六朝佛教徒对志怪小说兴起的作用，本文主要内容关键词为：佛教徒论文,作用论文,小说论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
六朝志怪能形成蔚为大观之态，与佛教有着密切的关系，早为学界共识。鲁迅在《中国小说史略》第五篇《六朝之鬼神志怪书》对此关系作了首次阐述：“中国本信巫，秦汉以来，神仙之说盛行，汉末又大畅巫风，而鬼道愈炽；会小乘佛教亦入土中，渐视流传。凡此皆张皇鬼神，称道灵异，故自晋迄隋，特多鬼神志怪之书。”他认为兴起的原因有二：一是大畅的巫风，二是流传中土的佛教。那么，佛教又如何对志怪小说的兴起发生影响呢？鲁迅在该书中又说：“魏晋以来，渐译释典，天竺故事亦流传世间，文人喜其颖异，于是有意或无意中用之，遂蜕化为国有。”（注：《中国小说史略》，鲁迅著，人民文学出版社1963年版。）意为中国的文人搬用了佛经中的故事而成志怪。研究六朝志怪的专著《唐前志怪小说史》第229页除衍述鲁迅的看法外， 提出了这样的观点：“佛教徒和道教徒为宣扬法旨和自神其术，纷纷著书立说，而鬼神之事自然就成为其中的内容。……有些信徒则又专门搜集记录鬼神故事，这样，就有志怪小说纷至沓来。”（注：《唐前志怪小说史》，李剑国著，南开大学出版社1985年5月第1版。）至于佛教到底在志怪小说的兴起过程中处于什么样的地位，起了什么样的作用，都没有细述。近年来，“佛教与中国文学的关系”这一课题日趋引起学人的重视，专著与论文时有问世，然皆未作过较为深刻细致的探析，或陈述旧说，或将中国的志怪故事与佛经中相类的故事相比较，如说《续齐谐记》中的“阳羡书生”源于《旧杂譬喻经》中的梵志吐壶事，《宣验记》的“鹦鹉救火事”取自吴康僧会译的《旧杂譬喻经》二十三等等。我认为，佛教对于六朝鬼神志怪小说的兴起起了决定性的作用，它是佛教徒发明的推广佛教的一个重要工具。
一
非现实的故事在魏晋之前早已有之，神话、仙话、寓言、异域异人的传说等等，内容丰赡，事目今存的不下万数。然它们不外乎下列几个特点：一是所述人物皆是远古或异域之人，人们对他们极为陌生，如创造天地并以自己的身体化作万物的盘古，保护九州并抟土作人的女娲，逐日的夸父，填海的精卫，治水的鲧禹，不屈的刑天等等，他们伟大、崇高，其所作所为表现出凡人不可企及的神力。对这样的非现实的故事，人们产生出敬仰之心，并感受到普通人的渺小与力量的微不足道。二是所描述的鬼、神、仙居于人界之外的空间，他们和人的关系是统治与被统治、侍奉被侍奉的关系。神仙是人挣脱了生命的束缚，进入了一种永不止息的境界的人，权神负有兆示人间祥祸、奖惩人间善恶的责任，散神则遨游天下，自由洒脱，而鬼为人死后的精灵，以另一种生命的形式永远存在着，它可以对阳世的仇人复仇，如《左传·庄公八年》中所记述的彭生（注：《春秋左传注疏》，晋杜预注，唐孔颖达疏，十三经注疏本。）、《墨子·明鬼下》中的杜伯（注：《墨子闲诂》，清孙诒让著，诸子集成本。）等，也有喜作坏事的恶鬼，如《吕氏春秋·慎行论·疑似篇》中的黎丘奇鬼（注：《吕氏春秋》，汉高诱注，诸子集成本。）。这些故事中的神与仙与人的距离相当遥远，尽管人们对他们长生不死的生命状态羡慕不已，但知道成仙之概率极低，故也不作过分的妄想。鬼与人也相当的隔膜，人们只知鬼有灵异，小心奉承而已，因为生命尚存，离成鬼之日还远，故大都“只问生，不问死”。三是一些非现实的故事，虽然称发生时间在某时，发生的地点在某国，然都是士子谈话作文时为深入浅出阐明某一道理而编排的寓言故事，人们并不相信真有人会刻舟求剑、还珠买椟、削足适履、守株待兔等，至少人们会把这些人当作另类看待。
六朝的志怪因受着时代的影响，与此前相比，其故事发生了质的变化，总的说，打上了佛教的印记，内含着佛教的义旨。其特点有下列四点：
一是以鲜明的态度告知人们人死之后的生命存在形式为鬼，它们处在幽冥世界之中，而这幽冥世界与人世间大同小异：一样的需要饮食，一样的有执法机构，一样的有人情往来。刘义庆《幽明录》中的“新死鬼”因无食而形疲瘦顿，向肥鬼讨教觅食之法。（注：《幽明录》，南朝宋刘义庆撰，见《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社1999年12月版。）颜之推《冤魂记》中的前妻子徐铁臼被后母酷虐致死，死后阴曹主持公道，令铁臼复仇，“亡后旬余，鬼忽还家，登陈床曰：‘我铁臼也，实无片罪，横见残害。我母诉怨于天，今得天曹符来取铁杵（杵，为后母子），当令铁杵疾病，与我曹苦时同。’”（注：《冤魂记》，北齐颜之推撰，《古今说部丛书》本。）《列异传》中的蒋济儿生时为卿相子孙，死后为泰山伍伯，憔悴困辱，于是托梦给母，希望其父向即将任泰山令的孙阿说情，转一优闲且职高的岗位，结果得到录事一职。（注：《列异传》，魏曹丕著，见《古小说钩沉》本，《鲁迅全集》第八集1973年版。）死后成鬼与死后的鬼域世界如同世间，对一般人来说，具有相当大的可信度与诱惑力。生命永恒对于普通人来说，谈何容易，做天堂的仙人，飘渺无望，作鬼并进入冥间世界可能是一符合实际的去向，于是，人们对此类故事抱以极大的兴趣，通过这些故事来透视自己未来的生活环境与生存方式。
为了证实鬼道之不诬，构造鬼故事者巧用匠心，往往用真人为故事中的人物，用逼真细腻的描写手法叙述其事。《晋书·干宝传》中关于干宝搜集鬼神故事从而编撰《搜神记》的缘起，即来自于一志怪传说：
干宝……性好阴阳术数，留思京房、夏侯胜等传。宝父先有所宠侍婢，母甚妒忌。及父亡，母乃生推婢于墓中。宝兄弟年小，不之审也。后十余年，母丧，开墓，而婢伏棺如生。……在家中，吉凶辄语之，考核悉验。地中亦不觉为恶。既而嫁之，生子。又宝兄尝病气绝，积日不冷。后遂
云见天地间鬼神事，如梦觉，不自知死。宝以此遂撰集古今神祗灵异人物变化，名为《搜神记》。（注：《搜神记》，晋干宝著，中华书局1979年版。）
婢伏墓中十余年而不死，且生还后又嫁人生子；兄亦死而复生，这两件事皆是干宝耳闻目睹，焉会有假？官方的史书作者亦信而不疑，直到明代的出版家毛晋，在刻是书作《搜神记引》时仍说：“顾宇宙之大，何所不有，令升感圹婢一事，信记载不诬，采录宜矣。”（注：《津逮秘书》，明毛晋编，明崇祯汲古阁刻本。）
《搜神记》卷十六“阮瞻”亦用高超的艺术手法将鬼的存在演说得逼真可信：
阮瞻，字千里，素执无鬼论，物莫能难。每自谓此理足以辨正幽明。忽有客通名诣瞻，寒温毕，聊谈名理。客甚有才辩。瞻与之言良久，及鬼神之事，反复甚苦。客遂屈，乃作色曰：“鬼神古今圣贤所共传，君何得独言无？即仆便是鬼。”于是变为异形，须臾消灭。瞻默然，意色太恶。岁余，病卒。
阮瞻是阮咸之子，阮籍之侄孙，曾任东海王越的记室参军，《晋书》“列传”第十九有其传。如此写生活中的真人之事，让你不得不信其说。
二是人鬼相通，鬼并非远离人间的生灵，而是活跃于人的周围，存在于任何一个时空之中，他们有时还与人作情感上的交流。此类故事最有代表性的为人鬼恋爱事，《搜神记》中的紫玉与韩重、卢充与崔氏女、辛道度与秦女等等皆是，然第一次以文学的形式出现的则是《列异传》中的“谈生”故事：
谈生者，年四十，无妇。常感激读《诗经》。夜半，有女子可年十五六，姿颜服饰，天下无双，来就生为夫妇。之言：“我与人不同，勿以火照我也。三年之后，方可照。”为夫妻，生一儿，已二岁。不能忍，夜伺其寝后，盗照视之，其腰以上生肉如人，腰下但有枯骨。妇觉，遂言曰：“君负我！我垂生矣，何不能忍一岁而竟相照也？”生辞谢，涕泣不可复止。云：“与君虽大义永离，然顾念我儿，若贫不能自偕活者，暂随我去，方遗君物。”君随之去，入华堂，室宇器物不凡。以一珠袍与之，曰：“可以自给。”裂取生衣裙，留之而去。后生持袍诣市，睢阳王家买之，得钱千万。王识之曰：“是我女袍，此必发墓。”乃取考之，生具以实对，王犹不信，乃视女冢，冢完如故。发视之，果棺盖下得衣裙。呼其儿，正类王女。王乃信之，即召谈生，复赐遗衣，以为主婿，表其儿以为侍中。
虽为鬼类，然对爱情的渴望与人一样，且为爱而复生。人鬼之间没有鸿沟高垒，幽冥世界与人世间是相通的。宣传这样的观念，使人们相信鬼类离自己并不遥远，随时随地都可能与鬼打交道，采取漠不关心或者不信其说的态度是不正确的。若某一天，真的遇上了鬼，即会惊慌失措而无处理的经验。
三是所描述的许多是佛教的幽冥世界。六朝之前，古人也有幽灵、鬼魂的观念，但是从没有人构建一个阴森可怖的阴间社会，佛教东传后，人们从佛教中才了解到地狱、阎罗、罗刹、恶鬼等，并逐渐成了传说中的素材。《幽明录》中的“赵泰”、“康阿得”、“石长和”、“舒礼”等说的皆是地狱中之事，其中“赵泰”最为突出，描述最为详赡可怖：“……初死时，有两人乘黄马，从兵二人，但言捉将去。二人扶两腋东行，不知几里，便见大城如锡铁崔嵬。从城西门入，见官府舍，有二重黑门，数十梁瓦屋，男女当五六十，主吏着皂单衫，将泰名在第十三……复到泥犁地狱，男子六千人。有火树，纵广五十余步，高千丈，四边皆有剑。树上然火，其下十十五五，堕火剑上，贯其身体，……”《幽明录》的许多故事中，写到了刀山剑树、铁床、赤铜柱、铁叉等刑具与各种地狱。
罗刹恶鬼亦出自于佛教，《慧琳音义》第二十五云：“罗刹，此云恶鬼也。食人血肉，或飞空或行地，捷疾可畏也。”《幽明录》中亦有罗刹恶鬼的记载，云：“宋有一国，与罗刹相近。罗刹数入境，食人无度。王与罗刹约言：自今以后，国中人家，各专一日，当分送往，勿复枉杀。有奉佛家，唯有一子，始年十岁，次当充行。舍别之际，父母哀号，便至心念佛。以佛威神力，大鬼不得近。明日，见子尚在，欢喜同归。于兹遂绝。国人嘉庆慕焉。”地狱与罗刹鬼事最能表现佛教对志怪小说的影响，可以由此看出志怪故事取材的倾向。
四是故事中渗透着因果报应的思想。佛教认为，世界上的事物都存在着相互联系、相互依存、互为条件的因果关系，这种关系被称作“因缘”。任何一个生命，其灵魂是不灭的，它在未到达涅槃境界前，会遵照因果律在“三世”、“六趣”中生死轮转。“三世”指过去、现在与未来，六趣又为六道，即天道、人道、阿修罗道、饿鬼道、畜生道、地狱道。种什么因，就会结什么果。今世之所以会下地狱，那是因为前世未作善因的缘故。当然也有的现世现报，尤其是念经信佛，会得到立竿见影的效果。六朝的志怪以大量的故事宣传着因果的观念，专于此主题的书被鲁迅称之为“释氏辅教之书”，他在《中国小说史略》第六篇中说：“遗文之可考者，有宋刘义庆《宣验记》，齐王琰《冥祥记》，隋颜之推《集灵记》，侯白《旌异记》四种，大抵记经像之显效，明应验之实有，以震耸世俗，使生敬畏之心，顾后世则或视为小说。”如《幽明录》中的“石长和”条：
石长和死，四日苏。说：初死时东南行，见二人治道，恒去和五十步，长和疾行，亦尔。道两边棘刺皆如鹰爪。见人大小群走棘中，如被驱逐，身体破坏，地有凝血。棘中人见长和独行平道，叹息曰：“佛弟子独乐，得行大道中。”
再如该书中的“杨氏断尸首”条：
庾宏为竟陵王府佐，家在江陵。宏令奴无患者载米饷家，未达三里，遭劫被杀，尸流泊查口村。时岸旁有文欣者，母病，医云：“须得髑髅屑，服之即差。”欣重赏募索。有邻妇杨氏，见无患尸，因断头与欣。欣烧之，欲去皮肉，经三日夜不焦，眼角张转。欣虽异之，犹惜不弃。因刮耳颊骨与母服之，即觉骨停喉中，经七日而卒。寻而杨氏得疾，通身洪肿，形如牛马，见无患头来骂云：“善恶之报，其能免乎？”杨氏以语儿，言终而卒。这些因果报应的故事对人心有一种震慑的力量，它能让作恶者惴惴不安，使行善者勤勉向上。它已经超出了一般的作人谈资的功能，而具有了宣教的作用。
当然，也并不是所有六朝时期的志怪小说都具备了上述四个特点，有的仍因循着神话、仙话、寓言与异域奇人奇事的思维轨迹构思故事，有的受道教的影响，用许多神奇故事鼓吹灵魂不死、肉体飞天、物人互变的观念。但是，客观地说，最具有时代特点的应是表现了上述特点的鬼神志怪。
二
编撰并大力传布具有六朝时代特点的志怪小说，主要应是佛教徒，当然他们的目的并非是为了文学，而是在华夏大地上传播佛教。
佛教刚入东土时，流布相当的缓慢，直至魏晋时，汉人出家信佛的仍寥寥无几，《高僧传》卷九《佛图澄传》云：后赵王度上书朝廷说：“往昔汉明感梦，初传其道，唯听西域人得立诸邑，以奉其神，其汉人皆不得出家。魏承汉制，亦循其规”。（注：《高僧传》，梁释慧皎撰，《高僧传合集》本，上海古籍出版社1995年 2月版。）晋人亦是这种情况，西晋王谧《答桓玄难》：“沙门徒众，皆是诸胡，且王者与不之接。”（注：《全上古三代秦汉三国六朝文》第二册第1569页，清严可均辑，中华书局1965年影印本。）这种推行受阻的情况固然与政治、伦理、哲学思想有关，但布道宣传不得力也是一个重要因素。其宣传的方式一般是从印度或西域来的和尚随经讲义，听者可以提出疑难的问题，请求解答。然而像刘义庆《世说新语》卷上所描述的支道林、支遁那样能使听众得到满足的讲经者还是极少的，（注：《世说新语》，南朝宋刘义庆撰，诸子集成本。）多数是照本宣科。讲者教理不明，听者恹恹欲睡。这种效果欲诱人信教自然是很难的。我们可以想见当时经坛嘈杂、混乱的情形。为了整肃经坛，彼时的佛教领袖道安为讲经制订了严正的制度，《高僧传》卷五《道安传》云：
安既德为物宗，学兼三藏，所制僧尼轨范，佛法宪章，条为三例：一曰行香、定座、上经、上讲之法。……
讲经之前，先举行庄严的敬礼仪式，使听众肃静并生出一种敬重之心，这样能保证讲经在肃穆的气氛中进行下去。然而向听众灌输晦涩、抽象、枯燥的经义，仍然不能提起听众的精神，于是旧有的讲经形式被迫作了改变，先是在讲经中安排听讲之人互相问难。如《高僧传》卷七《僧苞传》云：
从东下京师，正值祗洹寺发讲……高座出题适竟，苞始欲措言，法师便问：“客僧何名？”答云：“名苞。”又问：“尽何所包？”答曰：“高座之人，亦可包耳。”乃致问数番，皆是先达思力所不逮。高座无以抗其辞，遂逊退而止。时王弘、范泰闻苞论议，叹其才思。
这种充满机趣、显示敏捷才能的问答当然能够吸引听众了。然而，这种妙辩的场面不可能贯穿整个讲经活动的始终，只能作为讲经活动中的调味品，偶尔来振作听众的精神。为了增加讲经活动的吸引力，西晋的和尚们又创造了“格义”的方法。《高僧传》卷四《竺法雅传》云：
（竺法雅）少善外学，长通佛义。衣冠士子，或附谘禀。时依雅门徒，并世典有功，未善佛理。雅乃与康法朗等，以经中事数拟配外书，为生解之例，谓之格义。及毗浮、昙相等，亦辩格义，以训门徒。雅风采洒落，善于机枢，外典、佛经，递互讲说。
外书、外典，指所讲经文之外的其它佛经和中国本土之经典著作，当然也有世俗中流传的故事。格义的目的是为了使所讲的经文义旨得到旁证，以令人们相信经义之正确，也因博引的内容皆比较浅显有趣，更能激发听众听讲的热情。
比“格义”又前进了一步的便是“唱导”，就是这“唱导”引发了充满佛教义旨的志怪小说的产生，何谓“唱导”呢？慧皎在其《高僧传》卷十三《唱导·论》中说：
唱导者，盖以宣唱法理，开导众心也。昔佛法初传，于时斋集，止宣唱佛名，依文致礼。至中宵疲极，事资启悟，乃别请宿德，升座说法。或杂序因缘，或傍引譬喻。其后庐山释慧远，道业贞华，风才秀发。每至斋集，辄自升高座，躬为导首。光照三世因果，却辩一斋大义。后代传授，遂成永则。
据此段话来看，唱导多在斋集时进行，而斋集时僧俗皆有，内容上与传统的讲经有很大的不同，常叙因缘，引譬喻，而因缘、譬喻多为具有故事性的内容。慧远（公元334～416年）之前就有了这种形式，慧远只不过使这种形式更加生动、更为完善，受到了广大佛教徒与善男信女的欢迎而已。
慧皎还在此论中对“唱导”者与听众反应作了详细的描述：
八关初夕，旋绕周行，烟盖停氛，灯惟精耀。四众专心，叉指缄默。尔时导师则擎炉慷慨，含吐抑扬，辩出不穷，言应无尽。谈无常则令心形战栗；语地狱则使怖泪交零；征昔因则如见往业；核当果则已示来报；谈怡乐则情抱畅悦；叙哀戚则洒泣含酸。于是，阖众倾心，举堂恻怆，五体输席，碎首陈哀，各各弹指，人人唱佛。
其效果使我们想到了宋罗烨《醉翁谈录·小说开辟》中关于“说话”艺术力量的一段描述，两者相比，言辞相似，皆言说讲人能动人心魄，移人性情。
唱导的内容约为两个方面，一是杂采众经中“因缘”、“譬喻”者，二是过去与现时生活中的事情，因此，要做一个好的唱导之人，除了音吐嘹亮之外，还需要辩、才、博。“非辩则无以适时，非才则无言可采，非博则语无依据。”（《高僧传》卷十三《唱导·论》）因此，唱导之人都是彼时佛界的俊彦，我们可以从《高僧传》卷十三《唱导》第十的介绍中了解到这些人的学养才华：
释道照，“少善尺牍，兼博经史。十八出家，止京师祗洹寺，披览群典，以宣唱为业。音吐嘹亮，洗悟尘心，指事适时，言不孤发。”
释慧璩，“丹阳人，出家止瓦官寺，该览经论，涉猎史书，众伎多娴，而尤善唱导。出语成章，动辞制作，临时采博。”
释昙宗，“秣陵人，出家止灵味寺，少而好学，博通众典，唱说之功，独步当世，辩口适时，应变无尽。”
释昙光，“性喜事五经，诗赋及算数卜筮，无不贯解。……光乃迴心习唱，制造忏文。”
释慧重，“于是专为唱说，禀性清敏，识悟深沉，言不经营，应时若泻。凡预闻者皆留连信宿，增其恳诣。”
都是学养深厚、口才极佳、了解时势之人。
当时佛学界还要求唱导之人根据不同的接受对象而唱讲不同的内容，以契合不同地位、不同文化层次、不同心理欲望之观众的处境与心境。
如为出家五众，则须切语无常，苦陈忏悔；若为君王长者，则须兼引俗典，绮综成辞；若为悠悠凡庶，则须指事造形，直谈闻见；若为山民野处，则须近局言辞，陈斥罪目。凡此变态，与事而兴。可谓知时众，又能善说者。
那么，唱导中的“因缘”、“譬喻”的内容，从何处取采来呢？当是开始从佛经中采取现成的故事，后来则自己编撰。
宗教与文艺在思维的方式上是接近的，它们都用具体的形象来昭示思想。二者还有着互为利用的关系：宗教借助于文艺让人们简捷而易于感知教旨，文艺则多蕴含着作家所认同的宗教世界观与人生观。佛教也是如此，它刚在天竺兴起时，就用譬喻演述教义。《妙法莲花经》一再强调：
我以无数方便，种种因缘，譬喻言辞，演说佛法。（《方便品》）
以诸因缘，无量譬喻，开示众生，咸令欢喜。（《安乐行品》）（注：《妙法莲花经》，后秦鸠罗摩什译，《大正藏》本第14卷。）
于是，佛教的经典中便有了一部分因缘经典，“因缘”在这里成了这样的概念，即是佛典开头作为说经缘起的譬喻故事，讲的多是因缘业报。大乘佛教特别注意使用譬喻，而在我国六朝时期，正是印度大乘佛教的成熟期，大部分大乘佛经的原典是在此时选定，原典选定后即陆续输入中土，汉译的佛典里，也便有了许多因缘、譬喻的故事。这些故事在当时就引起了文人的注意，范晔在其《后汉书》卷八十八《西域传论》中评论道：
好大不经，奇谲无已，虽邹衍谈天之辩，庄周蜗角之论，尚未足以概其万一。又精灵起灭，因报相导，若晓而昧者，故通人多惑焉。
这类能够表现教义的故事又被佛教称之为“异相”，它相对于“同相”而言。“同相”指事物的共性，按佛教的说法，它是“真如”，是“本原”，为带有普通性意义的抽象理论。“异相”则是表现于存在中的实在的具体形象，它们表现出千差万别的“差别相”，它们是“真如”的具体体现。普通众生不易于直接领会“真如”，但能够从“异相”中感知“真如”。在汉译经典中，影响较大的异相（故事、寓言、譬喻、传说）之书有吴支谦译的《撰集百缘经》、《杂宝藏经》，萧齐中天竺之藏求那毗地译出的由僧伽斯那撰集的《百喻经》，以及梁武帝于天监七年（公元508 年）敕释僧旻等编辑的一部按照佛教教理分类的因缘譬喻类书《经律异相》。由于这类书较多，故而，“唱导”的僧人尽可以从中博采。
因缘譬喻极具小说的意味，不但意旨鲜明，有的故事还较长，情节一波三折，表现了编者思维的奇巧。人物之间有对话，性格虽无个性，然亦是鲜明的，我们且以《经律异相》卷三十九所载的“独角仙人情染世欲为淫女所骑”之故事为例，来说明此品性。该故事常见于佛典中，为佛本生故事。载于《佛本行集经》卷十六、《佛所行赞》卷一、《大智度论》卷十七等经论中；印度史诗《罗摩衍那》第一篇八、九、十等三章中即述此故事，《大唐西域记》卷二亦曾略述该故事的梗概。此故事约为1200字，说婆罗奈国山中有一位仙人，于盆中小便时，见公母二鹿交配，射出精液于盆中，母鹿饮之，得娠生子。形貌似人似鹿，头生一角。仙人收之抚养，教以经禅。一日于雨中上山，滑跌伤足，咒令老天十二年不雨。婆罗奈国久旱不雨，谷果不生，国王忧愁。一大臣建议招募能人，破其独角仙人的五通法术，国王允之。一名曰扇陀的淫女来应王募，带着五百美女与许多佳肴美酒前去，筑草庵与独角仙人作邻。独角仙人难抵诱惑，与美女饮酒作乐，交媾欢爱，遂失神通。天立即大雨七日七夜。（注：《经律异相》，梁释僧佑、宝唱等集，《大正藏》第53卷。）整篇故事想象奇特，叙事婉转，极符合世俗的审美心理。这样的譬喻故事当然比抽象的“本相”经文有趣得多了，难怪当时听者动辄以千计。
然而，这样的故事虽然能够吸引人，但人们总觉得是域外的远古之事，与自己、与现时代不太相干，且人工虚构的痕迹一目了然，所以不能警示人心，也让人感觉不到佛法的无边。于是，外来的和尚与中土的和尚们开始就地就近取譬，编撰一些发生在中土的前代和尚耳闻目睹或亲身参与的故事。《高僧传》中立传的高僧几乎每一个人都有一个或几个不平凡的奇异之事。如《译经上·安世高》：
初，高自称先身已经出家，有一同学多瞋，分卫值施主不称，每辄怼恨。高屡加呵谏，终不悛改。如此二十余年，乃与同学辞诀云：“我当往广州，毕宿世之对，卿明经精勤，不在吾后，而性多瞋怒，命过当受恶形。我若得道，必当相度。”既而遂适广州。值寇贼大乱，行路逢一少年，唾手拔刃曰：“真得汝矣。”高笑曰：“我宿命负卿，故远来相偿，卿之忿怒，故是前世时意也。”遂申颈受刃，容无惧色，贼遂杀之。观者填陌，莫不骇其奇异。既而神识，还为安息王太子，即今时世高身是也。
高游化中国，宣经事毕，值灵帝之末，关洛扰乱，乃振锡江南。云：“我当过庐山，度昔同学。”行达亭湖庙。此庙旧有灵威，商旅祈祷，乃分风上下，各无留滞。尝有乞神竹者，未许辄取，舫即覆没，竹还本处。自是舟人敬惮，莫不慑影。高同旅三十余船，奉牲请福，神乃降祝曰：“船有沙门，可便呼上。”客咸惊愕，请高入庙。神告高曰：“吾昔外国与子俱出家学道，好行布施，而性多瞋怒，今为亭庙神，周回千里，并吾所治，以布施故，珍玩甚丰；以瞋恚故，堕此神报。今见同学，悲欣可言。寿尽旦夕，而丑形长大，若于此舍命，秽污江湖，当度西山泽中，此身灭后，恐堕地狱，吾有绢千疋，并杂宝物，可为立法营塔，使生善处也。”
安世高是佛经汉译的创始人，于汉桓帝建和初年（公元147 年）辗转来到了洛阳，在华活动前后约三十年，足迹遍及中原与江南，声名卓著。唱导之人让“他”自己说出其因果相报的事，有谁还会对这位佛教领袖的话不相信呢？于是因果报应的观念便随着这一类大量奇异故事一起镌刻在人们的心里。
再如《高僧传》卷第九《神异上》：
竺佛调或独立深山，一年半岁赍干饭数斗，还，恒有余。有人尝随调山行数十里，天暮大雪，调入石穴虎窟中宿。虎还，共卧窟前。调谓虎曰：“我夺汝处有愧，如何？”虎乃弭耳下山，从者骇惧。调后自尅亡日，远近皆至，悉与语曰：“天地长久尚有崩壤，岂况人物而求永存？若能荡除三垢，专心真净，形数虽乖，而神会必同契。”众咸流涕，固请，调曰：“死生命也，其可请乎？”调乃还房端坐，以衣蒙头，奄然而卒。后数年，调白衣弟子八人入西山伐木，忽见调在高岩上，衣服鲜明，姿仪畅悦。皆惊喜作礼：“和尚尚在耶？”调曰：“吾常在耳。”具问：“知旧可否？”良久乃去。八人便舍事还家，向诸同法者说。众无以验之，共发冢开棺，不复见尸，唯衣履在焉。
食量极少，与虎同眠，料知亡日，葬后复出，真是神异至极！这哪里是据其平生事迹的传记，而是用浪漫的想象力，杜撰出来的一串离奇的故事，完全是志怪类的小说。慧皎博采前人所著的名僧传记而成《高僧传》，书中的故事自然不是出自他手，也不一定出自著述名僧传记的前人，但可以断言，始作俑者当为做唱导业的和尚们。
三
编撰与演述表现出明显的佛教倾向的鬼神志怪小说，开始是佛教僧人所为，后来也有许多文士参与了此项工作，予以推波助澜，使辅助佛教的志怪小说不断涌现出高潮。这些文士虽未出家，但都是虔诚的佛教徒。著有《观世音应验记》的谢敷，《晋书》卷九四《隐逸》有传，称其“性澄靖寡欲，入太平山十余年。”王琰《冥祥记》“谢敷”条说他“笃信大法，精勤不倦。”《冥祥记》的作者王琰在其序中，自述幼年时在交趾从高僧贤法师受五戒，得到观世音菩萨金像一座，虔心供奉，后来金像曾两次显灵，因而有感深怀，“沿此征觌，缀成斯记”。刘义庆的志怪小说的成就为他的《世说新语》所掩，其实，就其志怪小说来看，他所著的《幽明灵》与《宣验记》足以与《搜神记》相媲美。刘义庆之所以对幽明世界有着浓厚的兴趣，穷搜因果应验之事，也源于他对佛教坚定的信仰。因他是刘宋王室成员，做过高官，封过王号，故他的崇佛事迹，文献留存得较多。《宋书》本传称义庆“晚节奉沙门，颇致费损”。（注：《宋书》，梁沈约撰，中华书局1974年点校本。）《辩正论·十代奉佛上篇》云：“宋世诸王并怀文藻，大习佛经，每月六斋，自持八戒，笃好文雅，义庆最优……著《宣验记》，赞述三宝。”《高僧传》中曾有多处写到义庆与僧人的交往活动。齐竟陵王萧子良作有《冥验记》，旨在征明善恶，劝戒将来，使闻者警心感悟。他能作是书，也是因为他信仰佛教，《南齐书》卷四十本传称他“招致名僧，讲语佛法，造经呗新声，道俗之盛，江左未有也。”（注：《南齐书》，梁萧子显撰，中华书局1972年点校本。）作过《补续冥祥记》的王曼颖，在致《高僧传》的作者慧皎书中自称“弟子”，可见他也是佛门信徒。北齐颜之推的《冤魂志》影响甚大，“此书所述，皆释家报应之说”（《四库全书总目》），之所以有这样的表现，也因颜之推笃信佛教。他在《颜氏家训·归心篇》中表述了他对佛教善恶报应说的理解与对世俗的劝戒：
形体虽死，精神犹存。人生在世，望于后身，似不相属。及其殁后，所与前身，犹老少朝夕尔。世有神魂，示现梦想，或降僮妾，或感妻孥，求索饮食，征须福祐，亦为不少矣。今人贫贱疾苦，莫不怨尤前世不修功业，以此而论，安可不为之作地乎？……凡夫蒙蔽，不见未来，故言彼生与今非一体尔。若有天眼，鉴其念念随灭，生生不断，岂可不怖畏耶？……一人修道，济度几许苍生，免脱几身罪累，幸熟思之。汝曹若观俗计，树立门户，不弃妻子，未能出家，但当兼修戒行，留心诵读，以为来世津梁。人身难得，勿虚过也。（注：《颜氏家训》，隋颜之推撰，诸子集成本。）
颜子推与其他作者一样，写作此类志怪小说，目的是劝人修行去恶，以搏取来世的幸福。
由上述可见，“释氏辅教之书”，许多虽不是僧人直接编撰，但作者大多为佛教信徒，他们自觉地以此来弘扬佛教，布传教义，感化人心。
从鬼神志怪的内容上，也能够看出世俗之人所著的志怪深受佛教的影响。首先是取材的相同。上引《高僧传》卷第一《译经上》中关于安世高的事迹见于《幽明灵》，两相比较，稍有出入。竺佛图澄的神异故事亦广为流传，《高僧传》卷第九《神异上》说他“善诵神咒，能役使鬼物，以麻油杂蘧脂涂掌，千里外事，皆见掌中如对面焉。”《比丘尼传》“伪赵建贤寺安令首尼”，对佛图澄的这一奇异功能有一具体化的描述：“……澄以胭脂磨麻油傅（敷）忡右掌，令忡视之。见一沙门在大众中说法，形状似女，具以白澄。澄曰：‘是君女先身，出家益物，往事如此。若从其志，方当荣拔六亲，令君富贵。生死大苦，向得其边。’忡还许之。”前例说他能从涂抹了麻油的手掌中看到千里之外的事，后例说他能看到前世之事。刘义庆的《幽明录》亦记录了此类故事：
石勒问佛图澄：“刘曜可擒，兆可见不？”澄令童子斋七日，取麻油掌中研之，燎旃檀而咒。有顷，举手向童子，掌内晃然有异。澄问：“有所见不？”曰：“唯见一军人，长大白皙，有异望，以朱缚其肘。”澄曰：“此即曜也。”其年，果生擒曜。
亦是手掌中见人，这些故事都在说明佛图澄因虔心信佛而成了正果，具有了常人无法想象的本领。
《高僧传》卷第十二《亡身·释僧群传》云：
释僧群，未详何许人，清贫守节，蔬食诵经。后迁居罗江县之霍山，构立茅室。山孤立在海中，上有石盂，径数丈许，水深六七尺，常有清流，古老相传云是群仙所宅。群仙饮水不饥，因绝粒。后晋安太守陶夔闻而索之，群以水遗。出山辄臭，如此三四。夔自越海，天甚清霁，及至山，风雨晦螟，停数日，竟不得至，乃叹曰：“俗内凡夫，遂为贤圣所隔。”慨恨而反。
群庵舍与盂隔一小涧，常以一木为梁，由之汲水。后时忽有一折翅鸭舒翼当梁，头就唼群。群欲举锡拨之，恐畏伤损，因此回还，绝水不饮，数日而终。春秋一百四十矣。临终向人说，年少时经折一鸭翅，验此以为验报。
再看刘敬叔《异苑》卷五“折鸭翅报”：
释僧群清贫守节，蔬食持经，居罗江县之霍山。构立茅屋孤在海中。上有石盂，水深六尺，常有清泉。古老相传是群仙所宅。群因绝粒。其庵舍去石盂隔一小涧，日夕往还。以木为梁，由之以汲水。年至一百三十，忽见一折翅鸭，舒翼当梁头就唼。群永不得过。欲举锡杖拨之，恐有转伤。因此回，遂绝水。经数日死。临死向人说，年少时曾折一鸭翅，验此以为现报。（注：《异苑》，南朝宋刘敬叔撰，《汉魏六朝笔记小说大观》，上海古籍出版社1999年12月版。）
据王琰《冥祥记》“竺昙盖”条记载，晋义熙五年（公元409 年），刘敬叔已为南平国朗中令，假定其时的年龄为二十五岁左右，那么，在慧皎出生时（公元497年），他早已去世， 显然刘书不可能抄《高僧传》，而比勘上面的内容，慧皎所记更为周密，内容也更为丰富，显然也不是抄自于《异苑》，只能是这种情况，即《高僧传》与《异苑》所记的故事，源出于同一个录有僧群故事的文献。这充分说明僧俗两人出于相同的宣教目的，持同样的审美眼光选取了同一个材料。
由《高僧传》、《比丘尼传》等佛教文献来看，佛教徒所宣扬的佛力宏大的故事，无非是这几个方面的内容：一是敬佛奉法得福事，二是不敬佛奉法受惩事，三是杀生受报事，四是观音显验事，五是佛像显应事。而文士们所作的以宣教为目的的志怪小说也不出这五个方面的内容，且叙事方法几乎一样，都将超实的内容世俗化、现时化，让人们感到似乎那些灵异之事确实曾发生过，也随时可能会在自己的身上发生。而写得最多也最能蛊惑人心的则是观音显验事。鸠摩罗什译的《法华经》卷七《观世音菩萨普门品》说：
若有无量百千万亿众生受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨即时观其音声，皆得解脱。
观世音有其随叫随到，并随时能援手帮助的能力，对于终生在苦难中挣扎的中国民众来说，当然有着巨大的诱惑力了，于是，僧人和文士多以观世音救人为题材作故事。《高僧传》卷十二《诵经》第七讲竺法纯暮时以小舟行于湖中，遇风暴，舟小将覆，法纯口诵观世音名号不绝，竟得一大船而获救。同书卷第十《唱导第十》写释颖患疮癣，久治不除。他于室内供奉一观世音像，晨夕礼拜，求瘥此疾。终得观世音帮助，疮痍顿尽。
刘义庆《宣验记》、王琰《冥祥记》等书关于观世音显应事甚多，如《宣验记·沈甲》：
吴郡人沈甲，被系处死。临刑市中，日诵观音名号，心口不息。刀刃自断，因而被放。（注：《宣验记》，南朝宋刘义庆撰，鲁迅《古小说钩沈》本。）
僧俗所作，如出一辙，这些皆可见他们编撰此类志怪的指导思想上的高度一致。
总而言之，六朝的志怪小说不同于之前的内容怪异的神话、仙话、寓言以及异域异人的传说，它的许多内容渗透着佛教的义理，而这些志怪发轫于佛教徒的唱导，后又为信奉佛教的文士所光大，形成了一个醒目的文学现象。从这个角度上说，六朝的佛教徒对于鬼神志怪小说的发生、发展起过决定性的作用。
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