商容而复其位。庶民弛政，庶士倍禄。济河而西，马散之华山之阳而弗复乘，牛散之桃林之野而弗复服，车甲衅而藏之府库而弗得用，倒载干戈，包之以虎皮，将帅之士使为诸侯，名之曰‘建櫜’，然后天下知武王之不复用兵也。”[12](P1129-1135) 需要注意的是，孔子在解释《大武》乐章时曾论及“牧野之语”，而《大武》乐章属于展现武王克殷场面的歌舞，因此，孔子与宾牟贾有关《大武》的讨论其实就是乐语。至于孔子所提到的“牧野之语”[17](P667)，杨天宇指出它当指流传在牧野地方的故事，俞樾《湖楼笔谈》卷二则指出：“《礼记·乐记》曰：‘且女独未闻《牧野之语》乎？’疑古史记载自有语名，‘《牧野之语》’，乃周初史臣记载之书也。”[18](P191)按照俞樾的理解，《牧野之语》作为一种历史文本在周初业已存在，其内容关涉武王灭商之后裦封等系列政治举措，这段历史被孔子与宾牟贾谈论《大武》时引述，实际上就是乐语“道”的一个具体例证。 在“讽”与“诵”的问题上，郑玄的解释是“倍文曰讽；以声节之曰诵”，贾公彦分析说：“云‘倍文曰讽’者，谓不开读之。云‘以声节之曰诵’者，此亦皆背文，但讽是直言之，无吟咏，诵则非直背文，又为吟咏以声节之为异。”[13](P575)按照这些注家的理解，“讽”指一般的记诵，“诵”则属于“以声节之”的吟咏方式。一般来说，早期文献记载诵的材料相对较多，王昆吾认为：“当时人是从两个角度来看待诗歌的：就其内容而言是‘诗’；就其形式而言则是‘诵’。若作细致分判，则‘诗’一名代表‘志’或事件、内容，‘风’一名代表‘言’或声调，‘诵’则是诗和风的综合表现。后来古诗之‘风’失落了，人们只能用不同于‘诵’的两种方式传述它：一是仅仅引述其内容，这时它被称为‘诗’；二是引述时使用特定的吟诵语言，这时它被称为‘赋’。”[16](P225-226)按照这种观点，“诵”其实经历由“风”而“赋”的过程。也就是说，“诵”最初是指本色歌咏，亦即方言歌咏，这种“诵”即为“风”；而“赋”则是雅言的吟诵。其实，王先生的这个观点是就“六诗”之“风”、“赋”而言的，乐语中的“诵”事实上没有这种区分。伏俊琏将先秦时期的“诵”区分为行人之诵、瞽史之诵和经师之诵，认为“行人之诵就是外交场合的赋诗言志。瞽史之诵就是把帝王世系、四方古史传说及风俗民情等用‘乐语’的形式讲诵传播。经师之诵主要指的是老师传授学生的讲诵”[19]。这种区分不但对于理解上古时期“诵”的形态很有意义，而且对于考察“诵”在经典文献流播方面的影响也提供思考的线索。然而，上古时期的“诵”其形态比较复杂，就这三种形式而言，它们其实分属不同的系统，大抵行人之诵属于“六诗”系统，而瞽史之诵和经师之诵则归属乐语系统。也就是说，行人之诵只是对诗文本的吟诵，只涉及单纯的引述；而瞽史之诵和经师之诵则是对文本(不仅包括诗文本，还有其他文本)的一种演述，存在阐释的环节。关于此点，下文还将述及。从相关记载来看，先秦时期的“诵”还是一种劝谏的方式，《国语·周语上》提到“矇诵”的现象，《左传·襄公十四年》也明确记载“工诵箴谏”，孔《疏》据《仪礼》将“工”解释为“乐人”，杨伯峻进一步认为“箴谏皆规劝匡正之辞”[20](P1017)。这样，这些乐人之“诵”就包含规谏的意味。 由此可见，“道”、“讽”、“诵”侧重对如何引述文本内容能力的培养。其中乐语之“道古”其实涉及对历史文本的运用训练，这种训练方式不但在很大程度上凸显出历史文本对当下生活的意义，而且也引导人们对于历史文本的重视，乃至在现实生活中自觉地对这些文本加以引用。 无论是作为一种教学方式还是教学内容，“乐语”注重培养贵族子弟的话语及交际能力，从而为以后的从政、处理实际事物奠定基础。对于周代的“乐语”来说，还应该注意到这样两个事实：其一，乐语是当时飨射旅酬仪式的重要环节，在这些仪式中，通常存在对乐歌的评论以及用乐歌做讽谏和应对交际的现象，在这种情形下，“乐语”就形成一种仪式、阐释文本；二是通过“乐语”这种教学的训练，从而影响上古时期古史的传述。 大司乐教贵族子弟乐德、乐语与乐舞，乐德虽然被单独提出来，但是乐德所蕴含的六个方面在乐语与乐舞中均有所呈现。具体来说，“乐语”通过阐说诗乐文本中的“德音”，亦即借助阐发诗文本的意义，以此评价引诗之人的行为或借此选择行为。《国语·周语上》记载叔向到周王室聘问时接受单靖公的招待，宴会过程中单靖公谈到《昊天有成命》，叔向对此评论道： 晋羊舌肸聘于周，发币于大夫及单靖公。靖公享之，俭而敬，宾礼赠饯，视其上而从之；燕无私，送不过郊；语说《昊天有成命》。……且其语说《昊天有成命》，颂之盛德也。其诗曰：“昊天有成命，二后受之，成王不敢康。夙夜基命宥密，于，缉熙！亶厥心肆其靖之。”是道成王之德也。成王能明文昭，能定武烈者也。夫道成命者，而称昊天，翼其上也。二后受之，让于德也。成王不敢康，敬百姓也。夙夜，恭也；基，始也。命，信也。宥，宽也。密，宁也。缉，明也。熙，广也。亶，厚也。肆，固也。靖，龢也。其始也，翼上德让，而敬百姓。其中也，恭俭信宽，帅归于宁。其终也，广厚其心，以固龢之。始于德让，中于信宽，终于固和，故曰成。单子俭敬让咨，以应成德。单若不兴，子孙必蕃，后世不忘。”[21](P114-116) 叔向聘周，单靖公在宴会上称及《昊天有成命》，就此而言，这个事件似乎属于当时的“赋诗言志”。然而，叔向的一番评论则改变这个事件的性质，也就是说，《国语》载录的这个文本其实属于“乐语”文本。叔向的解释既有对《昊天有成命》一诗字词的疏释，也着重阐发该诗的道德意蕴。叔向首先指出《昊天有成命》这首诗是称道周成王之德行的，认为成王能够继承文、武的功德，关爱百姓；接着具体分析诗中语句的含义，归纳出该诗的内涵“始于德让，中于信宽，终于固和”。从叔向的阐释行为中可以看出，这些道理都是通过分析《昊天有成命》这一具体文本而得出来的。又如《鲁语下》载： 诸侯伐秦，及泾莫济。晋叔向见叔孙穆子曰：“诸侯谓秦不恭而讨之，及泾而止，于秦何益？”穆子曰：“豹之业，及《匏有苦叶》矣，不知其他。”叔向退，召舟虞与司马，曰：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。具舟除隧，不共有法。”是行也，鲁人以莒人先济，诸侯从之。[21](P190) 山东诸侯准备讨伐秦国，行进到泾水而停滞不前，于是叔向探询叔孙穆子对于攻秦的态度；穆子显然是清楚叔向意图的，但是并没有直接说出自己的观点，而是通过引诗来委婉表达。所谓“《匏有苦叶》”，韦《注》指出：“《匏有苦叶》，《诗·邶风》篇名也，其诗曰：‘匏有苦叶，济有深涉。深则厉，浅则揭。’言其必济，不知其他也。”[21](P190)穆子表面上只是提到《匏有苦叶》这首诗的篇名，但此诗的第一章正如韦《注》所引，描述的是借匏(葫芦)渡过济水的情景，所以，穆子借此表明自己的态度。叔向显然是领会了穆子引诗的用意，立即召集舟虞与司马，说：“夫苦匏不材于人，共济而已。鲁叔孙赋《匏有苦叶》，必将涉矣。具舟除隧，不共有法。”韦《注》说：“不材于人，言不可食也。共济而已，佩匏可以渡水也。”[21](P190)晋、鲁双方通过《诗》达成一致。比较起来，这则乐语虽有一点特殊，只是借助诗题的解释来传达意蕴，但是从《诗》中引申、阐发出道理却是乐语的特征。这种说诗现象《论语》中其实也存在，《学而》篇载： 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如？”子曰：“可也。未若贫而乐，富而好礼者也。”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与？”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者。”[2](P54-55) 子贡首先就贫与富的问题表达自己的观点，同时向孔子请教。孔子虽然基本上肯定子贡的说法，但又觉得子贡所说的并不是最高的境界，于是又提出自己的看法。子贡从孔子的看法中显然有所领悟，于是通过引诗来传达自己的理解，这个行为得到孔子的激赏。 《论语》的这个说诗方式显然不同于叔向对诗文本的直接阐释，它虽与穆子的解诗比较接近，但二者之间的区别还是明显的。叔向对穆子的引诗作了直接的解释，但在《论语》中，子贡和孔子都没有直接解释所引之诗，它需要人们从整个文本亦即对话过程出发去把握所引之诗的真正意义。子贡所引之诗，毛《传》说：“治骨曰切，象曰磋，玉曰琢，石曰磨。道其学而成也，听其规谏以自修，如玉石之见琢磨也”，孔《疏》解释说：“传既云切磋琢磨之用，乃云‘道其学而成也’，指解切磋之喻也。又言而能听其规谏，以礼自修饰，如玉石之见琢磨，则唯解琢磨，无切磋矣。此经文相似，传必知分为别喻者，以《释训》云：‘如切如磋，道学也。’……又云：‘如琢如磨，自修也。’……《礼记·大学》文同《尔雅》。是其别喻可知。”[22](P216-217)朱子分析说：“子贡自以无谄无骄为至矣，闻夫子之言，又知义之无穷，虽有得也，未可遽足也，故引是诗以明之。”[2](P54-55)按照这些解释，子贡援引此诗的目的在于表明君子应该追求精益求精。其实，子贡援引的这些诗句出自《卫风·淇奥》篇： 瞻彼淇奥，绿竹猗猗。有匪君子，如切如磋，如琢如磨。瑟兮僴兮，赫兮咺兮。有匪君子，终不可谖兮。[22](P215-216) 很显然，诗中的“如切如磋，如琢如磨”这句话是用来形容男子美貌的，事实上《淇奥》整个诗篇是站在女子的立场上来描摹其心目中情人的外貌。可是子贡在援引此诗句时实际上作了换喻性的阐释，亦即借助切磋、琢磨的治玉过程来说明君子道德品行需要不断砥砺。又《八佾》篇云： 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。’何谓也？”子曰：“绘事后素。”曰：“礼后乎？”子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”[2](P157-159) 子夏的引诗中，“巧笑倩兮，美目盼兮”见之于《卫风·硕人》，它们描绘庄姜的神态之美，第三句大约是遗诗。子夏对于所援引之诗存在疑问，孔子用“绘事后素”加以启发，强调应该先有美好的质地，然后施以藻绘。在孔子的诱导之下，子夏从中悟出“礼后”这样的修身道理。 “乐语”文本的生成是比较复杂的，这里主要讨论宴会仪式与教学过程两种情况。从文献的记载来看，它们属于比较典型的例证，也就是说，目前所能看到的先秦“乐语”文本大都与这些场合有关。同时，这些分析显示，即使在同样的场合之下，“乐语”文本的生成也是多元化的，这就是说，“乐语”文本呈现复杂的形态特征。 另一方面，“乐语”传统还深刻影响到古史的传述，因此，这里要对乐师特别是瞽矇群体做一些分析。《周礼·春官》说：“凡有道有德者，使教焉，死则以为乐祖，祭于瞽宗。”郑《注》引郑司农说：“瞽，乐人，乐人所共宗也。或曰：祭于瞽宗，祭于庙中。《明堂位》曰：‘瞽宗，殷学也。泮宫，周学也。’以此观之，祭于学宫中。”[13](P574)郑众将瞽宗理解为学宫，贾《疏》指出： 先郑云“瞽，乐人”者，《序官》上瞽、中瞽、下瞽，皆是瞽朦掌乐事，故云瞽，乐人，乐人所共宗也。云“或曰：祭于瞽宗，祭于庙中”者，此说非，故引《明堂位》为证，是殷学也。祭乐祖必于瞽宗者，案《文王世子》云：“春诵夏弦，大师诏之瞽宗。”以其教乐在瞽宗，故祭乐祖还在瞽宗。虽有学干戈在东序，以诵弦为正。《文王世子》云：“《礼》在瞽宗，《书》在上庠。”郑注云：“学《礼》、《乐》于殷之学，功成治定，与己同。”则学《礼》、《乐》在瞽宗，祭《礼》先师亦在瞽宗矣。[13](P574) 郑众是依据《礼记·明堂位》的记载对瞽宗做出解释，贾《疏》虽然对郑众的说法做了一些解释，但在瞽宗问题上，并没有提供更多的一些东西。《礼记·明堂位》郑《注》说：“瞽宗，乐师瞽矇之所宗也，古者有道德者使教焉，死则以为乐祖，于此祭之。”[12](P948)这个解释同样并不使人满意。许慎《说文》曰：“瞽，目但有朕也。”段玉裁《注》说：“朕俗作眹，误。朕从舟，舟之缝理也。引申之凡缝皆曰朕。但有朕者，才有缝而已。《释名》曰：‘瞽，鼓也，瞑瞑然目平合如鼓皮也。眄者目合而有见，瞽者目合而无见。’按郑司农云：‘无目朕谓之瞽。’韦昭云：‘无目曰瞽。’皆与许异。”[23](P135)这些对“瞽”的理解虽有区别，但可以明确“瞽”属于盲人。从生理的角度来看，“瞽”无疑归属于残疾人一类，然而，从上古文化的角度来看，“瞽”却发挥至关重要的作用，叶舒宪指出：“瞽矇们平时的主要职司是音乐与诗歌的整理及其教育。关于宗教礼仪方面的较重要的活动，由盲乐官的首长‘大师’率领而进行，……这些被称师的长官原来也是从众瞽矇之中选拔出来的，因而也是盲人。可见周王朝的礼乐活动完全是盲人主宰的天下。他们对中国音乐史和诗歌史的贡献之大，也就可想而知了。”[24](P253-254)陈致说：“作为周廷主要的乐官，瞽(盲乐师)的职责便在于使风符合各种不同的自然作用和道德作用。瞽是：(1)自然声音之观察者；(2)不同乐器，即所谓八音的保管者和演奏者；(3)诗人、歌者、作乐歌之人及乐师；(4)民俗研究者，负责采集不同国家和地区的音乐；(5)王之使者，不同地区的风俗习惯与道德状况之调查人，以及各地区音乐风格的编订者；(6)王室礼乐教育中的音乐老师。”又说：“在以上提到的乐工、乐师中，瞽扮演着一个重要的角色，在不同的场合有不同的职务，他们身兼歌者、乐器演奏者、作乐者、诗人、观察天象者、信使多种不同的身份。……瞽的职责最主要的是在音乐和诗歌之上。”[25](P279-282)从这些论述中，可以看出瞽之于上古文化之地位，再联系俞正燮所谓“通检三代以上书，乐之外无所谓学”的说法，将学宫命名为瞽宗是不难理解的。 需要注意的是，叶舒宪、陈致着重强调瞽在音乐和诗歌方面的地位，然而，瞽在传述古史这一点上也发挥极为重要的作用。《周礼·春官》载录瞽矇“讽诵诗，世奠系”的职责，郑众说：“讽诵诗，主诵诗以剌君过，故《国语》曰‘瞍赋矇诵’，谓诗也。”[1](P1865)郑众是在一般意义上理解“诗”的，郑玄谓“讽诵诗，主谓廞作柩谥时也。讽诵王治功之诗，以为谥”[1](P1865)，按《周礼·春官》载大师“大丧，帅瞽而廞；作匶，谥”，郑《注》：“廞，兴也，兴言王之行，谓讽诵其治功之诗。”[1](P1854)按照郑玄的理解，“诗”的内容侧重描述先王的业绩，在这一意义上，瞽矇讽诵的“诗”无疑具有史诗的性质。孙诒让指出：“先郑以讽诵为一，谓诵诗以风刺君之过失，与讽谏同也。……韦又以诵为诵箴谏之语，与郑义亦异。又《楚语》，左史倚相述卫武公曰‘宴居有师工之诵’，又云‘矇不失诵’，注亦云：‘师，乐师也。工，瞽矇也。诵，谓箴谏也。’是亦不以诵为诵诗。今考凡诵《诗》《书》及古事，通谓之诵，《韩非子·难言》篇云‘时称《诗》《书》，道法往古，则见以为诵’是也。”[1](P1866)孙氏强调“诵”不仅指诗，还包括《书》及古事。这样，在瞽矇“讽诵诗”的行为中，包含对史诗、古事的传诵。至于“世奠系”，杜子春说：“帝读为定，其字为奠，书亦或为奠。世奠系，谓帝系，诸侯卿大夫世本之属是也。小史主次序先王之世，昭穆之系，述其德行。瞽矇主诵诗，并诵世系，以戒劝人君也。”[1](P1865)杜子春将“世奠系”理解为帝系，按《大戴礼记》有《帝系》篇，叙述黄帝至大禹的世次。《汉书·艺文志》载《世本》十五篇，《史记集解序》索隐引刘向云：“《世本》，古史官明于古事者之所记也。录黄帝已来帝王诸侯及卿大夫系谥名号，凡十五篇也。”[26](P1)可见《帝系》属于谱牒一类文献，杜子春认为瞽矇通过讽诵《帝系》来戒劝人君，这一理解有其合理性，《国语·楚语上》说：“教之世，而为之昭明德而废幽昏焉，以休惧其动。”韦昭《注》：“世，谓先王之世系也。……为之陈有明德者世显，而闇乱者世废也。”[21](P528)然而，《世系》也往往依赖瞽矇来讽诵流传，《国语·鲁语上》说：“夫宗庙之有昭穆也，以次世之长幼，而等胄之亲疏也。……故工史书世，宗祝书昭穆，犹恐其踰也。”韦《注》：“工，瞽师官也。史，太史也。世，世次先后也。工诵其德，史书其言也。”[21](P174-175)其实，瞽矇除了《世系》这类文献之外还传诵其他的古史，甚至形成专门的瞽史文献，《晋语四》载：“吾闻晋之始封也，岁在大火，阏伯之星也，实纪商人。商之飨国三十一王。瞽史之纪曰：‘唐叔之世，将如商数。’”[21(P342)又载董因对晋文公曰：“君之行也，岁在大火。大火，阏伯之星也，是谓大辰。辰以成善，后稷是相，唐叔以封。瞽史记曰：嗣续其祖，如穀之滋，必有晋国。”[21](P365)《晋语四》记载的《瞽史之纪》与《瞽史记》这两部文献，王树民分析说：“瞽史所保存的历史故事的主要的历史情节或纲目，后来或经笔录下来，就成为‘瞽史之纪’。《晋语四》所引的两条都很简略，可能就是其中的纲目。”[27](P213)当然，瞽史在保留主要的历史情节与纲目之外，还掌握大量的历史细节，“瞽者的听力和记忆力比普通人都要强些，最适宜作音乐和演述故事的工作，古代还没有文字的时候，或已有文字而书写条件十分困难，那时要想保存历史事件的具体情节，唯有利用瞽者这一特长”[27](P213)。徐中舒也指出，“当时有两种史官，即太史与瞽矇，他们所传述的历史，原以瞽矇传诵为主，而以太史的记录帮助记诵，因而就称为瞽史。所谓‘史不失书，矇不失诵’，即史官所记录的简短的历史，如《春秋》之类，还要通过瞽矇以口头传诵的方式，逐渐补充丰富起来。……瞽矇传诵的历史再经后人记录下来就称为‘语’，如《周语》、《鲁语》之类；《国语》就是记录各国瞽矇传诵的总集”[28]。因此，除了史官之外，乐师(瞽矇)在史事的传诵方面也发挥相当大的作用。 需要提及的是，瞽矇传诵史事固然有保存、传递历史这方面的考虑，更为重要的是凭借史事来进行劝导、规谏，王树民指出：“瞽史掌握了大量的历史情节，会逐渐摸索出一些自然规律来，因而能够指出一些事情发展的必然结果，这就是所谓‘知天道’了。……瞽史既掌握着主要的历史情节和规律，所以对天子可以‘教诲’，对诸侯可以临事‘导’之。”[27](P213)这个分析是很有道理的，《国语·周语上》载：“故天子听政，使公卿至于列士献诗，瞽献曲，史献书，师箴，瞍赋，矇诵，百工谏，庶人传语，近臣尽规，亲戚补察，瞽、史教诲，耆、艾修之，而后王斟酌焉。”[21](P9－10)这里明确提到瞽史“教诲”的职责，那么，瞽史用什么去教诲呢？正如王树民所言，他们熟悉的历史典故无疑是最好的资源了。《国语·楚语上》说：“在舆有旅贲之规，位宁有官师之典，倚几有诵训之谏，居寝有亵御之箴，临事有瞽史之导，宴居有师工之诵。史不失书，矇不失诵，以训御之。”[21](P553)左史倚相在规劝子亹应该听从他人的劝谏时述及这段话，从“史不失书，矇不失诵”的表达来看，这里的“诵”显然具有箴诫的意味，同时也可以看出，瞽矇用以箴诫的资源应该是古史。瞽史“教诲”的方式应当是多元的，《逸周书·史记》载：“维正月，王在成周。昧爽，召三公左史戎夫。曰：今夕朕寤，遂事惊予。乃取遂事之要戒，俾戎夫主之，朔望以闻。”[29](P1006-1009)周穆王要求左史戎夫辑录史事并按时讲述给他听，似乎表明先秦时期存在一种讲史制度。[30]这里虽然未提及瞽史，但作为教诲主体应该也会参与这种制度。 在古史传诵方面，似乎还应该论及乐舞。在大司乐教学内容中，乐舞与乐语虽然并提，但二者之间的联系是密切的。在乐语中，常常涉及对乐舞的评论，孔子与宾牟贾谈论《大武》就是典型例证，孔子将《大武》划分为六成，并与武王克商这一历史事件进程联系起来，所谓“始而北出，再成而灭商，三成而南，四成而南国是疆，五成而分周公左、召公右，六成复缀以崇”，孔颖达《疏》云： “且夫《武》，始而北出”者，谓初舞位最在于南头，从第一位而北出者。次及第二位稍北出者。熊氏云：“则前云三步以见方，是一成也。作乐一成而舞，象武王北出观兵也。”“再成而灭商”者，谓作乐再成，舞者从第二位至第三位，象武王灭商，则与前文再始以著往为一也。“三成而南”者，谓舞者从第三位至第四位，极北而南反，象武王克纣而南还也。“四成而南国是疆”者，谓《武》曲四成，舞者从北头第一位却至第二位，象武王伐纣之后，南方之国于是疆理也。“五成而分周公左、召公右”者，从第二位至第三位，分为左右，象周公居左，召公居右也。“六成复缀以崇”者，缀，谓南头初位，舞者从第三位南至本位，故言复缀以崇。崇，充也。谓六奏充其《武》乐，象武王之德充满天下。[12](P1133) 依据这些记载及解说，可见《大武》借助舞蹈形式演述武王克商这一周初重大的历史事件。也就是说，《大武》起着传述历史的作用。其实，上古乐舞大都具备这种特征，张启成先生说：“就其乐舞性质而言，大体有三种性质：其一，祭祀先祖及其图腾崇拜；其二，歌颂天地人合一，期盼丰收，德化禽兽；其三，歌颂先祖改朝换代的创业史；其四，歌颂先祖为民请命、建功立业的盛举。总之，古代乐舞以其独特的方式，真实地反映了历代的神话故事与英雄传说。”[31](P264-265)这里再列举“葛天氏之乐”，《吕氏春秋·古乐》篇中说：“昔葛天氏之乐，三人操牛尾投足以歌八阕：一曰《载民》，二曰《玄鸟》，三曰《遂草木》，四曰《奋五谷》，五曰《敬天常》，六曰《达帝功》，七曰《依地德》，八曰《总万物之极》。”[32](P284)这一记载不但描述“葛天氏之乐”的舞蹈仪式，而且还记录“八阕”的名目。陈奇猷引松皋圆说：“《史记·司马相如传》索隐‘载’作‘戴’，古字通。”又引蒋维乔说：“《初学记》十五、《史记·司马相如传》索隐作‘戴人’，当为唐时讳改。”[32](P289)张启成先生认为：“‘载’字当作始解，‘民’当作人解，所谓《载民》之歌，当理解为歌颂始祖，大体与殷人追颂始祖契、周人追颂始祖稷略同，与《诗经·商颂·玄鸟》、《诗经·大雅·生民》可谓一脉相承。”[31](P257)这个解释很有启发意义，据此，《载民》就具备传诵祖先事迹的作用，当然这是在乐舞中完成的。“葛天氏之乐”的其他七阙也大都述及某一方面的事迹，在此不再赘述。整体上来看，乐舞也成为上古史事传诵的重要途径。 收稿日期：2014-06-08