关于明清伦理思潮社会性质的两个问题，本文主要内容关键词为：思潮论文,明清论文,伦理论文,性质论文,两个论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔提要〕本文从中国伦理思想史这一新视界出发，阐明了明清伦理思潮的历史动向和思维取向。明清时期的思想家在进行道德价值思维时，其出发点已经与传统开始错位，显示出从群体到个体、从关系到主体的蜕变。这种蜕变反映了从“人的依赖性”到“人的独立性”发展的新的历史动向。明代中期以后，人们关于道德价值的思维取向也已开始脱离传统的轨道。一种反映“人的独立性”的新的道德价值思维方法正在形成和发展。明清启蒙思潮本身具有复杂性，其内部存在着分歧与矛盾。
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关于明清社会思潮的社会历史性质问题，历来存在着两种不同的见解，即是宋明理学的“余绪”或“完善”，还是中国早期启蒙思潮？这种分歧延绵至今，仍然未能求得共识。笔者认为这一思潮当属早期启蒙性质。对此，前辈学者侯外访庐、萧父、孙叔平等都作过深入的研究，出版了有说服力的著作。遗憾的是，虽然直到现在我们还没有看到持反对意见的学者对于这些前辈学者的研究成果作出认真的分析和反驳，但这似乎并没有妨碍他们继续论证和宣传自己的观点。所谓明清社会思潮是“儒家的自我更新”论；所谓明清思想家“只反王学末流”论；就是其中颇有代表性的。本文拟依据上述前辈学者的研究成果，从伦理思想史这一新的视角，对持相反见解的学者所提出的这两个新观点作一些分析和评述，以求加深对问题的认识，澄清某些理论是非，促进研究的深入。
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持明清社会思潮是“儒家思想自我更新”论的学者，可以说其全部论证是建立在如下两条论据的基础之上的：一是明清思想家没有提出很有近代意义的新的思维方法；二是他们也没有提出有别于传统社会的新的社会蓝图。这两条论据涉及极为广泛的问题，上述前辈学者也作过深刻的论述。这里不妨再从伦理思想发展的特定角度，作一些实事求是的考察。
伦理学是一门价值学，对道德价值的思考是伦理学的主要思维方法。这种思维方法归根结底要受到社会存在、社会生产关系的制约。在伦理学领域里，明清时期的思想家们是不是提供了具有走向近代意义的思维方式呢？回答这个问题的关键不在于他们是不是突破了传统的“以人为本位中心的框架”，因为道德本身就是关于人与人的关系的行为规范和意识，离开了人和人的社会关系就无所谓道德价值思维。问题的关键只在于他们关于人及其道德的价值思维，是否提供了有别于传统的新的思维动向。
马克思曾把人类社会结构分为三种形态或三个阶段。他说：“人的依赖关系（起初完全是自然发生的），是最初的社会形态，在这种形态下，人的生产能力只是在狭窄的范围内和孤立的地点上发展着。以物的依赖性为基础的人的独立性，是第二大形态，在这种形态下，才形成普遍的物质交换、全面的关系、多方面的需求以及全面的能力的体系。建立在个人全面发展和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性，是第三阶段。”①马克思这里所说的最初形态，是以自然经济为主的社会，即奴隶社会和封建社会；第二阶段是以商品经济为主的社会，资本主义社会是它的典型形态；第三阶段是共产主义社会，社会主义社会是它的低级阶段或过渡形态。明代中叶以前，中国传统的伦理思想是在社会历史的第一阶段上产生和发展起来的，它始终是以“人的依赖关系”（从自然发生的血缘关系演变而来的宗法制度及封建等级制）为基础的。因此它对作为价值思维对象的人，不是个体的现实存在，而是血缘群体，是宗法关系。即使是早期儒家，虽然他们也讲到个体，但更多强调的是个体是有群体生存需要、有伦理道德自觉的宗法义务的承担者，个体只有在封建血缘等级关系中充当一个角色，才有价值。到了宋明时代，道学家更是把封建宗法等级关系变成道德的主体，个人只不过是实现这些关系的一个消极的、必要的环节。道学家鼓吹的“天理”，作为封建专制社会现实道德的异化，完全成了一种“无人身的理性”，它确定着现实的秩序和应然，个人则被消解在封建宗法人伦关系之中。真正打破这种思维定势的是明清时期的思想家。他们所提出的人性自私论，所要肯定的正是个人存在的价值，他们对个人的生存权、财产权和追求幸福的权利的关注，表现了一种历史的觉醒。王夫之对人的“好利恶害”的本性的认同；对张载“成身”与“成性”一致性关系的发挥，对道学和佛老“无我”、“忘我”的批判；就是这种历史觉醒的具体表现。它说明明末清初的思想家们在进行道德价值思维时，其出发点已经与传统开始错位了，显示出从群体到个体、从关系到主体的历史性的蜕变。列宁曾经指出，资本主义的萌芽意味着“个人感的提高”②。明清时期的思想家对道德价值思考出发点的这种蜕变，不正是反映了马克思讲的从“人的依赖性”到“人的独立性”发展的新的历史动向吗？能否认它已经包含着一种新的思维方式萌发的历史事实吗？
同时，明代中期以后，随着资本主义萌芽的产生，人们关于道德价值的思维取向也在发生变化。利益是一切价值的根源，也是道德价值的根源。传统道德价值思考的最高指向是维护和巩固封建等级伦常秩序的利益。在这里，富贵贫贱的顺序是：贵而必富，贱而必贫。谁不按封建宗法等级身分去占有财产，便是非份、逾越、不道德，即所谓“为富不仁”。于是农本商末、重农抑商、贵义贱利，便成了社会普遍的价值规定，它被封建的思想家们概括为所谓“义利之分”、“天理人欲之辨”。所谓“正义不谋利”、“不论利害，唯看义当为不当为”、“存天理、灭人欲”便成了一种长期统治社会的道德价值模式。可是明中叶以后，随着商品经济的发展，弃农经工商者日增，“昔日逐末之人尚少，今去农而改业工商者，三倍于前矣”。甚至出现了士大夫商人化的倾向，“由今日观之，吴松士大夫工商，不可谓不众矣”③。“吴人以织为作业，即士大夫家多以纺织求利，其俗勤啬好殖以故富庶”④。这就不能不给传统的“贱商”观念以强烈的冲击，出现为商贾鸣不平的呼声：“经商亦是善业”，“商贾亦何鄙之有”？产生了一种货利至上并以得利多少为“重轻”的社会心理。“志于货利者，唯知有货利而已，奉天下之物以易吾之货利”⑤。“凡商人归家，外而宗族朋友，内而妻妾家属，只看你所得归来的利息多少为重轻。得利多的尽皆受敬趋奉；得利少的，尽皆轻薄鄙笑，犹如读书求名中与不中的归来的光景一般”⑥。甚至不惜“失孝亲”、“忘忠信”，其行“多少不仁”，一个个将铜钱“务本”。这作为一种新的社会价值取向，明显地表现了“以物的依赖性为基础”的特征，因而成为对传统的“贵义贱利”、“存理灭欲”的教条一种严重的挑战。明清时期早期启蒙思想家，对宋明道学禁欲主义的批判，不论是对功利主义的高扬，还是对传统道义论的修正，既是这种新的社会价值取向的反映，又是对这种新的社会价值取向的程度不同的肯定。王夫之就明确肯定“大贾富商，国之司命”，提出了“惩墨吏，纾富民”的主张。在伦理思想上，他不仅明确提出：“善恶赖于生计”命题，而且提出了综合传统道义论和功利论的“义重利用”的道德价值观，“性者生理，日生而日成”的修正了的传统德性主义人性论等等。至于李贽的“穿衣吃饭，即是人伦物理”；颜元、李塨的“正其谊以谋其利，明其道而计其功”的主张，则更鲜明、更直接地肯定了这种新的社会道德价值思维取向。这就说明，中国早期启蒙思想家无论在道德价值思维的出发点上还是在这种思维的取向上，都已经开始脱离传统的轨道，一种新的道德价值思维方法正在破土而出，它所反映的正是从“人的依赖性”到“以物的依赖性为基础的人的独立性”的历史前进的方向。
至于中国早期启蒙思想家是否提出了新的社会蓝图的问题，只要看一看李贽提出的“至平”的社会理想就可以作出肯定的回答。李贽明白无误地说明，这个社会乃是一个“条教禁约皆不必用”，而“各从所好，各聘所长”，使每个人“就其力之所能为，与其心之所欲为，势之所必为者以所之”，直至达到“大成大，小成小”的所谓“并肩不相害”的社会。李贽还特别指出，在这个社会“强者弱之归，不归必并之；众者寡之附，不附即吞之。此天道也，虽圣人其能违天乎哉！”⑦这里，一幅鲜明的自由竞争、弱肉强食的资本主义的图景展示在我们面前。可是，持“自我更新”论的学者却不愿看到这个与传统社会不同的新的图景。为了证明中国根本不存在早期启蒙思想，其中有的学者不惜随心所欲地挥起刀来，把明中叶以后的社会思潮裁为三截，认为16世纪王阳明学说出现，经过泰州学派，到李贽“这是一个晚明的思想解放的社会思潮”。使之同第二段即17世纪明清之际的社会批判思潮脱钩，变成毫无关系的两个东西，继而又把后者同第三段即18世纪的考据学紧扣在一起，以为经过这样一番裁剪，所谓“自我更新论”就似乎能够自圆其说了，殊不知这种做法漏洞百出。因为如果真是这样，那么16世纪的所谓“晚明思想解放的社会思想”解放了什么？是什么性质？在封建社会瓦解时期能够称得起“思想解放”的思潮，不是启蒙思潮又是什么？如果16世纪的“思想解放的社会思想”真的同17世纪即明清之际的社会思潮完全是两码事，甚至后者是为了反对前者即所谓只“反王学末流”而出现的，那么，怎么解释黄宗羲对泰州学派及李贽的高度肯定，赞扬他们“非名教之所能羁络”、“赤手搏龙蛇”、“掀翻天地”。又怎么解释王夫之对程朱理学的批判，和梁启超所指出的颜元、李塨对程朱和陆王“两皆唾弃”⑧的事实，以及戴震思想造成的“不驳朱子，即不得为通人”，“诽圣诽贤，毫无顾及”的“流风”？⑨恐怕要走出这种困境的唯一出路只能是，承认16世纪泰州学派的分化到18世纪戴震，是一个统一而不可分割的思潮。这个思潮不是别的，就是包括伦理思想在内的中国早期启蒙思潮。
事实上，17世纪明清之际的早期启蒙思想家，虽然在其反封建的鲜明性上不及李贽等人，但也都提出了类似理想的社会蓝图。社会是人的社会，是人的社会关系的体系。这种社会关系反映在道德上便是人的道德关系。就伦理学而言，以“人的依赖性”为基础的封建道德关系，核心乃是宗法等级服从，它集中表现为“三纲五常”一整套等级伦理规范。“冷风血雨，洗涤乾坤。”⑩明清时期的早期启蒙思想家们在反封建君主专制的斗争中，不仅冲击了传统的三纲五常封建道德，揭露了它的蒙昧性质，而且也从不同角度提出了初步具有近代色彩的平等、自由、博爱、公正等道德要求，表现出对某种新的道德关系的探求。顾炎武提出“天下兴亡，匹夫有责”，这种责任意识就是建立在他对与封建特权不同的人的权利的理解的基础之上的。唐甄说：“人之生也，无不同也”，“天地之道故平，平则万物各得其所”(11)，力图从自然界的天然平等来论证人的天然平等，因而喊出了“五伦百姓，非恕不行”的口号，要求把“恕（平等）”贯彻到君臣、父子、夫妇等人伦关系的各个方面。戴震则要求建立一个“以情挈情”、“情得其平”的公正的理想社会，认为只有这个社会才能“通天下人之情，遂天下人之欲”。至于王夫之不仅提出了“平天下者，均天下而已”的主张，而且强调“一姓之兴亡，私也；而生民之生死，公也”(12)，要求用“大公”的原则来重新调整传统的封建道德关系。
一种新的社会理想总是同新的人格理想紧密相联的。如果说离开了人就无所谓社会，那么对新的人格理想的追求总是能够从伦理道德上折射出对某种新的社会的憧憬。从中国早期启蒙思想家对理想人格的追求和描述上就不难看出，它们的背后都或隐或现地站着一个新兴市民的身影。例如，在黄宗羲“豪杰之士”的理想人格身上，不仅充满了反对盲从、遵崇理性、反对奴性、强调个性解放的精神，而且具有不同流俗的叛逆性格，他的这种精神如果不能得到寄寓表现，那就会如同”龙挛虎跛，壮士囚缚”，爆发出激烈的挣扎、反抗，使“天地为之动色”(13)。颜元追求的理想人格则是“以我易天下，不以天下易我”，“举国非之而不摇，天下非之而不摇”(14)的“有德、有行、有艺”的“宏毅之士”。王夫之则要求做人就要能够“以身任天下”，对天下人的疾苦有感同身受，努力“自强不息”、“趋时更新”、去为“建一代之规模”而奋斗。明清之际的思想家对理想人格的追求，不仅充满了新的时代的信息，而且具有多样性、开拓性，已经不是传统单一的封建人格模式所能羁络得了的了。
至于中国早期启蒙思想家们在论述自己的社会理想时，不少人都打着“三代之治”、“三代之法”的旗号的问题，这本来是一个不难理解的问题。西方文艺复兴时期的思想家们不也是以复兴古希腊罗马文化为旗帜，提出回到理想的古希腊罗马时代去吗？梁启超在《中国近三百年学术史》中就指出，明清之际的思想家们也是“以复古为解放”的事实。因此，问题不在于以什么作为理想模式，而在于在这种古色古香的外衣背后是否隐藏着某种具有近代意义的课题。关于这一点，前辈学者孙叔平先生对对黄宗羲在这个问题上的思想实质，作了十分精当的分析。我们认为，一般地说，它同样适用于这个时代的其他早期启蒙思想家。孙先生在对黄宗羲的“三代之法”作了具体考察后，写道：
“黄宗羲要倒退到领主制么？不能这样看。他并不知道‘三代之法’到底是什么，他看出了要解决耕者有其田、地方自治、寓兵于农这些根本性的问题。在他的时代，资本主义刚刚萌芽，远思深览，向前看，有个模糊的远景，但看不清楚。所以他只能在‘复三代之旧’的形式下要求某种新的治法。这和孔孟的歌颂三代并不是一回事……黄宗羲歌颂三代，是在封建君主制度已经腐朽的时代，在复旧的形式下憧憬新制度……说他的《明夷待访录》是不太成熟的《民约论》，应该不算过誉。”(15)
总之，“自我更新”论是站不住脚的。它否认中国早期启蒙思想存在的“论据”，既违背历史事实，也经不起理论的分析。如果不停留在现象的层面，而是透过现象看本质，那么应该肯定明清时期的社会思潮乃是中国早期启蒙思潮，这才是对它的真实的社会本质的科学规定。
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在肯定明清时期社会思潮是中国早期启蒙思潮的历史性质的同时，还应该看到这一思潮本身情况也是十分复杂的。从客观上看，虽然明中叶以后，中国社会急剧变化，封建制度逐渐没落、瓦解，资本主义生产关系开始萌芽，新兴市民阶层正在形成，特别是清贵族入主中原，民族矛盾和阶级矛盾错综交织，整个社会急剧动荡，“天崩地解”。但是，这时的资本主义萌芽毕竟还十分微弱，封建势力还十分强大，占着社会的统治地位，社会矛盾运动的前进轨迹还为尖锐复杂的民族矛盾所干扰，处于扑朔迷离的状况。从主从观上看，这一时期的进步思想家各自的社会地位、生活环境和个人经历等等都各不相同，故每个人的自觉程度、学术倾向也存在着很大的差异。这就使他们一方面共同地震惊于社会的危机和政治的变局，对封建制度的没落特别是先进汉民族的自取败辱引以为沉痛教训，利用他们的文化修养，对他们认为导致社会腐化、民族衰败、学风堕落的封建专制主义及其在伦理道德上的表现──封建蒙昧主义和禁欲主义，进行检讨和批判，并把批判的矛头毫无例外地指向封建正宗思想统治思想界达几百年之久的宋明道学；另一方面，他们批判的侧重面又各不相同，学术倾向也存在着差异，因而也在他们内部产生了分歧和矛盾，正是通过这些矛盾的合力，透过特定关系的思想三棱镜，十分曲折但又十分合理地反映出当时的社会前进运动的客观要求。因此，明清时期的中国早期启蒙思想本身作为一个统一思潮，也存在着差异性。它大致可以划分为两条相互联系又互有区别的线索：一条是以李贽为先驱的，以传统儒学“异端”面目出现的发展线索；一条是以传统儒学“正宗”面目出现的发展线索，王夫之就是这一线索的典型代表。
的确，以传统儒学“正宗”面目出现的思想家中，有的就是打着反对“王学末流”，维护孔孟儒学“正宗”的旗号出现的，王夫之对李贽的某些思想就进行过尖锐的批判。本来，这是中外思想史上屡见不鲜的现象。18世纪法国启蒙思想内部就有过不同思想的分歧和斗争。例如，伏尔泰就曾经指责卢梭的《论人类不平等的起源》是“反人类的新书”，并讽刺卢梭关于人类初始处于“自然状况”的思想，是要使人类重新回到用四只脚走路的时代(16)。两者表面上势同冰炭，但这不影响伏尔泰、卢梭本质上同是法国启蒙思想的代表的性质。可是前述持“自我更新”论的学者，却抓住王夫之对李贽的批判这一非本质的枝节，断言明清之际的进步思想家“只反王学末流”，以试图否认中国存在早期启蒙思想的历史事实。因此，对于王夫之批判李贽的问题，有必要作出具体分析，透过现象看本质。
中国早期启蒙伦理思想之所以显示出两条不同的发展线索，也是有其深刻的社会根源和不同的理论倾向的。一般说来，以李贽为先驱的发展线索，更多地反映了正在形成中的市民阶层的利益。在理论上具有更多的感性主义色彩。他们“非名教之所能羁络”，“赤手搏龙蛇”，有点类似黑格尔讲的欧洲文艺复兴时期那些“爆发性的人物”(17)。他们的思想具有更多的近代因素，对传统的态度其主要倾向是破坏，即所谓“掀翻一个世界”。而以儒家“正宗”面目出现的发展线索则具有更多的理性主义色彩，王夫之的理论反映了地主阶级改革派的思想，有着浓厚的传统因素，其主要倾向是重建。王夫之对李贽的批判，表面上好象是“正宗”与“异端”的冲突，实质则是对待传统文化采取不同态度的分歧，反映了早期启蒙思想内部中小地主阶级改革派与正在形成中的市民阶层之间的矛盾，它从一个侧面反映了早期启蒙思想的两难与曲折的坎坷历程。
必须承认，李贽对封建伦理道德的批判十分强烈并且切中要害，但由于他具有更多的非理性因素，因而或多或少带有一些非道德的倾向。首先，他强调人性自私，公开为个人私利辩护，反映了商品经济的要求，是对道学家的性二元论的否定。但是，人性自私与人性本善或本恶同样属于抽象的人性论。并且，如果过于强调自私的合理性，使之脱离道德的规范与约束，并不能使个人正当的利益获得合理的满足，可能会带来一系列的社会危害。人作为社会存在物，他必须对他人和群体负有道德上的责任与义务。不能单纯以个人私利作为行为的准则和评价的标准。其次，李贽提出“穿衣吃饭即是人伦物理”的命题，把被道学家们绝对化了的天理，从超验的天国下降到现实的人间，否定了“存天理，灭人欲”的封建禁欲主义，可是他又夸大了“穿衣吃饭”等物质生活的道德意义，甚至不恰当地把二者等同起来，认为农人言获，商贾言利便是“凿凿有味”的“有德之言”，这就走上了另一个极端。诚然，道德不能离开人类现实的物质生活，在此意义上可以说“除却穿衣吃饭，更无人伦物理”然而，道德并非对现实生活的简单描述，更不等于就是感性现实生活本身。道德是对人类社会物质生活的理性概括和升华，它所强调的不是生活的“现存”事实，而是建立在现实生活之上，蕴涵于现实生活之中的“应然”准则，因而，道德又确实具有超越现实生活的性质。否定这一点，实际上便否定了道德不同于现实物质生活的特殊价值和存在的意义，容易导致非道德主义，以单纯的对物质欲望的追求取代人类道德生活的精神需要。再次，他反对以孔子的是非为是非，否定传统纲常名教的绝对性、权威性，具有反对封建蒙昧主义、促进思想自由和个性解放的意义。但是，他以感性为武器反对封建道德理性，以“童心”为自己行为的标准，而“童心”虽是人人皆具有的绝对纯真的初始之心，却由于其本性自私，便带有浓厚的个体孤立性的特征。如是，人人都以各自不同的“童心”为标准，道德评价便失去了共同的标准而具有不确定性。必须承认，道德评价的标准具有相对性，不存在什么永恒不变的绝对“天理”。“昨日是而今日非，今日非而后日又是”的情况是客观事实，不过这并不能作为道德标准缺乏确定性的证据。相反，它只能说明任何道德标准都是发展变化的，在变化过程中有不变因素的存在，确定性存在于不确定性之中。虽然“是非无定质”的观点给了李贽敢于反对封建纲常名教，“颠倒千万世之是非”的勇气，但又使得他从是非相对性走向取消是非。“复非是予之所非是。”(18)这种道德相对主义实质上取消了道德的标准，使道德的是非善恶完全取决于个人的好恶。
李贽伦理思想的上述缺陷典型地反映了以“异端”面目出现的思想家在理论上的不足，他们在反对传统伦理道德时矫枉过正。它的片面性在于过分地强调突破封建伦理道德的束缚追求个人欲望，而忽视甚至否定道德对人的欲望制约、调节的必要性。王夫之对李贽的批判，恰恰是针对这一点。他同样也反对禁欲主义，但他不同意把理与欲、道德与物质生活等同起来，而坚持道德对人类社会物质生活的调节与指导，认为具有道德规范的生活乃是人类物质生活的根本特征，否则便是“流俗”、“禽兽”。据此，他指出自从泰州学派提倡“独知”、“安身”，道即在“百姓日用中”之后，“李贽益其邪陷，奖谯周、冯道，而诋毁方正之士”(19)，以“穿衣吃饭”为人伦物理，不讲道德的规范。“人心以蛊，风俗以淫，彝伦以
，廉耻以堕”，造成社会的道德败坏。在他看来，人的情欲应当满足，但必须是合乎道德准则的满足。如果放纵人的情欲，甚至以之为衡量行为的唯一价值标准，如所谓“因时顺民如李贽者”，则“酷矣哉”(20)。
在对待传统伦理文化问题上，李贽为代表的“异端”侧重于破坏，力图从根本上“掀翻一个世界”，不加分析地推倒传统伦理文化。这种理论不能不引起以“正宗”自居的王夫之的反对。在此，我们认为，不能简单地把王夫之对李贽的批判说成是封建卫道士对进步思想家的反扑，而应当认真分析一下王夫之批判李贽的什么观点，他自己又坚持什么观点。其实，如上所述，王夫之对李贽的批判主要是对李贽放纵情欲、否定道德价值的观点的批判，尽管言辞过于激烈，却并非“卫”封建之道。他们的矛盾，反映了早期启蒙学者对待传统的不同态度，当然也包含着不同阶级或阶层的利益冲突。李贽对传统矫枉过正，而王夫之则重在正其误，主张“入其垒，袭其辎，暴其疵而见其瑕”，力图弘扬传统的优秀因素。而对蒙昧主义、禁欲主义的态度，王夫之同李贽则是基本一致的。因此，从整个时代思潮来看，二者却是相互补充的，并非贽不两立。所以，他们的思想倾向最后在戴震的“血气心知”的人性论、“归于必然，适完其自然”等学说中初步地实现了统一。
在对待传统伦理文化问题上，王夫之的伦理思想则侧重于建设。所谓“建设”，非谓简单沿袭、因循，而是改造、重铸。它依据于传统的基础和思想材料，从时代精神出发，力图作了新的构建。一方面，王夫之深痛于明朝的覆亡，在“原其所剧”中认真总结历史的经验教训，认识到传统伦理文化中的禁 欲主义和蒙昧主义限制了人的发展，是导致明亡的重要思想原因之一，并在历史发展和时代思潮的影响之下，对传统伦理文化作了深刻的批判和改造；另一方面，他又对祖国优秀文化传统充满深厚的爱，在反抗民族压迫的斗争中力图寻找民族复兴的道路，因而他又强调要弘扬民族传统尤其是优秀的伦理道德传统，这两方面因素的作用，使王夫之看到了传统伦理文化的弊端、没落与危机，认识到它已经不适应时代发展的需要，必须把它改造建设成为合乎历史趋势和时代精神的新文化。所以，他强调“六经责我开生面”，“新故相推而新其故”，透视传统文化，力图推陈出新。这是王夫之的基本出发点，也是他反对李贽的深层的思想根源。
王夫之伦理思想确实开创了具有时代生气的某种新的面貌，但它又确实到处以“六经”为依托，“新”是其“故”之新。他的理论体系，是通过阐述、发挥《诗经》、《尚书》、《周易》、《春秋》及四书等儒家经典的精义和新义而建立起来的。他所探讨的理论问题向为传统伦理所关注。他提出的命题，是对古代伦理优秀传统的继承与发展。他所使用的重要范畴，也为传统伦理所固有。然而，所有这些，又并非对传统简单的继承，而是给予了批判改造。
总而言之，王夫之的伦理思想是以时代精神对传统伦理思想进行批判、反思、总结、发展的产物。从理论形式上看，它没有悖离传统，而思想内涵则有了一定的超越，它是对古代伦理优秀传统的继承，但绝不是传统伦理优秀因素的简单集合。这些优秀因素在王夫之的理论重建中，产生了前所未有的整体效应，从而在传统的形式中表现了不同于传统的新的内容。另外，传统伦理文化的优秀因素在王夫之理论体系中不是机械排列，而是有机结合，王夫之作了许多新的阐释、论证、剪辑、融合乃至拾遗补缺的工作，尽量发挥了它们的理论价值。再次，王夫之在继承传统伦理文化的优秀成份时没有简单照搬，而是以其深邃的思想进行改造，根据他所把握的时代精神赋予了它们新的内涵。在这些工作中，王夫之的伦理思想提出了许多源于传统，又为旧传统所没有的思想。经过王夫之的努力，古代伦理文化的优秀传统获得某种新的生命力，得到了弘扬和发展。
然而，由于阶级和历史的局限，加上对传统文化的执着信仰和追求，使得王夫之伦理思想不可能悖离传统，相反，却背着十分沉重的传统的包袱，呈现出“死的拖住活的”的状况，存在着许多的错误与不足。这一点，也没有必要替王夫之隐讳。作为地主阶级改革派的思想家，王夫之不可能从根本上否定传统的伦理道德，因而在批判总结中表现出对封建传统的极大妥协性。第一，由于他仍站在传统的立场上理解封建伦理道德的精神实质，这不仅使他在具体的道德观念上超不出三纲五常等封建道德原则和规范的束缚，而且对封建社会的叛逆和传统伦理的“异端”表现出极大的蔑视，对劳动民众的道德品质抱有很深的偏见，把他们为了满足基本生存需要而勤奋劳动说成是“孳孳为利”，斥之为“流俗”、“禽兽”。第二，他一方面说“无其器则无其道”，认为道德是人类社会生活发展的产物；另一方面又承认天赋道德观念，并力图从气本论的角度论证由于禀气不同而造成不同的个人或民族间道德上的差异。第三，他反对道学把人性分裂为义理之性和气质之性两个对立的方面，坚持气质之性即是人的本性。但他讲的气质之性并非人的自然属性，不是自然人性论，而是讲气质中的义理。因此，他区分出“气质中之性”和“性在气质中”，认为程朱的人性论以性在气质中，把性看作义理对气质的外在规定，而“气质中之性”即云义理便是气质的本然之性，为气质所固有。他以道德为人的本性，必然承袭传统性善论，从而肯定人性先验的具有善的价值，处于人性先天命定、后天形成的矛盾之中。因此，尽管他说：“性日生日成”，“未成可成，已成可革”，这种富于智慧的深刻理论也终究被窒息于非科学的体系之中。第四，在理欲、义利关系问题上，王夫之有许多光辉的思想。然而，他仍然强调“遏欲存理”，以义利为善与恶、道德与不道德的界限，表现出以理性压倒感性的倾向，没有完全跳出道学伦理思想的传统窠臼。此外，他的民族爱国主义值得肯定，但其中所包含的大汉族主义的民族偏见与狭隘，也同样是不可置疑的，等等，不了解这些，我们也无法全面、正确地认识和评价王夫之及其伦理思想。
正因为如此，所以王夫之在与李贽的分歧问题上，是互相短长的。如果说，李贽的思想确实存在着极大的片面性，他看不到传统伦理文化中某些合理的成份和有价值的思想，为了“掀翻一个世界”而把小孩与脏水一起倒掉，特别是他的“是非无定质”的道德相对主义更表现出对传统伦理文化的某种虚无主义的倾向，那么，王夫之对李贽的批判同样也有片面性，他看不到李贽伦理思想所包含的新的社会内涵和它所具有的反封建专制主义，冲破道德神秘主义和宿命论的思想解放的意义。因此，他的批判虽有其合理的深刻的方面，但由于其过分执著于传统，他的激烈的言辞和片面的态度，使他自觉不自觉地表现出某种传统保守主义的倾向。他的伦理思想和整个思想体系中常常出现的“新的突破旧的”而又“死的拖住活的”的难产状况，都无不与这种倾向有关。这就是为什么到了近代，仍然有一些封建学者视王夫之为“同调”，甚至连曾国藩、曾国荃兄弟还热衷于刊刻《船山遗书》的重要原因之一。王夫之伦理思想及其整个思想体系的深刻矛盾，不是他重视传统思想文化造成的，而是他不能一以贯之地对传统思想文化采取批判继承的原则造成的。而造成王夫之的这种不彻底性，自有其深刻的历史和阶级的根源。正如前辈学者侯外庐所指出的，王夫之等人的矛盾的思想体系，对封建传统思想文化批判的不彻底性，“正反映着资本主义萌芽阶段的矛盾”，说明了新生的东西在旧社会母胎中还很微弱，如同当时中国社会正处在新旧纠葛的矛盾困惑中，“17世纪中国学者们的思想，在中世纪长期的冬眠中，既有适应历史发展的进步的因素，又有传统的思想所束缚的因素”，而其中的进步因素虽然还不够强大，却已折射出预示近代社会即将来临的曙光，具有早期启蒙的性质(21)。
综上所述，肯定中国早期启蒙伦理思想的复杂性，看到这一思潮内部存在着分歧和矛盾，是必要的和重要的。但绝不能因此而否定这一思潮在总体倾向上的一致性和它的早期启蒙主义的历史性质。王夫之等人提出“反王学末流”的口号，自有其复杂的社会背景，但绝不是两种性质完全不同的思想体系的对立和斗争，它在很大程度上是对传统文化的不同取舍和态度的分歧与斗争，对于这种分歧与斗争的是非，可以作出不同的分析，但以此为证据来证明明清之际的社会思潮“只反王学末流”，因而否认其早期启蒙性质，进而从根本上否认包括伦理思想在内的中国早期启蒙思想的存在，显然是站不住脚的，也是非科学的。
注释：
①《马恩全集》第46卷（上），第104页。
②《列宁全集》第1卷，第392页。
③何良俊：《四友斋丛说》。
④于慎行：《谷山笔麈》卷四。
⑤刘宗周：《刘子全书》卷八。
⑥凌蒙初：《二刻拍案惊奇》卷三十七。
⑦《明灯道古录》。
⑧梁启超：《清代学术概论》。
⑨章学诚：《朱陆编书后》。
⑩黄宗羲：《明儒学案·东林学案序》。
(11)《潜书·大命》。
(12)《读通鉴论》卷二十七。
(13)参见：《南雷文定·蕲熊诗序》。
(14)《朱子语类》。
(15)《中国哲学史稿》下，上海人民出版社，第315-316页。
(16)参见：《18世纪外国文学史》上卷，上海文艺出版社，1963年版，第383-384页。
(17)黑格尔：《哲学史讲演录》第3卷，第343页。
(18)《藏书·世纪列总目前论》。
(19)《搔首问》。
(20)《思问录内篇》。
(21)参见：《中国早期启蒙思想史》第30-32页。
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