论托#183;斯#183;艾略特的社会文化批评，本文主要内容关键词为：艾略特论文,社会文化论文,批评论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
托·斯·艾略特（Thomas Stearns Eliot,1888—1965）是英美现代的大诗人，批评家和戏剧家，他于1948年荣获诺贝尔文学奖。艾略特被认为是20世纪英美文坛最重要、最有影响的一位大师。正如加拿大当代著名的批评家诺思洛普·弗莱所说：“对艾略特有一个全面了解，是任何一个对当代文学感兴趣的人所必不可少的。喜欢不喜欢他的诗无关重要，但必须读他。”（注：Northrop Frye,T. S. Eliot:
AnIntroduction,p.5,Chicago and London,1981.）因此， 艾略特在西方文学界的重要地位不容置疑。近年来，国内对艾略特的诗歌与文论已有翻译与介绍，但对他的文化批评尚未进行研究。本文就艾略特的文化批评作些探讨，以期抛砖引玉，引起学术界对艾略特的文化批评思想的重视。
在艾略特的早期批评中，他似乎注意文学本身的美学意义，强调文本，而少涉及作者的创作的社会背景与道德取向等问题。例如他在《传统与个人才能》一文中所说的：“诚实的批评与敏感的鉴赏，并不注意诗人，而注意诗。”（注：托·斯·艾略特：《艾略特诗学文集》，第4页，王恩衷编译，国际文化出版公司，1989.）在《但丁》一文中他进一步指出：“根据我自己鉴赏诗的经验，我总是感到读一首诗之前，关于诗人及作品了解得愈少愈好。一句引语、一段评论或者一篇洋洋洒洒的论文很可能是人们开始阅读某一特定作家的起因，但是对我来说，细致地准备历史及生平方面的知识，常常会妨碍阅读。”（注：托·斯·艾略特：《艾略特诗学文集》，第127页，王恩衷编译， 国际文化出版公司，1989.）艾略特的这些论断后来被美国的新批评派奉为圭臬。 后来他逐渐意识到这种批评的局限，提出了文学标准的双重性，他在《宗教与文学》中说道：“一部作品是文学不是文学，只能用文学的标准来决定，但是文学的‘伟大性’却不能仅仅用文学的标准来决定。”（注：托·斯·艾略特：《艾略特诗学文集》，第263页，王恩衷编译， 国际文化出版公司，1989.）在1928年之后， 他的批评理论大多是有关社会文化批评，正如他自己《圣林》的前言中所说的：“他关注的不仅是诗歌与它同时代和其它时代的精神和社会生活的关系，而且也要关注社会、文化、宗教的本质问题。他在《追寻异神》中开宗明义地宣称：“这里的三个讲座不要当作文学批评的练习。如果读者要坚持这样看，那我就得要尽力避免误解。”（注：T.S.Eliot,After Strange Gods.p.Ⅱ,London,1933.）在《追寻异神》（1934），《什么是基督教社会》（1939）和《关于文化的定义的札记》（1948）等一系列论著中，他对文学的道德意义、理想的基督社会、文化的难题，尤其是文化与宗教的关系问题作了深刻的探讨。
首先，艾略特认为批评标准在日益退化。在《古典文学和文学家》一文中指出：“近20年来，我一直在观察着一种现象，即照我看来，似乎是中间文学阶层的退化，这种退化现象主要发生在文学批评所需要的标准和学识方面。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》， 第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）正如我们在前面所论述， 自新批评以来，英美文学批评在很大意义上滑向文学形式主义，偏离了文学对社会的教化功能。艾略特在1930年发表的《波德莱尔》一文中给波德莱尔予以崇高评价，他认为“波德莱尔确实是现代诗的一个最大的典范”，因为波德莱尔不仅在诗和语言上进行了“完全的改造”，（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页， 第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）更重要的是：他提醒人们保持“真诚这一责任或神圣任务的人。他在本质上不可能偏离真诚。他的诗中从来没有真诚的表饰。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206 页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）波德莱尔在这样一个吵吵闹闹、充满种种设想和科学进步的时代，这样丝毫无济于事的人道主义与革命的时代，一个不断堕落的时代，“波德莱尔认识到真正重要的是罪和赎罪”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页，第 206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.），“这是他的诚实的一个证明。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页， 第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.托·斯·艾略特：《艾略特诗学文集》，第4页，第127页，第263页，第238页，王恩衷编译，国际文化出版公司，1989.）在艾略特看来，波德莱尔的伟大是通过恶来展现善。
在《追寻异神》中，艾略特宣称文学批评“只有以道德学家身份出现……此言并不是针对皈依宗教者，而是主要针对那些从不将道德的原则赋予文学之中——也许他们有意识地相信不应该以这种方式将道德的赋予他们的‘艺术品’中——这些人也许还可以改变。”（注： T.S.Eliot,After Strange Gods.p.13,London,1933.）艾略特此言表现出“文以载道”的精神，而且他所强调的道德意义往往是与宗教的力量联系在一起的。艾略特谈文学中的道德问题并不完全局限于理论玄思，大多是结合作家的具体作品来进行分析比较。首先看看他对凯瑟琳·曼斯菲尔德的《狂喜》、D·H·劳伦斯的《在玫瑰花园的阴影中》和詹斯·乔伊斯的《死者》这三篇短篇小说的看法。艾略特认为：曼斯菲尔德关注是感情，没有好与坏的任何道德意义的暗示，在一定背景下这是相当不错，他“已经很完善地将极少的材料处理好。”（注：T.S. Eliot,After Strange Gods.p.36,London,1933.）劳伦斯的作品表现出对工业化文明的批判，他蔑视礼教习俗，痛恨这个社会的文明传统，艾略特顶多同情他对现代文明的批判，却总把劳伦斯看作“假预言家”、一个异教的巫医。劳伦斯塑造的人物“不尊重，甚至不知道道德义务，似乎不具备最普通的那种良心，没有道德和社会感。”（注：T.S. Eliot,After Strange Gods.p.37,London,1933.）艾略特对乔伊斯评价很高，在乔伊斯笔下的《死者》中，当妻子告诉丈夫她小时候有一位男孩为爱她而死，丈夫顿悟真正爱情的本质，从中艾略特认为乔伊斯是“这个时代较著名的作家中道德上最正统的，”（注： T.S.Eliot, AfterStrange Gods.p.38,London,1933.）这故事最后（一页）的话——“他的灵魂走近了大群死者居住的那个地区”——使乔伊斯成为一个同“异教徒”劳伦斯形成对照的宗教作家。艾略特还将道德的标准赋予文学判断的两个方面：作为道德的性质影响作品的价值，道德的性质也会影响读者的信念和行为。他认为错误的道德导向会影响作品应有的质量。
艾略特认为仅仅依靠道德的标准是不够的，因为它常常随着时代的变革而改变，他在《宗教与文学》一文中指出：“道德标准对时代变革的适应性有时会得到人们的赞许，被人们满意地认为是人类不断进步的标志；但是实际上它只能标志着人们的道德判断的基础多么不牢靠。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190 页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）鉴于单凭道德判断不牢靠， 他认为文学的标准应该与宗教的标准联系起来，“我深信我们没有觉察到我们多么彻底但又是多么地不合理地割裂了我们的文学标准和我们的宗教标准之间的联系。如果真能做到使二者彻底绝裂，那或许并不十分严重；但是问题是二者并没有，而且也永远不可能彻底绝裂。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237 页， 第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页， 第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）因此，“在任何一个时代，如果人们对于伦理和神学问题有比较一致的看法，那么那个时代的文学批评就会比较充实。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第 185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）
艾略特对道德的强调是与他的正统基督教精神相联系的，基于这种观点，他对同时代的诗人、作家和理论家颇多微词。叶芝根据爱尔兰传统创造了一套私人神话系统，艾略特认为叶芝将自己与普通经验切断了，变得有些怪诞：他的“超自然的世界”是一个错误的“超自然世界”，因为这并不是个人精神意义的世界，也不是一个真正善与恶的世界，而是一个精心建构低层神话世界，他的诗“就像医生给垂死的病人输些氧以便能说出遗言。”（注：T.S.Eliot, After Strange Gods.p.46,London,1933.）艾略特认为托马斯·哈代跟劳伦斯具有相同的缺点。他写作是为了表现自我。哈代笔下的人物仅在他们情感矛盾下“栩栩如生”，展示了一种所谓浪漫的信念：“无论是什么样的情感或者无论是什么样的目标，有一种以强烈情感可敬的东西。”因此，艾略特称哈代是“一个强有力的人物，不因服从于任何风俗习惯和客观信仰而受到遏止。”他的极端唯情论在艾略特眼里似乎是一种颓废的征兆。
艾略特在探讨文学批评标准与宗教关系之时，他注意将人文主义的学说与宗教信仰进行比较，艾略特在《欧文·白璧德的人文主义》与《关于人文主义重新考虑后的意见》对此进行了较为详尽的论述。首先艾略特对白璧德人文主义学说提出了质疑，白璧德在他的《民主和领导》（Democracy and Leadership,1924）一书中，把他的人文主义学说应用到政治领域去，他明确表示不能采取宗教观点，而且还明确表示人文主义是宗教的替换物。艾略特认为白璧德所主张的人文主义“只能在历史上短期内起作用，只能对少数像白璧德先生那样有高度文化修养的人有效，”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262 页， 第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译， 百花洲文艺出版社，1994.）艾略特进一步从历史的缘源来阐述人文主义与宗教之间的联系与区别，“作为历史事实，人文主义和宗教一点也不相同；人文主义是时隐时现的，而基督教却是延续不断的。我们不必去设想，如果没有基督教，那么欧洲各民族的发展可能是个什么样子——也就是说，不必设想一个相等于事实上存在的基督教传统的幻想的人文主义传统。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页， 第188页，第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）在艾略特看来， 人文主义在历史上是很有价值的，而且仍旧会有很大的价值，但它过份强调理性，强调个人主义，因此白璧德“自己的个人主义（的确，超过一定的程度，唯理智论一定会成为个人主义）和他想要首先为美国民族以及为文明本身做一些有用的事的真诚愿望之间似乎存在着一条鸿沟。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页， 第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190页，第206页，第 200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）像白璧德所主张的依靠“内心控制”和“外部约束”为建造一件对自己、对国家、民族和世界将会有用的东西，在艾略特看来是相互矛盾的，是相当不可靠的。即便宗教若是依靠最严密组织和世俗权力的僧侣统治、宗教法庭和残酷刑法的权力机构，宗教就有可能像“被警察控制那样，那么宗教就没有尽到它公开声称的职责。”“宗教的概念仍然是内在的约束——宗教并不是诉诸一个人的行为，而是要打动他的灵魂。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115 页， 第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页，第190 页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）艾略特认为“人文主义在很大程度上在‘人的’这个词上大做文章”，人文主义者割断人与自然之间的二元关系。艾略特坚持，“人之所以为人，因为他承认超自然的现实并不是因为他能够发明这些现实。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第 114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页， 第188页，第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译， 百花洲文艺出版社，1994.）艾略特在文中对福斯特等人所持的狂热的人文主义进行了批判，并从几个方面对真正的人文主义的功能和被一些狂热者加在人文主义身上的功能进行了区分。其中提到人文主义是批判性的，而不是建设性的，最后提出“人文主义只对极少数的个人有效。”（注：T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，第262页，第114—115页，第238页，第239页，第237页，第185页，第186页，第188页， 第190页，第206页，第200页，第206页，第239页，李赋宁译，百花洲文艺出版社，1994.）
与此同时，艾略特对英美为代表的西方社会的物质主义哲学提出了批评。“国家越是高度工业化，物质主义哲学就越容易盛行，而且这种哲学也就越有害。……而这种无限制的工业化趋向则造成了各个阶级的男男女女脱离传统，疏远宗教”，（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页， 第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特认为这种文化容易造就群氓，“尽管他们吃得好、 穿得好、住得好，而且还训练有素，但群氓终归是群氓。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92 页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特这种看法是针对西方社会的物质主义所导致的缺乏理想、物欲膨胀而言的，他进一步将导致这种物质主义哲学的动因追究到西方所谓自由主义和民主。他说：“那些用来描绘我们这个社会的流行术语，以及我们这些‘西方民主国家’的人为了颂扬这个社会而将之与其他社会所作的种种对比，都只能起到欺骗和麻痹我们自己的作用。”被西方社会所极力鼓吹的自由主义与民主在艾略特这里评价也不高，艾略特认为自由主义鼓励“聪敏机巧而不鼓励奇才大智，鼓励暴发户而不鼓励具有真才实学的人”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页， 第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）这样一来， 自由主义就为走向自身的反面即进行人为的、机械的和冷酷无情的控制铺平了道路。自由主义思想是与民主的观点紧密相联的，“自由主义显然过渡到极权主义的民主”，（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页， 第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）而且他认为民主与自由主义常导致极权主义，“极权主义可以保留‘自由’和‘民主’这两个术语，并赋予它们以极权主义的含义：对于这两个术语来说，极权主义权利并不像激情洋溢的人所设想的那样，很容易就能加以否决。”（注：T. S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92 页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特认为抵抗极权主义民主和自由的唯一途径就是迈入基督教社会，“如果我们接受了这种信念，即认为唯一可抵制对极权主义的世俗名利不知不觉地逐渐适应的（这种适应的步伐早已迈开）办法，只能是以基督教社会为目的，那么，我们就不仅要考虑我们目前的社会是个什么样的社会，而且还要考虑基督教社会应该是什么样子。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页， 第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）
基于对资本主义“极权主义的民主”的批判，艾略特将未来社会的发展希望寄托在基督教社会，“对此唯一的控制和平衡，只能是宗教的控制和平衡；一个可使文明艺术的创造活动得以繁荣和延续的社会，其唯一的希望的发展趋势，只能是变成基督教社会，那种前景至少包括约束，行动不自由和心情不舒畅。但是，从今以后，为了不致于沦入地狱，唯一的选择便是进入炼狱。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社， 1989年.）
为此，艾略特对基督教社会的结构进行了具体分析，他将基督教的社会分为：基督教国家（the Christian State ）、 基督教社团（theChristianCommunity ）和基督徒团体（theCommunity ofChristians）。艾略特所设想的基督教国家，“就是有其立法、公共行政、法律传统与法律形式的基督教社会。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97 —98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特对基督教国家的领导者素质要求颇高， 他认为基督教国家的统治者不仅是正统的基督徒，更重要的是他们以才智出众而得以当选，当然他“并不指望基督教国家的统治者们都成为哲学家，但他们却受过一种基督教的教育。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98 页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）这样， 统治者才能“受制于他们所统治的人民的气质和传统，使他们在基督教框架内在实现其野心并促进国家的繁荣昌盛和国家的声望。”统治者应以统治者的身份来接受基督教，即不仅把基督教作为指导行动的信念，而且将其作为自己须在其中进行治理的制度来接受。而人民则把基督教作为行为和习惯来接受。在基督教的国家里，对人们要进行基督教教育，当然艾略特所主张的这种教育并不是中世纪式的蒙昧主义的教育，正如他所说的：“要说文化以及哲学和艺术的培养应限于修道院之内，那就退回到黑暗时代去了，对此我感到不寒而栗。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页， 杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）基督教教育“并不是要强迫人们信奉基督教，也不是要使人假装信奉基督教，”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138 页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）而是主要“训练人们使之能用基督教的范畴来思考。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第 205 —206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特所认为的基督教社团就是其中存在着一种统一的宗教——社会的行为准则的社区。教会可以对一切过于怪僻，或者成了迷信来加以矫正，这样就会有益于社会的结合和内聚。“社团的传统生活方式不是由法律强行推行的，它不会引起任何外在的强制性感觉，并且，它也不仅仅是由众人的信仰和理解的总和决定的。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第 145 —146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）为了避免国家陷于犬儒主义的操纵控制和人民易倾向于智力停滞以及迷信，艾略特认为还有必要建立“基督徒团体”，该团体并不是指地方性的群体，也不是指任何一种意义上的教会，“基督徒团体中的人将有意识地、有思想地奉行基督徒，其中在智力上和精神上超群出众的基督徒尤其如此。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）“基督徒团体——这个团体的轮廓是模糊的——包括具有卓越的智力天赋或精神天赋的牧师和俗人。而且它还包括一些通常被人们称之为、且并不总是怀着奉承的目的才称之为‘知识分子’的人。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第 97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）“这个团体的成员具有他们的信念和抱负的认同感，具有共同的教育制度和共同的文化的背景，从而使他们能够相互影响和被影响，共同去造就自觉的心灵和民族的良知。”艾略特对基督教的精神的认可，并不是拘泥于外在形式上，他认为基督徒团体也应包括具有超凡的能力但对宗教却不感兴趣、或根本不信教的人，一定比例的信奉其它宗教而不信奉基督教的人在其中也应有其地位。“也许许多自称为基督徒的人，其实并不理解基督徒一词的含义，而某些拒不接受基督教的人，较之很多维护基督教的人，可能还更具有基督教的气息。”在艾略特看来，只要是对人类具有极为有用的非凡创造力，即便他们对基督教持盲目轻视甚至敌视的态度，“我们绝不应因此而取消他们发挥其天赋的才能的资格。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页， 第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）最后，艾略特认为信仰基督教是不仅有人的灵魂负责的问题，而且有利于世界各民族的和平，“它坚持这样一种悖论：当我们人人为自己的灵魂负责的时候，我们也在为所有其他人的灵魂负责，这些人正如我们一样，不是迈向天国，就是步向地狱。它还坚持另外一种悖论，这就是，由于基督教对待各民族的和平、幸福和福利的态度，是把这些东西本身只看作手段而非目的，所以基督徒比起把这一切看成目的人来，会更为真诚地献身于实现这些理想。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）
文化讨论是我国近年来的热门话题，艾略特那时对文化就颇为关注并充满焦虑之情。他在《关于文化的定义的札记》一书中开宗明义地宣称：“在过去六七年中，我一直怀着不断增强的焦虑心情，观察着文化这个词的遭遇。我们也许会发现，在一个破坏性无以伦比的时期，这个词应该在报刊语汇之中发挥重要作用，这是很自然的，也是意味深长的。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206 页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特对文化的关注与焦虑主要是基于现代文明的衰退，文化在当代未达到它应有的价值，他说：“通过把一种文明同另外一种文明加以比较，通过把我们自己的文明的不同发展阶段加以比较，我们就不得不承认，拥有这种文明的任何社会和任何时代，都远未兑现文明的所有价值。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）“我们能够较为自信地肯定， 目前的这个时代是一个衰落的时代，其文化的标准较50年前为低，这种衰落的证据在人类社会活动的各个部门都是显明可见的。我看不出文化不会更快退化的任何理由，甚至也看不出我们并不期望的那个可能全无文化的时期不会出现的任何理由。到时候一切将从头开始，文化将再从泥土里萌芽，不过，我并不是说文化是由于政客们的活动而得以萌生的。”（注：三好将夫（Masao Miyoshi）：全球经济中心抵抗阵地， 见《湖南文学》，1998年6期，原文见美国杂志《边界2》（Boundary 2）1995年春季。）他首先把文化定义为“共同生活在同一地域的某个民族的生活方式。文化见诸于该民族的艺术、社会制度、同俗习惯，以及宗教之中。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、 陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）艾略特将文化分为三种类型：个人文化、集团文化或阶级文化。这三种的关系是：“个人文化依赖于集团或阶级文化，而集团或阶级文化则依赖于其所属的那个社会整体的文化。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页， 杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）在这三种文化中， 艾略特认为“社会文化才是基本的，所以，与整个社会有关的‘文化’那一含义才首先应该予以审视。（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第 145 —146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）他主张文化的多元化或多样性，他认为“一种完全同一的世界文化根本就不是文化。否则，我们就会使人类非人类化，这将非常可怕。”他反对用行政手段强使各个地区、各个教派、各个阶层、各种教育形式齐一化。
有趣的是，
艾略特在当时就提出“卫星文化”（SateliteCulture），这种文化强调一种文化与另一种文化的联系与交往， “一个文化落后的国家在不同的时期却只可能受到这种或那种发达文化的影响，因此，真正的卫星文化是这样一种文化，由于地理原因或其他原因，它同一种发达文化有着一种持久稳定的关系。”艾略特在讨论文化多元时还注意把握“世界文化”的真正内涵，一种完全同一（uniform ）的世界文化根本就不是文化。否则，我们就会使人类非人类化，这将非常可怕。但在另一方面，我们也不能完全抛弃世界文化的观念。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页， 杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）这与我们当前所进行的全球化与民族性的讨论是颇有类似之处的。当代著名学者三好将夫认为全球经济现在已经融入了我们的生活。跨国公司已经超越国界来扩大生产，全球性的规划，工业重构来获取暴利改变了多少世纪以来的社会文化。因此，“全球化从定义上排除外界，那些地方在他们的地图上至少被跨国公司抛弃和忽视。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页， 第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社， 1989年.）而且艾略特还强调国际文化的相互交往，“那种自愿闭关自守的民族文化，或者那种因其不能控制的环境所造成的同其它国家的文化相隔绝的民族文化，将由于这种隔离而受害。此外，那种接受外来文化而又不能反过来提供任何文化给对方的国家，和那种企图将自己的文化强加于其它国家，而又不能反过来接受对方的任何文化的国家，都将因为缺乏这种相互交流而受害。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）今天我国正处在中西文化交流浪潮中，这些话是富于借鉴意义的。
艾略特认为文化在当代的退化与衰败主要源于文化的分化，宗教思想及其实践，哲学以及艺术，“全都要变成由彼此之间互不来往的集团各自耕作的互不相关的领域”。（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）因此，“艺术的感受力由于同宗教的感受力相分离而变得迟钝了，”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页， 杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）这种文化退化的后果在艾略特看来是仍为严重的，“高层次的文化退化，不仅是关系到明显受其影响的集团的重大事情，而且关系到全社会的人的重大事情。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、 陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）鉴于此， 艾略特提出振兴文化必须与宗教的复兴联系在一起。他在《关于文化的定义的札记》中指出：“我不得不同时坚持两个互相矛盾的命题：其一是，宗教与文化是一个统一体的两个方面；其二是，宗教与文化是两个彼此不同相互对立的东西”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206 页，杨民生、陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）“没有宗教， 就没有文化的出现或者发展。”文化事实是“人民宗教的……化身”“促使具有不同文化的民族之间产生共同文化的主导力量，就是宗教。”（注：T.S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92页，第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、 陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）与此相关， 他认为欧洲文化统一的基础就是基督教。“如果基督教不存在了，我们的整个文化也将消失。接着你便不得不痛苦地从头开始，并且你也不可能提得出一套现成的新文化来。你必须等到青草长高，羊吃了青草长出羊毛，你才能把毛弄来制作一件新大衣。你得经过若干个世纪的野蛮状态。”（注：T. S.艾略特：《基督教与文化》，第15页，第10页，第13页，第14页，第17页，第19页，第20页，第28页，第20页，第20页，第26页，第28页，第32—33页，第32—33页，第73页，第84页，第89—90页，第92 页， 第138页，第97—98页，第145—146页，第205—206页，杨民生、 陈常锦译，四川人民出版社，1989年.）此句固然夸大了宗教的作用， 但是也提醒我们在研究西方文化必须对其宗教，尤其是基督教引起重视。
艾略特的社会文化批评和诗歌创作中所表现出来的宗教思想是经过他本人深思熟虑的，从中一方面可以看到他对现实世界的无奈、痛苦与焦虑之情，他的宗教观表达他对“现实的苦难的抗议”和对资本主义制度和异化的批判，诚然，他所提出的宗教救世途径与马克思主义有的观点不符合的，对此我们在阅读艾略特的著作时要加以辩证地批判。当然，艾略特的思想转变有着深刻的社会政治背景和个人生活与信仰危机的等等动因，对我们今天来说，艾略特对信仰的选择以及文化批评、诗中所表现的宗教思想未必可取，但每个人对信仰的选择都有一份必然。艾略特的超人之处就在于对信仰的探求精神和对生命意义的追求，这可能是艾略特对我们所具有的最重要的启示意义吧。