从保守主义的角色演变看中国近代文化的发展进路，本文主要内容关键词为：进路论文,保守主义论文,近代论文,角色论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K203[文献标识码]A[文章编号]1008-1763(2008)06-0005-12
在中国近代文化转型的过程中，保守主义在各个时期都充当了传统守护者的角色，只是随着历史的发展，它所扮演的角色也不断有所变换。这是因为他们所要保守和所能保守的东西变得越来越少，同时在精神上却又越来越被放大，有时甚至显得很玄妙。
十几年前，我在《传统与未来》一篇短文里说：“传统是一个民族或一个社会群体累代传承下来的，凝结在其文化中，长久地制约着规范着人们的思想、行为和情操的那些东西。”①
传统既然是累代生命历程中形成起来的东西，它就是与民族或社会群体的生命紧密连接在一起的，是不可随意抹杀，不可骤然取缔的。但另一方面，它既然是历史上形成的，它也就不可能是一成不变的。所以，关键就在于我们如何对待传统。就中国近代文化转型的历史而言，既不乏利用传统以开拓进步事业的先进分子，也有不少固守传统，抵抗进步潮流的人物。鸦片战后至洋务运动时期，一些主张改革的人所鼓吹的“西学中源”说以及“中体西用”说，在一定意义上，都是利用传统，对传统作出新的解释，以为进步事业开辟出路。康有为直接利用孔子的招牌，为其政治改革制造舆论，更是人所共知的了。而固守传统的人，无论是反对同文馆招收正途人员的倭仁，还是反对康、梁变法主张的王先谦、叶德辉，以及一定程度上的张之洞，都坚持中国传统，或者是全部或者是其“本体”不可变。
关于保守主义，其含义向来不十分确定。保守主义可以是对开放主义而言，保守本民族的文化，拒绝外来的文化。保守主义也可以是对任何改革或革命的趋势而言，主张保持现状，维护固有的东西。保守主义也可以是对激进主义——如暴力革命或急进的改革——而言，主张温和的缓进的改革，不赞成急遽地或大幅度地改变现状。在中国近代史上，保守主义曾以各种不同的面目出现过，他们的主张各有不同，其所扮演的角色，所起的历史作用亦各不相同。这一点很值得我们加以探讨。
一 洋务运动时期的保守主义：拒绝“师夷”
魏源提出“师夷长技”，冯桂芬提倡“采西学”，可以说是引发洋务运动的直接思想先驱。最初学习西方，自然只能是从显明易见之处开始，如船、炮、机械之类。由此而推及算学。1866年12月和1867年1月，主持洋务的恭亲王奕两度上折要求在同文馆添设天文算学馆。其理由是“洋人制造机器、火器等件，以及行船行军，无一不自天文算学中来”。因此，拟从满汉举人及恩拔岁副优贡所谓正途出身五品以下京外各官，其年龄在二十以上者中选拔学生；随后又将招生范围扩大到翰林院编修、检讨、庶吉士及进士出身之五品以下京外各官，年龄在三十以下者。被录取者须常于住馆学习，实行月考、年考。馆中专聘洋人充教习。此事自是洋务之一端，目的在培养人才，若能认真举办，当然有益无害。但奕奏折中称：“倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣。”②以为自强之道即在于此，显然不对。
此奏一出，即遭到守旧大臣们的反对。首先是掌山东道监察御使张盛藻上奏朝廷，主要是反对以科甲正途出身人员入馆学习。他认为“若令正途科甲人员习为机巧之事，又藉升途、银两以诱之，是重名利而轻气节，无气节安望其有事功哉？”他认为，若办此馆，“止宜责成钦天监衙门考取年少颖悟之天文生、算学生，送馆学习。……至轮船、洋枪，则宜工部遴选精巧工匠，或军营武弁之有心计者，令其专心演习，传授其法”，不可用科甲正途官员习其事。③张氏的奏折遭到朝廷的驳斥。守旧派很不甘心，乃推出有“一代儒宗”之称的大学士倭仁出而上奏，反对奕的主张。按，倭仁(1804-1871)原为河南开封驻防旗人，家境清寒，以学优而仕。道光九年(1829)中进士，授翰林院庶吉士，得与京中士林为伍，相与切磋，学益长进。其学原宗王阳明之心学，入京师以后，受吴廷栋、唐鉴影响转而尊程朱，遂终生笃奉朱子之学，以卫道崇德自任，渐为士林所重，被视为“道光以来一儒宗”。由此，其仕途亦称顺，相继为帝师，为翰林院掌院学士，随后复以大学士兼管户部。到同文馆之争起，倭仁已是望重朝野的理学名臣，士林尊奉的“一代儒宗”。由他出来力争，虽未得朝廷采纳，事实上却产生了重大影响。据有学者分析，按奕奏请的招收条件，在招生范围内的正途人员，他们获取功名多半都在1862-1867年间。而这期间，倭仁恰好担任翰林院掌院学士，又担任历次会试正考官，或殿试读卷官，或朝考阅卷大臣。以此，适合参加应考的人员，几乎都可算是他的门生。既是门生，自然极易接受他的影响。再加上，倭仁身兼帝师、大学士的头衔和理学名臣、“一代儒宗”的声望，其对年轻士子的影响力，可想而知。这就是应考天文算学馆的人员甚少的基本原因。④
倭仁反对奕与朝廷添设天文算学馆的计划，主要理由是两个方面。
一、坚持“夷夏之防”。倭仁最不能容忍的是“以诵习诗书者而奉夷为师”⑤。这里所说“诵习诗书者”，是泛指读中国圣贤之书的士子，自然包括天文算学馆准备招考的那些科甲正途人员。倭仁认为，“议和以来，耶稣之教盛行，无识愚民，半为煽惑，所恃读书之士讲明义理，或可维持人心。今复举聪明隽秀，国家所培养而储以有用者，变而从夷，正气为之不伸，邪氛因而弥炽，数年以后，不尽驱中国之众咸归于夷不止”⑥。在倭仁看来，读圣贤书的中国士子，乃系维持圣道人心的砥柱，是维系中国之所以为中国者的民族精英。让他们去奉夷人为师，“无论所学必不能精，即使能精，又安望其存心正大，尽力报国乎？恐不为夷人用者鲜矣”⑦。倭仁强调，夷人是我们的仇人，“咸丰十年，称兵犯顺，凭陵我畿甸，震惊我宗社，焚毁我园囿，戕害我臣民，此我朝二百年未有之辱。……能一日忘此仇耻哉？”⑧他还指出，“夷人机心最重，狡诈多端。今欲习其秘术以制彼死命，彼纵阳为指授，安知不另有诡谋？”⑨倭氏说：“闻夷人传教，常以读书人不肯习教为恨。今令正途从学，恐所习未必能精，而读书人已为所惑，适堕其术中耳。”⑩
显然，倭仁坚持认为，夷与中国不能并容，夷夏之防不可破。以正途学士奉夷人为师，将使本可赖以维系中国圣道人心的砥柱之人才，反为夷人所用，为害中国，这岂不是助夷人以亡我之国，亡我之种，亡我之教？这是他强烈反对设立天文算学馆，延西人教习正途士子最基本的原因。
二、他坚持认为，立国之道，根本之图在人心不在技艺。倭仁所上反对奕的第一折就在这一点上立论。他说：“窃闻立国之道，尚礼义不尚权谋；根本之图在人心，不在技艺。今求之一艺之末，而又奉夷人为师，无论夷人诡谲，未必传其精巧；即使教者诚教，学者诚学，所成就者不过术数之士。古今来未闻有恃术数而能起衰振弱者也。”应该说倭仁这段话是有几分道理的。奕误以为，“举凡推算学格致之理，制器尚象之法，钩河摘洛之方，倘能专精务实，尽得其妙，则中国自强之道在此矣”(11)。这话是不对的。任何国家，欲求强盛，首先须有一种较好的制度，使人民皆得其所。从而上下齐心，各尽其力，国家始能强盛。只是，倭仁不懂得政治制度为何事，依然尊奉古圣先贤的礼义人心的说教，不足为训。他所说的礼义，即是围绕君权专制的，以孔孟学说为核心的一套纲常名教；他所说的人心是与前者密切相关的道德规范，诸如忠、孝、仁、义、廉、耻之类。值得注意的是，倭仁把传统士大夫的本末观推至极端。照经典的说法，本末之论是强调重本轻末，本与末是轻与重之分，并非只要本，不要末。但倭仁却明确地反对向西人学习其技艺之长。他说：“天文算学，止为末艺，即不讲习，于国家大计，亦无所损，并非谓欲求自强，必须讲明算法也。”(12)如此说来，兴办天文算学馆，本属多此一举。而又招收正途人员，奉夷人为师，更是大谬误国。
倭仁的立场和思想主张，是洋务运动时期保守主义的典型代表。以“夷夏之防”为理由，拒斥西方文化，这是封闭主义的文化心态。在1850年代之初，魏源提出“师夷长技”的主张，在1860年代之初，冯桂芬倡“采西学”，并主张“以中国之伦常名教为本，辅以诸国富强之术”。这些主张，显然已突破了传统的“夷夏之防”的观念。而到了1867年，倭仁却以“夷夏之防”为理由，反对添设天文算学馆，尤其反对招收正途人员入馆学习，奉夷人为师。他比魏源、冯桂芬倒退了一大步。须知，当时洋务运动刚刚兴起，中国人都还不曾认识到西方的政教制度之善。人们还只能从西方国家强大的一些最表面的东西上看到值得学习仿效的地方。这是非常自然的，不可避免的一个认识阶段。所以，在当时，开创洋务的那些人，就代表了那时的进步趋向。倭仁反对洋务派官员兴办的事业，就是反对中国朝向进步的方向走。可以说，他是鸦片战争后，沿海口岸开放以来，统治集团上层中，第一个系统表述保守主义思想主张的人。
倭仁的保守主义的第一个特点，他仍以“天朝上国，惟我独尊”的心态，对待外国人。在他心目中，西方人与中国历来所遇的蛮夷没有区别，不承认他们的文化有任何可取之处。他认为，西人所传之教不是正当的宗教，视彼教为“邪氛”。他认定，西人“机心最重，狡诈多端”。他不加分别地视西人皆“吾仇也”。这与中国古代士大夫对待周边经常侵扰我国的游牧民族的态度完全一致。
倭仁的保守主义的第二个特点，他以为天下只有孔孟之学为“正学”，可为治国大道。倭仁说：“有关圣贤体要者，既已切实讲求，自强之道，何以逾此？”(13)所以，他坚持认为，自强之道仍须以圣贤之礼义为本。读圣贤之书者，方可成“忠信之人”、“礼义之士”。此等守忠信，秉礼义之士，方能“伸正气”，“除邪氛”，“维持人心”，“平治天下”。可以说，在倭仁的心目中，除中国之圣贤孔孟学说以外，无所谓学问。西人“一艺之末”，何足道？
从以上两个特点我们可以看出，倭仁以为，中国之外没有高度文明的民族，孔孟学说之外没有高等的学问。这就是洋务运动时期保守主义的基本思想特征。
但应该看到，像倭仁这样的保守主义者，在当时决不是个别的例外，相反，他反映了当时社会大多数人的思想状况。徐一士在《倭仁与总署同文馆》一文中说：“清总理各国事务衙门之设同文馆(按，当指添设天文算学馆一事——引者)，士大夫多守旧，以‘用夷变夏’非议者甚众。倭仁以大学士为帝师，负众望，反对尤力。虽迕旨，而一时清议极推服之。”(14)接着，他引了《翁同龢日记》中多条记载，以实其说。翁氏《日记》同治六年二月十三日记道：“同文馆之设，谣言甚多，有对联云：‘鬼计本多端，使小朝廷设同文之馆；军机无远略，诱佳子弟拜异类为师’。”(15)同月二十四日又记道，针对同文馆，“京师口语藉藉，或粘纸于前门，以俚语笑骂：‘胡闹，胡闹！教人都从了天主教！’云云。或作对句：‘未同而言，斯文将丧’；又曰：‘孔门弟子，鬼谷先生’”(16)。所反映的都是一般民众，从“夷夏之防”的观念出发，而对同文馆招收正途士子的做法表示义愤。其思想的心理基础与倭仁可谓同出一辙。徐氏复引李慈铭的日记，记载李氏见到朝廷驳斥杨廷熙关于同文馆事所上的奏折，并责令倭仁假满即到总理衙门上任的上谕后，所写：“草土臣慈铭曰：当咸丰末之设总理各国事务衙门也，慈私谓其非礼，宜以理藩院并辖，而添设侍郎一人，以恭邸总理之，不宜别立司署。尝为一二当事者言之而不听也。……至今年开同文馆(按，应是指添设天文算学馆——引者)以前太仆卿徐继畲为提调官，而选翰林及部员之科甲出身年三十以下者学习行走。则以中华之儒臣而为丑夷之学子，稍有人心，宜不肯就，而又群焉趋之(按，李氏当时丁忧在籍，不甚明了情况。实则，因倭仁等保守势力的影响，报名参考者并不多——引者)。盖学术不明，礼义尽丧，士习卑污，遂至于此。驯将夷夏不别，人道沦胥，家国之忧，非可言究。”李氏还责备杨廷熙的奏折说得不够到位，未能“深切著明”地指陈“西法之不足用，夷心之不可启，国制之不可不存，邪教之不可不绝”(17)。李氏当时尚未成进士，但其学问已渐为人知。他的思想见解，可反映出一般读书人的态度。据《郭嵩焘日记》载，自倭仁、张盛藻与总理衙门为天文算学馆招考正途人员事发生争论以后，“湖南京官会议，有入馆从洋人肄业者，不准入会院，其各部司员皆不得分印结。山西人亦从而和之”(18)。这也可反映出一般官场上的态度。
总之，就总理衙门添设天文算学馆，招收正途人员入馆学习一事，倭仁以“夷夏之防”和“立国之本末”为理由所进行的抗争，是得到相当广泛的同情和支持的，说明在当时，排斥西方文化的保守主义是很有社会基础的。正因此，中国近代文化的萌蘖期，对待外来文化，只能从借鉴西方一些最表浅的层面开始，即只限于引介器艺之类。
二 戊戌维新运动中的保守主义：“师夷”当止于“工艺”
以倭仁为代表的保守主义者所要保守的，是洋务未兴以前的固有状态。那么，在维新运动起来以后所发生的保守主义，则其所针对的已不是洋务运动，而是在批判洋务运动的基础上新兴起来的维新变法运动。这时的保守主义者，已可以承认洋务运动的正当性；但反对更进一步的变法。所以，他们不同于倭仁为代表的近代原初形态的保守主义，而是对变革的范围和深度持保守态度的一些人。
人们知道，在戊戌维新运动中，湖南省做得最为有声有色，那里既有一批极其活跃的维新志士，也有一批很典型的保守派代表人物。在这里，保守派对维新派的攻击比任何地方都来得更为激烈。而他们的保守主义的思想言论也具有一定的系统性和代表性。
湖南维新运动最惹人注目的是时务学堂、南学会和《湘学报》、《湘报》两份报纸。南学会是维新志士们想把它做成地方议会一样的东西，聚集绅、学等各界人士，定期讲演，宣讲新学新理，议论时政。时务学堂则是他们培养和训练维新人才之地。两份报纸则是维新派为推进变法大造舆论的机关。这三个方面都有一批康有为、梁启超的朋友、学生在其中充当骨干力量。保守派即抓住这三个方面的问题向维新派发动反击。其代表人物主要有王先谦、叶德辉及宾凤阳、曾廉、苏舆等人。其中又以王、叶两人为最重要。
王先谦(1842-1917)长沙人，同治间进士，历任翰林院编修、国子监祭酒、江苏学政等职。还曾任云南、江西、浙江等省乡试考官，长沙岳麓书院、城南书院院长，其学问渊博，著述甚丰，在湖南乃至全国都很有名望。他颇曾积极地参与湖南洋务事业的举办，甚至后来成为他们攻击的重要目标的时务学堂，也是王先谦领衔禀请开设的。所以王氏绝非一般意义上的保守分子。叶德辉(1864-1927)，湘潭人，光绪间进士，曾任吏部主事。他对西学西事，略有所知，尝说，“谓西人无伦理者，浅儒也；谓西教胜孔教者，缪种也”(19)。他也参与过一些地方洋务。所以，他与王先谦一样，与以往的保守主义者是有区别的。至于时任湖广总督，发表《劝学篇》批评康有为等维新派的张之洞，乃清末主持洋务新政最重要的大员之一。论其思想，亦远非倭仁之流可比。
我们试分析一下他们的思想言论，以明其不同的时代特点，及其所发挥的不同的历史角色作用。
我们把张之洞与王先谦、叶德辉三人作为戊戌维新运动时期保守派的代表人物，是因为他们有明显的共同立场和共同的思想主张。第一，他们都赞成并参与洋务事业，对西学有相当的容纳；第二，他们都激烈地反对康、梁。
王先谦说：“所谓西学者，今日地球大通，各国往来，朝廷不能不讲译学。西人以工商立国，……我不能禁彼物使不来，又不能禁吾民使不购，则必讲求工艺以抵制之，中国机庶可转。故声光化电及一切制造矿学，皆当开通风气，力造精能。国家以西学导中人，亦是于万难之中求自全之策，督抚承而行之，未为过也，绅士和之，未为过也”(20)。正因此，他本人亦曾“掷万金于制造，实见中土工艺不兴，终无自立之日”(21)。叶德辉亦认为，“中国欲图自强，断非振兴制造不可”。(22)他本人也多少参与过一些洋务事业。至于张之洞之于洋务事业的关系，那是尽人皆知的了，无需再赘。
在对西学的认识和态度上，他们之间亦有差异。约而言之，张氏比较开明，王氏次之，叶氏则比较落后。张氏在《劝学篇》的《序》里面说，“西艺非要，西政为要”。他这里所说的“政”，当然不是指政治制度，但显然是不限于“艺”，是在“艺”之上，应当是指管理方面的学问。承认应该重视学习西方在行政及各种社会事业的管理知识，这种认识，在当时无论如何都是很前沿的。在《明纲》篇中，他甚至在一定程度上，承认西方人也有君臣、父子、夫妇的伦纪。这种认识很可能只是得自传闻，并且目的是为了批评急进的西化论者。但此种认识在中国士大夫中间，同样亦属开明之见。王先谦认为，西人“究其所学，皆工艺之学也”。“西人之学专在工艺，故舍工艺而谈西学，犹断航而求至海，南辕而北其辙也。”(23)所以，他又总括地说，“西学无论巨细，止当以工艺统之”(24)。他的见识，显然不如张之洞的开阔。至于叶德辉，其对西学的认识比王先谦还要落伍。如他说：“西俗合众公主之法，由于无君臣之伦；其无君臣，由于无父子；其无父子，由于无夫妇。”(25)他还费尽力气地企图证明中国与中国人在地球上之特殊地位。他说：“亚洲居地球之东南，中国适居东南之中，无中外独无东西乎？四时之序，先春夏，五行之位，首东南。此中西人士所共明，非中国以人为外也。五色，黄属土，土居中央。西人辨中人为黄种，是天地开辟之初，隐与中人以中位。西人笑中国自大，何不以此理晓之？”(26)他还有一种颇为奇特的见解，认为西方的宗教实际上都是中国儒、道之绪余。他说：“老氏之学，一变而为儒，再变而为法；其入夷狄而为浮屠也，又变而为释。释教盛于身毒，即今之印度也。今西域海西诸教，若回回、若天方、若天主、若耶稣，又本释氏之支流余裔，各以其一鳞一爪纵横于五大洲之间。”(27)
尽管他们对西学的认识有如此差异，但他们的思想水准，至少与洋务运动是同步的。他们所要保守的，是洋人所不可企及的那些中国传统的宝贝，就是中国数千年奉若天条的所谓纲常名教，说白了，就是君主专制制度和宗法制度。我们看，张、王、叶等都极力反对民权平等之说，坚认纲常名教不可破。张之洞说：“亲亲也，尊尊也，长长也，男女有别，此其不可得与民变革者也。五伦之要，百行之原，相传数千年，更无异议。圣人所以为圣人，中国所以为中国，实在于此。故知君臣之纲，则民权之说不可行也；知父子之纲，则父子同罪，免丧、废祀之说不可行也；知夫妇之纲，则男女平权之说不可行也。”(28)他认为，西方的议院，其意不过是“民间可以发公论达众情而已，但欲民申其情，非欲民揽其权”。他认定，民权的提法，纯属误译西语所造成的错误。若倡民权，教人以争权力为主义，则“使民权之说一倡，愚民必喜，乱民必作，纪纲不行，大乱四起”。所以，“民权之说，无一益而有百害”(29)。王先谦认为，“纲常实千古不易”，“梁启超承其师康有为之学，倡为平等平权之说，转相授受。……而谭嗣同、唐才常、樊锥、易鼐辈，为之乘风扬波，肆其簧鼓。学子胸无主宰，不知其阴行邪说，反以为时务实然，丧其本真，争相趋附，语言悖乱，有如中狂”(30)。王氏还颇独到地认为，康、梁辈“其言平等，则西国并不平等；言民权，则西主实自持权”(31)。意谓康、梁倡民权之说，并无所本，乃是别有用心的欺人之谈。叶德辉认为，“敬天、孝亲、爱人之理，中西所同，独忠君为孔教特立之义，西教不及知也”(32)。康、梁倡民权，显违忠君之义，是背离孔教。曾廉则更指责康有为“主泰西民权平等之说，意将以孔子为摩西，而己为耶稣，大有教皇中国之意，而特假孔子大圣，借宾定主，以风示天下。……浸假而大其权位，则邪说狂煽，必率天下而为无父无君之行”(33)。宾凤阳等也是抓住康、梁们的民权言论，上书其师长，要求向上峰检举康、梁。其书中说：“舍名教纲常，别无立足之地；除忠孝节义，亦岂有教人之方？今康、梁所用以惑世者，民权耳，平等耳。试问，权既下移，国谁与治？民可自主，君亦何为？是率天下而乱也。”(34)
可以看出，这时期的保守主义者，最关注的是要保守住中国的纲常名教。他们反对康、梁的最主要的理由，也是为此。
他们对康、梁之学有两种研判。一种是说，康、梁所宣扬者，实际上并非是西学，而是他们别有用心地编造出来的东西。王先谦说：“康、梁今日所以惑人，自为一教，并非西教。……康、梁谬托西教以行其邪说，真中国之巨蠹，不意光天化日之中有此鬼蜮。”(35)宾凤阳在其《上王益吾院长书》中也明确说，康、梁辈“究其所以立说者，非西学，实康学耳”(36)。
王、宾两氏的指责，应当说，是有部分道理的。康、梁等当时对西学，确实知之不多，他们不过是痛时局之危迫，略袭西学之大意，将孔子学说改造成变法救国的理论而已。另一种研判则宣称，康、梁是尽从西学、西教。文悌在其参劾康有为的折奏中说，“此日讲求西法，所贵使中国之人明西法为中国用，以强中国。非欲将中国一切典章文物废弃摧烧，全变西法”，但康有为“则专主西学，欲将中国数千年相承大经大法一扫刮绝”。简直是“使中国之人默化潜移，尽为西洋之人”(37)。这一指责，就有一点“大批判”的味道了。而且可以看出，保守主义者对康、梁的批判是互相矛盾的：一则说，康、梁所谓西学，并非西学，只是康学而已；一则说，康、梁主张尽用西学，全变西法。这种矛盾暴露出保守主义者们在理论上的脆弱。
说到这里，我想顺便指出，此时期保守派的言论确实有不少“大批判”的语言和口气。如苏舆说樊锥“首倡邪说，背叛圣教，败灭伦常，惑世诬民，直欲邑中人士尽变禽兽而后快”。
又在《驳南学分会章程条议》中说，章程谓之“开办章程”，是待开办后更有新章，而言“大略”，是“以细目不好明言也，一俟会徒既众，便于任意更改，凡一切平等禽兽之行，惟所欲为”。又评论平等之说谓，“人人平等，权权平等，是无尊卑亲疏也。无尊卑是无君也；无亲疏是无父也；无父无君，尚何兄弟夫妇朋友之有？是故等不平则已，平则一切倒行逆施，更何罪名之可加，岂但所谓乖舛云乎？”(38)这些都明显地表现出大批判的文章特点：有罪名而无罪证，尽量将对方妖魔化，无限上纲，大作诛心之论。
综观此时期保守主义的思想，基本上都在“中体西用”的思维框架内。张之洞的《劝学篇》虽通篇未有“中学为体，西学为用”的字样，然而其全书贯穿着“中体西用”的精神。他所谓《内篇》务本，《外篇》务通，务本者，即是立中学之根本，立纲常名教之根本：务通者，即是通西学以济用。他责备一般“旧者不知通，新者不知本。不知通，则无应敌制变之术；不知本，则有菲薄名教之心”(39)。其思想实质正是“中体西用”。王先谦强调，“设立学堂本意，以中学为根柢，兼采西学之长”(40)亦正是此意。文悌参康有为折称，“必须修明孔孟程朱四书五经小学性理诸书，植为根柢，使人熟知孝弟、忠信、礼义、廉耻、纲常、伦纪、名教、气节以明体，然后再学习外国文字言语艺术以致用”(41)。这里所表达的也是“中体西用”之意。所以，我们说戊戌维新运动时期的保守派，其文化观念已较洋务运动初起时的保守派向前迈进了一步。这反映出，向西方学习，在文化上向一个从前不曾了解的新世界开启门户，已成不可阻挡的历史潮流，保守主义者也不得不随时代而前行了。
三 排满革命高潮中的国粹主义：倡“国粹”而不反“欧化”
在辛亥革命高潮中出现一股国粹主义思潮。这一思潮与日本的国粹主义思潮有一定的关系。黄节于1902年发表在《政艺通报》上的《国粹保存主义》一文中说道：“昔者日本维新，欧化主义浩浩滔天，乃于万流澎湃之中，忽焉而生一大反动力焉，则国粹保存主义是也。当是时，入日本国民思想而主之者，纯乎泰西思想也。如同议一事焉，主行者以泰西学理主行之，反对者亦以泰西学理反对之，未有酌本邦之国体民情为根据而立论者也。文部大臣井上馨特谓此义，大呼国民，三宅雄次郎、志贺重昂等和之。其说以为，宜取彼之长补我之短；不宜醉心外国之文物，并其所短而亦取之，并我所长而亦弃之。”(42)黄氏的话表明，他和他的同道者的思想是受到了日本国粹主义思潮的影响。但更重要的是时势的发展诱发了这一思潮的产生。当时中国面对严重的民族危机：一方面，受西方列强的侵略与压迫；另一方面，相当一部分人又特别不能忍受少数之满洲贵族的专制压迫。所以，特别需要激扬民族大义，促进民族觉醒，推动排满革命。黄节在《国粹学报叙》里，痛陈受制于“外族专制之国体”和“外族专制之学说”之苦。认为欲求复兴吾国，复兴吾学，必须大力提倡国粹主义。他表示，“同人痛国之不立，而学之日亡也，于是瞻天与火，类族辨物，创为《国粹学报》”(43)。其所谓国不立，学日亡，既是针对西方列强而言，也是针对满清朝廷而言。他和他的同道者们都把国粹与国学紧密联系起来。他们所谓国学，是指一国之所以为一国的国学。国学与国粹虽不能简单地认为同一物，但国学实属于国粹之精华。他们认为，“国有学则虽亡而复兴，国无学则一亡而永亡”(44)。国粹主义者们，例如其主将邓实、黄节、马叙伦、章太炎、刘师培等等，当时都是反满革命论者。他们都毫不讳言以国粹、国学激动种姓，推动革命。马叙伦曾回忆说，他们倡导国粹主义，办《国粹学报》“实阴谋藉此以激动排满革命之思潮”(45)。同时也要指出，国粹主义思潮之兴起，也确有针对欧化日趋日烈的形势的一面。黄节说：“宇内士夫痛时势之日亟，以为中国之变，古未有其变，中国之学诚不足以救中国。于是醉心欧化，举一事，革一弊，至于风俗习惯之各不相侔者，靡不惟东西之学说是依。”他认为这是“奴隶于人之学”(46)。必须纠正这种偏弊，树自己之国学，其办法就是大力提倡国粹主义。
研究国粹主义者的言论著述，我们发现，他们在形式上是保守主义者，而在实质上却是趋新的和革命的。
先谈其实质方面。
国粹主义的提倡者们，都是对西学有所了解的，他们或者有留学的经历，或者有海外游历的经验，或因师友的关系，得读一些西学书籍。他们虽不赞成醉心西学，但并不排斥西学。他们认为，“国粹也者，助欧化而愈彰，非敌欧化以自防”(47)。他们更主张借鉴西学，以重新整理中国之旧学。代表国粹主义者之共识的《拟设国粹学堂启》文中说：“凡国学微言奥义，均可借晳种之学，参互考验，以观其会通，则施教易而收效远。”(48)
他们趋新和革命的特点还表现在他们对中国传统旧学的分析评论上。须知，一般保守主义者都有一个共同的特点，即对中国传统旧学无分析地认为都是值得珍惜的东西。国粹主义者不然。他们把中国传统旧学一分为二：一种是为历代统治者所张扬的，是所谓“君学”；一种是为历代在野之学者所悉心研究的，这才是所谓“国学”。邓实说：“君学者，经历代帝王之尊崇，本其学说，颁为功令，而奉为治国之大经，经世之良谟者也。……若夫国学者，不过一二在野君子，闭户著书，忧时讲学，本其爱国之忱，而为经生之业，抱残守缺，以俟后世而已。”(49)他们认为，君学是应该淘汰的，只有国学才是值得继承发扬的。这种认识，实在是非常具有革命性的。
不仅如此，我们通常都承认，孔子与儒学是中国传统旧学之主导。一切保守主义者最为极力保守的也正是孔子与儒学。但国粹主义者却并非尊孔崇儒主义者，他们对孔子与儒学颇能持一种分析和评判的态度。邓实说：“我国自汉以来，以儒教定于一尊，传之千余年。一旦而一新种族挟一新宗教以入吾国，其始未尝不大怪之，及久而察其所奉之教，行之其国，未尝不治，且其治或大过于中国。于是而恍然于儒教之外复有他教，六经之外复有诸子，而一尊之说破矣。”(50)他们还具体指出独尊孔儒所造成的弊害。例如，他们指出，孔儒学说与君主专制紧密结合，成为专制君主的得力工具。以至“其学能使天下之人驯服而不敢动，而一听君主之操纵也”(51)。他们还指出，独尊孔儒，又造成思想学术的僵化、窒息。孔儒既树为一尊，则“诸子之学遂绝于中国”(52)。不宁唯是，将独尊的孔儒之学定为官学，由统治者操纵，必守一家之言，不容异说出现，“借孔子以束缚天下之人之思想言论”。一旦出现异说，必严行取缔，攻伐，焚毁，杀戮，无所不用其极。章太炎等还揭露孔儒之学本身的种种弊病。在《诸子学略说》中，章氏批评儒家“以富贵利禄为心”，“惟在趋时”，所谓“君子时中，时伸时绌，故道德不必求其是，理想亦不必求其是，惟期便于行事则可矣”。所以，“用儒家之道德，故艰苦卓厉者绝无，而冒没奔竞者皆是”。“用儒家之理想，故宗旨多在可否之间，论议止于函胡之地。”因之，“儒术之害，则在淆乱人之思想”(53)。在清末，这是批评孔子和儒家最激烈的言论，正可表现出国粹主义者们的趋新与革命的精神。
但国粹主义者们的保守主义的一面也是不容否认的。我们说它的保守主义主要表现在形式方面，是指它包裹着一层浓重的民族主义的外衣。他们强调，国学系国家民族之存亡。他们鼓吹，要用国学、国粹铸造国魂。他们说，“国学即国魂所存”。所以，“保全国学，诚为最重要之事”(54)。民族主义在文化上，不可避免地会带有保守主义的特征，这是古今中外的历史所明白昭示的。正因此，尽管国粹主义者们声明，他们并不反对欧化，但他们还是无法抑制地表现出他们对欧化的担忧。如前引黄节那篇与发刊词有同等意义的《国粹学报叙》中，指责“醉心欧化”者，“靡不惟东西之学说是依”，是“奴隶于人之学”。这种心态是完全合乎逻辑的，以民族主义为其基本立脚点，当然要对非本民族的外来的东西保持相当的警惕。事实上，国粹主义者们对西方的认识和了解是很有限的。他们在保国学，保国粹的使命感的笼罩下，宣扬旧学，礼赞旧学成了他们的主要基调，而这又恰是他们所优为之事。《拟设国粹学堂启》里面，开篇即深以时人“不尚有旧”为忧，竟悲叹道：“嗟乎！户肄大秦之书，家习劫卢之字，宿儒抱经以行，博士倚席不讲，举凡三仓之雅诂，六艺之精言，九流之坠绪，彼赢秦蒙古所不能亡者，竟亡于教育普兴之世，不亦大可哀邪！”(55)这里所表现出的对旧学的珍惜和依恋之情是何等深切。章太炎尽管对孔儒之学有很深刻的批评，但精熟于中国旧学，毕竟是他的最大优势。他在《原学》一文中，缕述诸多中国所长，而“远西”所“弗能为”的事情之后，说：“世人大共僄弃，以不类远西为耻；余以不类方更为荣，非耻之分也。”(56)国粹主义者的保守主义的内心世界显露出来了。
国粹主义者们曾把欧洲文艺复兴时期的思想家和学者引为同道，以为他们自己所做的是中国的文艺复兴。这种心态是可以理解的。但是在当时的中国，做文艺复兴的事业，无论是客观条件，还是主观条件都不具备。于是他们随着时势的发展演变而使其国粹主义时而表现为激昂的革命精神，时而表现为落伍的保守主义情绪。由于他们自身的西学知识不足，缺乏新的理论与方法的训练；同时，在旧学的整理方面也还缺乏足够的积累。所以，他们因直接投身于反满革命斗争而激发出来的进取与革命的精神，随着辛亥革命的退潮而逐渐被其固有的保守主义的形式所压抑，甚至窒息。剩下来的就只有恋旧、恋古的心理了。也正因如此，他们的保守主义也就为后来反对新文化的学衡派承接起来了。
不过，我们可以明显地看到，国粹主义所保守的，与戊戌时期的保守主义所保守的已大为不同。后者所要保守的是所谓纲常名教，最主要的是君主专制制度。而国粹主义者不但不要保守君主专制制度，而恰恰是要打倒君主专制制度。那么，他们着力要保守的是什么呢？这就要看看他们所谓的“国粹”到底是什么。
黄节说：“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者，国粹也。有优美而无粗觕，有壮旺而无稚弱，有开通而无锢蔽，为人群进化之脑髓者，国粹也。”(57)邓实说：“一国之立，必有其所以自立之精神焉，以为一国之国粹，精神不灭，则国亦不灭。”(58)许守微说：“国粹者，一国精神之所寄也。其为学，本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同，而实为立国之源泉也。”我们仔细审读这些文字，可以有几种观念。第一，他们所说的国粹，显然不是物质性的东西，而是一种精神。第二，这种精神应是一国所独有的。所谓“发现于国体，输入于国界，蕴藏于国民之原质，具一种独立之思想者”，此之谓也。第三，这种精神是足以使国家民族自立的，没有此种精神，国遂以亡，它是国家与民族存亡所系的东西。第四，这种精神是由整个国家民族的历史所凝聚、铸造出来的。所谓“本之历史，因乎政俗，齐乎人心之所同”，即此之谓也。国粹主义者所描述的这种作为一国之国粹的精神，不免有些失之笼统、抽象。我们开篇所说，保守主义越到后来越在精神上加以放大，甚至变得有些玄妙，就是指此而言。若正面地，具体地说清国粹到底是什么，是很难的。但我们却比较容易说清国粹不是什么。首先，它肯定不是物质的器物。其次，它也不是国家的制度。国粹主义者非常明确地反对中国固有的君主专制制度。所以，他们所说的国粹，肯定是器物、制度以外的东西。由此便可以看出，国粹主义者所要保存的，只是中国之所以为中国的那些精神性的东西。这就比戊戌时期的保守主义者更进了一步。这也是他们能够同后来主要由留学生构成的学衡派连接起来的一个重要原因。
四 新文化运动时期的学衡派：最高文化精神，中西古昔为一
新文化运动时期有过不同形态的保守主义，例如有初期的以林纾为代表的古文派，有稍后出现的以梁漱溟为代表的所谓“东方文化派”，有后期出现的以梅光迪、吴宓等为代表的学衡派。就其声势之大、持续之久，尤其是其反对新文化之激烈程度而言，自然是以学衡派为最重要。所以，这里我们主要研究一下学衡派。
首先，我们看学衡派是怎样攻击新文化的。他们指责提倡新文化者弃绝传统。吴宓认为，“新文化运动者反对中国的传统”，说他们将中国传统文化中一切“普遍性的文化规范一并打倒”，因此“损害了人类的基本美德与高尚情操”(59)。梅光迪则攻击新文化派称，“彼等以推翻古人与一切固有制度为职志，诬本国无文化，旧文学为死文学，放言高论，以骇众而眩俗”(60)。胡先骕则说，新文化之提倡者们，“为求破除旧时礼俗之束缚，遂不惜将吾国数千年社会得以维系，文化得以保存之道德基础根本颠覆之”(61)。以此，不能不造成政治腐败，人心浇漓，国本动摇。这等于说，新文化运动对于中国社会、政治、文化之发展，是一大罪恶。
学衡派又指责提倡新文化者们，对于西方文化毫无研究，缺乏理解，所倡导之欧化，乃是“伪欧化”。梅光迪说，提倡新文化者“其所称道，以创造矜于国人之前者，不过欧美一部分流行之学说，或倡于数十年前，今已视为谬陋，无人过问者。……马克思之社会主义，久已为经济学家所批驳，而彼等犹尊若圣经。其言政治，则推俄国，言文学，则袭晚近之堕落派(The Decadent Movement)，如印象、神秘、未来诸主义皆属此派。所谓白话诗者，纯拾自由诗(Verslibre)及美国近年来形象主义(Imagism)之唾余，而自由诗与形象主义亦堕落派之两支。乃倡之者数典忘祖，自矜创造，亦太欺国人矣。……彼等于欧西文化，无广博精粹之研究，故所知既浅，所取尤谬。以彼等而输进欧化，亦厚诬欧化矣”(62)。吴宓在这一点上，也是攻击不遗余力。他说：“彼新文化运动之所主张，实专取一家之邪说，于西洋之文化，未识其涯略，未取其精髓，万不足代表西洋文化全体之真相。”认为，“其取材则惟选西洋晚近一家之思想，一派之文章，在西洋已视为糟粕为毒鸩者，举以代表西洋文化之全体”。还更为激烈地攻击说：“今新文化运动之流，乃专取外国吐弃之余屑，以饷我国之人。闻美国业电影者，近将其有伤风化之影片，经此邦吏员查禁不许出演者，均送至吾国演示。又商人以劣货不能行市者，远售之异国，且获重利，谓之dumping。呜呼！今新文化运动，其所贩入之文章、哲理、美术，殆皆类此，又何新之足云哉！”(63)梅、吴两氏被视为“学衡派”的灵魂人物，也是该派攻击新文化之最偏激者。他们诬称，新文化提倡者们所输入之学理，通通都是最坏的东西，实难令人信服。
他们对新文化的另一个严重指责是其平民主义。梅光迪说：“吾国近年以来，所谓‘新文化’领袖人物，一切主张皆以平民主义为准则。惟其欲以神道设教之念，犹牢不可破，其行事与其主张相反，故屡本陈涉、宋江之故智，改易其形式，以求震骇流俗，而获超人天才之名。”(64)彼又说：“今日吾国所谓学者，妄以平民主义施之于天然不可平等之学术界，雅俗无分，贤愚夷视，以期打破智识阶级。故彼等丛书杂志之多而且易，如地菌野草。”(65)将新文化一派的丛书、杂志概诬之为地菌野草，显属污蔑之词。梅氏又说：“学术为少数之事，故西洋又称智识阶级为智识贵族。人类天材(不)齐，益以教育修养之差，故学术上无所谓平等。……文化之进，端在少数聪明特出不辞劳瘁之士，为人类牺牲，若一听诸庸惰之众人，安有所谓进乎？”(66)所以，在梅氏看来，一切思想学说，一切文化现象，“其本体之价值，当取决于少数贤哲，不当以众人之好尚为归”(67)。而一切文化之创造，亦仅为极少数优异分子之事，与大众毫无关系。吴宓、胡先骕等也都抱持此种知识贵族的立场，极力排斥平民主义。当然，梅光迪曾说过，“平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之物，如哲理、文艺、科学等，非降低少数学者之程度，以求合于多数也”(68)。这话自然不错，但像他们那样，高居于“象牙之塔”内，眼中全无大众，根本不知大众之需要为何，又何从“提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之物”呢？所以，其所谓“提高多数之程度”云云，不过是些空话而已。
学衡派攻击新文化还有一项罪名，是说他们相信和追求进步。吴宓说：“物质科学以积累而成，故其发达也循线以进，愈久愈详，愈晚出愈精妙。然人事之学，如历史、政治、文章、美术等，则或系于社会之实境，或由于个人之天才，其发达也无一定之轨辙。故后来者不必居上，晚出者不必胜前。因之，若论人事之学，则尤当分别研究，不能以新夺理也。”(69)当时提倡新文化者，都颇相信进化主义，认为历史是进化的，因之，人类都有追求进步的要求。提倡新文化，批判旧文化，正所以推动社会进步，增益人群之幸福。而学衡派则恰相反对，他们认为进化主义毫无道理，甚且是导致社会堕落的一大原因。梅光迪早在胡适最初提出文学革命的问题时，便与胡适争辩，他批评胡适“以为人类一切文明皆是进化的”，这是他所深不以为然的。他说：“科学与社会上实用智识(如Politics Economics)可以进化，至于美术、文艺、道德则否。”他认为，人们尊信进化主义，乃受卢梭以来之所谓“浪漫主义运动”的影响。“其流弊乃众流争长，毫无真伪善恶之别”，遂使“价值混乱，标准丧亡，天下皆如盲人瞎马。卒之，抉择之力失，智识上之发达退步千里”(70)。在梅氏看来，因迷信进化主义，人类文明不但没有进步，反而倒退了。他更武断地说，第一次世界大战就是迷信进化主义的结果。
在一些具体的学术文化领域(例如文学革命)，学衡派对新文化攻击的言论甚多，此处不再赘述。上述四个方面，基本反映出学衡派对待新文化的立场和态度。下面我们再看彼等其他方面的思想言论。
学衡派攻击新文化弃绝传统。那么，他们自己是如何对待传统的呢？他们坚信中国传统有不可磨灭的价值，而其中最核心的东西是孔子代表的儒学。梅光迪早年即认为，“孔子之大，实古今中外第一人”(71)。儒家学说是塑造“君子人格”的最好教材。此种认识，后来迄无改变。吴宓认为，“中国文化，以孔教为中枢”(72)。而孔子与儒学的基本精神又集中体现于礼教之中。学衡派中著述颇多的柳徵征在其《国史要义》中说：“礼者，吾国数千年全史之核心也”(73)。吴宓则说，“吾侪居今之世，颇欲讲明礼教之精意，而图保存之。”而在他看来，“礼教之精意，亘万世而不易者也”。学衡派中之后进，《学衡》杂志的主要撰稿人之一，缪凤林更明确说：“中国文化的根本在礼”，“中国文化最伟大之成就，即在其礼教之邃密”(74)。礼教的内容即是通常所说的纲常节目。新文化提倡者们批判得最厉害的正是旧礼教。在这一点上，可谓两派针锋相对。吴宓曾不止一次地指出，他只是要保存和发扬礼教的精意，而不拘守于礼教之末节。但他本人及学衡派的其他人，都不曾虚心地、冷静地研究和分析礼教之精意到底是些什么东西。因之，一味笼统地鼓吹礼教，势必教人安于旧礼教之三纲五常的束缚，而不能得精神之解放。
学衡派攻击新文化派输入西方文化都是其糟粕，甚至是毒鸩。他们自己并不反对输入西方文化，只是他们强调要特别注重选择。他们选择了什么呢？他们选择了据他们自己说是西方文化中最无弊病的一种，那就是他们的恩师白璧德的所谓“新人文主义”。这种新人文主义之所以令他们极端崇信，其原因大致有如下几个方面。一、白璧德等新人文主义者认为，人性分为“理”、“欲”二元。“若人诚欲为人，则不能顺其天性，自由胡乱扩张，必于此天性加以制裁，使有节制之平均发展”(75)。此说与中国理学家“以理制欲”，乃至“存天理，灭人欲”之说恰相吻合。因此，以白璧德弟子为主体的学衡派，便以为这是放之四海而皆准的真理。二、白璧德等新人文主义者力辟西方近代以来提倡科学、民主、人权的主流思想，贬之为“机械主义”和“浪漫主义”。认为是这些思想潮流导致人欲横流，道德堕落，直至发动战争，互相残杀。这又与学衡派对于第一次世界大战的感性反应相契合。三、最重要的是，白璧德等新人文主义者大都赏识中国的孔子和儒家思想，这与学衡派依恋传统的情怀正相默契。白璧德等人一向标榜其新人文主义是综合古代中西文化精神而成者。他们认为西方近代以来，受前述所谓“机械主义”和“浪漫主义”之害，以至文明趋于没落，“亟应取亚洲古昔之精神文明，以为药石”(76)。白璧德甚至认为，“孔子之道有优于西方之人文主义者”。他期望结合孔子与亚里士多德之学说，以造成一种“人文的君子的国际主义”(77)。前面曾说过，梅光迪认为孔子与儒家思想之最高价值正是能够塑造“君子人格”此说本有相当道理。但因此否定近代以来的自由、平等、人权诸说之价值，则不免失之“颂古非今”之偏颇。
吴宓在阐释其师说时称：“白璧德先生不涉宗教，不立规训，不取神话，不务玄理，又与佛教不同。……实兼采释迦、耶稣、孔子、亚里士多德四圣之说，而获集其大成。又可谓之为以释迦、耶稣之心，行孔子、亚里士多德之事。”(78)学衡派诸子皆高标继承与汇合中西古代文明之精神，以造成一种超乎物质，超乎时代，超乎国界的具有普遍永恒价值的“新文化”。但可惜的是，学衡派中除王国维、陈寅恪、汤用彤、柳诒徵等少数具有专业精神的学者，在自己的专业范围内，于中西古代学术有具体而深入的研究，并著有成绩之外，作为学衡派的灵魂人物，梅光迪、吴宓等却并无具体成就可言。
在过去“左倾”教条主义笼罩的年代，一般论及学衡派的著述，一概将之视为反动，不免失之武断和简单化。近年研究学衡派的论著颇多，其中以台湾大学出版委员会出版之沈松侨所著《学衡派与五四时期的反新文化运动》(1984年)，和北京师范大学出版社出版之郑师渠所著《在欧化与国粹之间——学衡派文化思想研究》(2001年)两种著作最为重要。前者对学衡派的思想主张基本肯定，略有批评；后者则大体是肯定与批评掺半。他们都是以学者的立场，对学衡派的相关文献作过系统深入的研究而得出自己的结论。对同一事物，经过研究，而得出不尽相同甚至相反的看法，这在学术史上和当今学术界里，乃是常见而且合乎情理的事。其原因大致缘于时代环境，师承渊源，与以往的学术积累及其所侧重之不同。
我本人对学衡派之激烈反对新文化运动这一点，是基本否定的。因为在我看来，他们的说法都不能成立。如他们说，新文化提倡者们弃绝中国一切传统，然而却不曾作出任何有说服力的论证。后来所有否定新文化运动者，大体也都如此。最多不过引证所谓“将线装书都抛到茅厕里去”之类的情绪化的说法，和某些青年的过激言行。以此作为评判新文化运动的根据，未免过于皮相了。新文化运动最主要的领袖和灵魂人物诸如陈独秀、胡适、李大钊、鲁迅，以及新文化运动的护法者蔡元培，他们都不曾有什么弃绝一切传统的思想主张。他们对传统持批判的态度，这是理性的思想家和学者所应有的态度。至于究竟传统中哪些应予扬弃，哪些应予发挥光大，则是可以长期从容讨论的问题。像陈独秀那样“必不容反对者有讨论之余地”的说法自属不可取。也正因此，胡适批评他这位老朋友，不赞成他这种武断的态度。又如，学衡派批评新文化提倡者们输入西方新学理，皆是“糟粕”、“毒鸩”，因此称他们在搞“伪欧化”。此说就更加不能令人信服。即使不考虑新文化提倡者们所介绍的西方新学理对中国人是否具有启蒙的意义，试问，学衡派专主于西方新人文主义一派的学说何以就是“真欧化”？而新文化提倡者们所介绍的实验主义、写实主义、个性主义，以及科学、民主等等就是“伪欧化”？对此，任何一个稍具客观立场的人都是无法信服的。
再如，学衡派攻击新文化提倡者们主张平民主义。我们即使不去讨论近代逐渐消除贵族与平民之间在文化上的鸿沟是否有利于社会之进步，那么究竟有什么理由让我们相信，保持甚或加深这种鸿沟就一定是好事呢？梅光迪曾说：“平民主义之真谛，在提高多数之程度，使其同享高尚文化，及人生中一切稀有可贵之产物，如哲理、文艺、科学等，非降低少数学者之程度，以求合于多数也。”(79)这话自然不错。可是，事实是新文化运动确曾做到将新教育、新文学等向广大平民阶层普及。所以新成长起来的一代青年学子和一般受过一定新教育的青年，都怀着感激的心情说，他们之所以能够容易地做到开口讲话，提笔作文，都是蒙文学革命和新文化之赐。反过来看，梅光迪辈究竟将多少人提高到与他们“同享高尚文化”的程度呢？实践是检验真理的唯一标准，漂亮话是代替不了事实的。
至于学衡派批评进化主义和进步主义，未尝没有一定的道理。提倡新文化者中，确有些人，有些时候，在有些问题上，把历史上的进化与进步看得太简单，太绝对了，看不到其中的复杂性和曲折性。但究不能因此而主张复古，或过分揄扬古代文化，否定近代以来文化上所取得的进步。
学衡派最大的弱点是其言行不一。除前述王、陈、汤、柳等真正具有专业精神的几个学者之外，以梅、吴为代表的最激烈地攻击新文化运动的几个人，往往陈义过高，而所见甚隘；笔舌颇健，而心胸偏狭；目标远大，而成绩甚微。
梅光迪曾说：“改造固有文化与吸收他人文化，皆须先有彻底研究，加以至明确之评判，副以至精当之手续，合千百融贯中西之通儒大师，宣导国人，蔚为风气，则四五十年后，成效必有可睹也。”(80)这话说得也并不错。可是梅氏本人对中西学术的任何一个具体领域都谈不上有什么“彻底研究”。他对实验主义、马克思主义、文学写实主义，以及对卢梭等人的非常片面的抨击，也更说不上是“至明确之评判”。谁也无法相信，他的这些批评与攻击是经过“至精当之手续”而得出的结论。吴宓也曾有过宏大的志愿，他曾说：“今欲造成中国之新文化，自当兼取中西文明之精华而熔铸之，贯通之。吾国古今之学术、德教、文艺、典章，皆当研究之，保存之，昌明之，发挥而光大之。而西洋古今之学术、德教、文艺、典章，亦当研究之，吸取之，译述之，了解而受用之。若谓材料广博，时力人才有限，则当分别本末轻重、小大精粗，择其尤者，而先为之。”(81)这可以说是一个很不错的建设中国新文化的纲领之大旨。但很可惜，吴宓、梅光迪及除开前面指出的王、陈、汤、柳等几个学者之外的学衡派诸子，从未曾实际动手去做这种功夫。吴宓在其一生最可有为的时期，大部分用于编刊物和教育与教学的组织工作，尚情有可原。而梅光迪，照吴宓的说法，此人“好为高论，而无工作能力”(82)。假如他们若能将其有用之精力用于对中西文化某一两个具体领域做深入精细的研究，就像王、陈、汤、柳等人那样，以他们所具备的中西学术基础，是应当有一些实际的建树的。可惜，他们不此之务，而独喜发高论和攻击别人，后人不止为其本人惜，亦为中国文化惜。
思想、学术、文化赖有批评与争论而获进步。马克思有云，历史是从矛盾的叙述中清理出来的；真理愈辩而愈明。但批评与辩论当有一定的规范，应当平心说理，言之有据，不当逞意气，攻击漫骂，无限上纲，且作诛心之论。学衡派中有些人，颇犯此忌。梅光迪是一突出的典型。他在《学衡》所发的几篇文章，如《评提倡新文化者》(第1期)、《评今人提倡学术之方法》(第2期)、《论今日吾国学术界之需要》(第4期)等，这些文章常被研究者所征引，视为学衡派精神之代表作。然而，这几篇文章实在有失学者仪范。漫骂之词，诛心之论，所在多有。如骂“今之吾国学者，……如政客娼妓之所为”(83)，“故语彼等以学问之标准与良知，犹语商贾以道德，娼妓以贞操也”(84)。又骂人是“门外汉及浮华妄庸之徒”(85)，等等。吴宓等其他人也时有詈骂之语。这与他们所标榜的“平心而言，不事漫骂”(86)，实在相去甚远。不仅如此，梅光迪等辈还好为诛心之论。如他说：“专制时代，君主卿相操功名之权以驱策天下士，天下士亦以君主卿相之好尚为准则。民国以来，功名之权操于群众，而群众之智识愈薄者，其权愈大。今之中小学生，即昔日之君主卿相也。否则，功名之士又何取乎白话诗文与各种时髦之主义乎！”(87)说民国时期的中小学生，即如昔日之君主卿相掌控功名之权，说胡适等人是为着向中小学生们讨取功名而提倡白话文，这岂不是极端的诛心之论吗？习为漫骂之语，好为诛心之论，这是“大批判”运动的典型特色。我们读梅光迪的《评提倡新文化者》一文，如同读一篇古代的讨罪檄文，尤像是读文革时期的一篇大字报。他给提倡新文化者列出四大罪名：“一曰，彼等非思想家，乃诡辩家也”；“二曰，彼等非创造家，乃模仿家也”；“三曰，彼等非学问家，乃功名之士也”；“四曰，彼等非教育家，乃政客也”。通篇只见罪名，而不见罪证；满纸都是声讨和漫骂，而不见有任何具体的分析。攻其一点，不及其余，动辄出漫骂之语，为诛心之论，这是中国儒家一个很坏的传统(儒家自然有许多好东西，但坏东西也不容否认)，由孟子开其端，后世以孔孟真正传人自居者承其绪，其余毒残焰在“文革”中，竟成遍地野火。中国人真欲造成现代文明，必须学会尊重对手，与对手同守游戏规则，平心地讨论问题。
任何民族的文化都有其不可磨灭的精神在，学衡派强调要维系中国文化的基本精神，自有其道理。但此基本精神要做具体分析，不可笼统地抽象地提倡和鼓吹，以至造成复古、崇古之风，遏抑新文化的成长。学衡派的保守态度虽有其消极作用，但文化之发展，历来都是在进取与保守的互动中前进的。我们这里关注的不是对学衡派作出全面的评价，而是要指出学衡派在近代中国文化转型过程中，其在保守主义系谱中的角色特点。
学衡派最大的特点是他们以西学为武器，与新文化运动相抗衡。这是与以往各时期的保守主义者截然不同的。近代中国思想文化上的保守主义者，历来都在某种程度上对西方文化采取排斥的态度，并且以中国传统思想为武器，来抨击西方文化。唯有学衡派反而是根据西方一个学派的学说来做保守中国传统的工作。这表明，排斥西方文化已经是根本不可能了。世界化的大趋势已无法阻挡，要不甘于完全被淘汰，就只有顺应这种大趋势。中国的保守主义者，也无法逃避这个世界化的潮流。他们终于从西方新人文主义那里，找到了共同的精神园地和共同的语言。他们说，你们看，西方著名思想家和学者也是主张保守传统的，你们不是主张学习西方吗？那就应保守传统才是。否则，你们岂不是搞的“伪欧化”吗？保守主义者本意是要借用西洋武器来阻遏新文化运动的发展。但这种西洋武器原是对付西方过度膨胀的近代性的某些东西；而这些东西在中国还基本上没有长成。近年来颇有些学者喜欢把五四前后的中国保守主义者与西方的后现代主义相提并论，这是很不妥当的。西方后现代主义是在现代化充分发达的基础上，取得某种略高于资本主义现代化的视角来批评现代化，所以含有合理性。而中国的保守主义者们基本未识现代化为何物，来批评那些提倡现代化的人。他们的批评不是基于某种高于现代化的视角，而是骨子里满怀对古代的依恋之情。所以过分高估学衡派诸子的文化主张是没有道理的。
至此，我们可以对近代中国文化保守主义者角色演变的轨迹及其文化史的意义略作一番检讨。
第一，保守主义者起初极端排外，对西方文化一概排斥。鸦片战争后二十年左右，渐渐兴起“师夷长技”的洋务运动，其所师者，不过器物、工艺而已。这些洋人的事物渐渐被士大夫之稍具开放眼光者所承认。但人们坚持认为中国的政教制度、人伦道德远高于西方，故必不许稍有失坠。人们把这叫做“中体西用”。在那时期，保守主义者人数众多，他们所要保守的“中体”，是中国固有的君主专制制度与纲常名教。19世纪90年代至20世纪初期，由于内外环境的逼迫，改革派与革命派先后继起，他们深知，要救国，须图强，要图强，就必须废除腐朽的君主专制制度，建立立宪的近代民主制度(改革派希望避免暴力革命，故主张通过和平改革，实现君主立宪；革命派则主张通过暴力革命，推翻清朝的君主专制制度，建立民主共和制度)。从这时起，直到民国初年，一般保守主义者(其人数已经大大减少)知道君主专制制度已保不住，于是退而保中国固有的伦理道德，圣圣相传的学说思想等等纯属精神文化的东西。清末的国粹主义者，民初的尊孔主义者，以及新文化运动初起时的一些保守主义者均属此类。学衡派，从大的方面说，也属于此类之范围。但其突出之点在于，他们已不津津于一般旧道德和旧的思想学说之保守，而尤致力于提倡中西文化自古以来就绳绳相继的共通的基本精神。可见，保守主义者所能排拒的西方文化，和他们所能保守的中国文化，其范围都愈缩愈小，最后在退无可退的情况下，于西方新起的一种保守主义的特别流派中，找到托命之地。
第二，这里有一点非常有趣，即提倡新文化者的理论依据之一就是承认中西文化本质上是可以互通的。他们认为，西方文化因某些内外环境的因素，近代以来，走快了几步，跑到前边了，中国人需要赶上去。学衡派则强调说，西方因一味地往前跑，结果出了大乱子。现在人家已经反省了，要回复到古代的文化精神里去。而古代的文化精神是中西所共通的。中国要学西方，就要学习西方的新人文主义，学习那些与中国古代的文化精神相通的西方文化。于是两派的争论与以往进步与保守之间在中西文化问题上的争论大不相同，不是要不要学习西方文化的问题，而是遵循哪一派西方学说的指引的问题。也就是说，中西文化要打通，已经没有疑问了。这就表示，中国文化不可避免地要走世界化之路。
第三，一个民族的文化精神到底是什么，是很难说得清楚的；中西共通的文化精神到底又是什么，这就更难说得清楚了。强为之说，必不免抽象、笼统。既失于抽象、笼统，即不免苍白无力，难以真正说服人。但民族文化各有其特别之精神，则是不应否认的。这种精神并非只存在于文字典籍中，那不过是这种精神留下的记号、痕迹而已。真正的民族文化精神是存活在千千万万的民众的生活实践之中。当胡适与后来提倡“本位文化”者们争论时，胡适指出，那真正的文化本位，“就是那无数无数的人民”。他的说法实在比讲“文化本位”的十教授，和讲“文化精神”的学衡派要切实得多，也高明得多了。唯其如此，讲文化问题，尤其是讲文化传统问题，是决不能忘记千千万万的人民大众的。如今我们发现，在中国内地以外的儒家文化圈里，把儒家文化中之真正优美的东西保存很多，且保存得很好，岂不是大可发人深省吗?人民最根本的需要就是安定的生活，美好的传统只有在人民安定的生活中，才会得到最好的护持。从这里我们又可更清楚地看出，学衡派最值得重视的见解，是他们反对激烈的变革这一点。而在这一点上，他们与最受他们攻击的，提倡新文化的胡适是没有根本分歧的。胡适在他的博士论文里就曾指出，一个具有光荣历史以及自己创造了灿烂文化的民族，在一个新的文化中决不会感到自在的。如果那新文化被看做是从外国输入的，并且因民族生存的外在需要而被强加于他的，那么，这种不自在是完全自然的，也是合理的。如果对新文化的接受不是有组织地吸收的形式，而是采取突然替换的形式，因而引起旧文化的消亡，这确实是全人类的一个重大损失。因此，真正的问题可以这样说：我们应当怎样才能以最有效的方式吸收现代文化，使它能同我们的固有文化相一致、协调和继续发展。这里不同的是，胡适所追求的，仍是现代的新文化，而不是学衡派所刻意追求的中西古典文化。
从上述这一点出发，我们又可进一步认识到，在文化的问题上，最要注意的是避免偏激的态度。过于激进的革新，或过于偏激的保守都是脱离民众的大多数，都难以收到好的结果。但反对过分的激进与过分的保守，不等于简单地折中，那种站在争斗着的激进与保守者的旁边高唱调和折中论调的旁观者，决不是我们所提倡的。我个人认为，在中国文化发展的进路中，最重要的是要提倡躬行实践，即或者是致力于向国人介绍外来的新东西；或者是努力整理、发掘传统文化的精华；或者是努力做两种文化某些具体的结合创新的尝试。这中间可能会经历许多曲折甚至是失误，但新文化只能是在这种充满曲折，包括无数成功与失败的长期积累的基础上发展起来。
注释：
①《传统与未来》，原载《炎黄文化》1995年增刊，后收入《蓼草集》，第126页，中国社会科学出版社,2000年.
②《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十六，第4页.
③《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十七，第16页.
④李细珠：《晚清保守思想的原型——倭仁研究》第174-178页，社会科学文献出版社，2000年.
⑤倭仁：《奏陈奉夷为师之害并述自强之道仍须以礼义为本》，(同治朝)卷四十八，第11页.
⑥倭仁：《奏陈学习西洋天文数学为益甚微延西人教习正途学士为害甚大》，同上，卷四十七，第24-25页.
⑦倭仁：《奏陈奉夷为师之害并述自强之道仍须以礼义为本》，同上，卷四十八，第11页.
⑧倭仁：《奏陈学习西洋天文数学为益甚微延西人教习正途学士为害甚大》，同上，卷四十七，第24页.
⑨倭仁：《奏陈奉夷为师之害并述自强之到仍须以礼义为本》，同上，卷四十八，第11页.
⑩倭仁：《奏陈学习西洋天文数学为益甚微延西人教习正途学士为害甚大》，同上，卷四十七，第25页.
(11)见《筹办夷务始末》(同治朝)卷四十六，第4页.
(12)倭仁：《奏陈立国之道以礼义人心为本天文算学止为末艺》，同上，卷四十八，第19页.
(13)倭仁：《奏陈奉夷为师之害并述自强之道仍须以礼义为本》，同上，卷四十八，第12页.
(14)徐一士：《一士类稿一士谈荟》第380页，书目文献出版社，1984年.
(15)《翁同龢日记》第1册，第519页，中华书局，1989年.
(16)同上，第521页.
(17)《越缦堂日记》同治六年七月三日.
(18)《郭嵩焘日记》同治六年四月初三日，湖南人民出版社，1982年.
(19)《明教》，引自《翼教丛编》卷三，第35页，光绪二十四年八月武昌刻本.
(20)《王祭酒与吴生学兢书》，同上书，卷六，第9页.
(21)《王祭酒复毕永年书》，同上书，卷六，第6页.
(22)《叶吏部与俞可恪士观察书》，同上书，卷六，第35页.
(23)《与俞中丞》，《虚受堂书札》卷二，第12-13页.
(24)《复万伯任》，同上，第21页.
(25)《叶吏部与俞恪士观察书》，《翼教从编》卷六，第34页.
(26)《叶吏部与南学会皮鹿门孝廉书》，同上，第20-21页.
(27)《明教》，见《翼教丛编》卷三，第32页.
(28)《劝学篇·明纲》，《内篇》第17页，光绪二十四年刻本.
(29)《劝学篇·正权》，《内篇》第30、29页.
(30)《湘绅公呈》，见《戊戌变法》(二)，第640页.
(31)《王祭酒与吴生学兢书》，《翼教丛编》卷六，第9页.
(32)《王祭酒与俞恪士观察书》，《翼教丛编》卷六，第34页.
(33)《应诏上封事》，《戊戌变法》(二)，第492页.
(34)《宾凤阳等上王益吾院长书》，《戊戌变法》(二)，第638页.
(35)《王祭酒与吴生学兢书》，《翼教丛编》卷六，第9-10页.
(36)《翼教丛编》卷五，第5页.
(37)《戊戌变法》(二)，第484-485页.
(38)《翼教丛编》卷五，第1-2页.
(39)《劝学篇序》.
(40)《湘绅公呈》，《戊戌变法》(二)，第640页.
(41)《戊戌变法》(二)，第485页.
(42)《政艺丛书·壬寅政学文编》，卷五.
(43)《国粹学报》第一年第1期.
(44)许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第一年第7期.
(45)马叙伦《石屋余沈》，转引自郑师渠：《晚清国粹派文化思想研究》第10页，北京师范大学出版社，1997年.
(46)《国粹学报叙》，《国粹学报》第一年第1期.
(47)许守微：《论国粹无阻于欧化》，《国粹学报》第一年第7期.
(48)《国粹学报》第三年第2期.
(49)《国学无用辨》，《国粹学报》第三年第6期.
(50)《古学复兴论》，《国粹学报》第一年第9期.
(51)黄节：《孔学君学辨》，《政艺通报》，1907年第3期.
(52)邓实：《国学复兴论》，《国粹学报》，第一年第9期.
(53)《国粹学报》第二年第8期.
(54)许之衡：《读国粹学报感言》，《国粹学报》第一年第6期.
(55)《国粹学报》第一年第1期.
(56)《国粹学报》第六年第4期.
(57)《国粹保存主义》，《政艺丛书·壬寅政学文编》卷五
(58)《政艺通报》1903年第24期.
(59)《中国之旧与新》，《中国留学生月报》第16卷第3期.
(60)《评提倡新文化者》，《学衡》第1期.
(61)《中国今日救亡所需之新文化运动》，《国风》第1卷第9期.
(62)《评提倡新文化者》，《学衡》第1期.
(63)以上引文均见吴宓《论新文化运动》一文，《学衡》第4期.
(64)《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期.
(65)《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期.
(66)同上.
(67)《现今西洋人文主义》，《学衡》第8期.
(68)《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期.
(69)《论新文化运动》，《学衡》第4期.
(70)以上引文见《胡适与梅光迪——从他们的争论看文学革命的时代意义》，《耿云志文集》第431页，上海辞书出版社，2005年.
(71)《耿云志文集》第432页.
(72)《论新文化运动》，《学衡》第4期.
(73)《国史要义·史原第一》第9页.
(74)《谈谈礼教》，《国风》第1卷第3期.
(75)胡先骕译：《白璧德中西人文教育谈》，载《学衡》第3期.
(76)《白璧德论欧亚两洲文化》，《学衡》第38期.
(77)《白璧德中西人文教育谈》，《学衡》第3期.
(78)《白璧德论民治与领袖》，《学衡》第32期.
(79)《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期.
(80)《评提倡新文化者》，《学衡》第1期.
(81)《论新文化运动》，《学衡》第4期.
(82)《吴宓自编年谱》第235页，三联书店，1995年.
(83)《评今人提倡学术之方法》，《学衡》第2期.
(84)《评提倡新文化者》，《学衡》第1期.
(85)《论今日吾国学术界之需要》，《学衡》第4期.
(86)《弁言》，《学衡》第1期.
(87)《评提倡新文化者》，《学衡》第1期.
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