唐#183;伊德的身体理论探析：涉身、知觉与行动，本文主要内容关键词为：探析论文,知觉论文,身体论文,伊德论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N02 文献标识码：A 文章编号：1674－7062（2010）05－0060－06
在分析哲学占据主流的美国，唐·伊德（Don Ihde）是用现象学－解释学方法进行科学哲学和技术哲学研究的代表人物之一。20世纪七八十年代，伊德一直关注知觉、身体和技术等方面的研究。20世纪90年代，伊德开始对科学的作用感兴趣，《工具实在论》（1991）是其研究方向重要的转折点。由此，伊德开始架构对科学的理解，并对涉身存在和周遭世界的相互关系进行了研究。在他看来，发生在界面上的东西才是最重要的东西，而“工具的涉身正是科学哲学和技术哲学联系的界面”。[1]
伊德是从技术哲学逐渐转向科学哲学的研究的，但国内学者对伊德哲学思想的研究主要来自其技术哲学，尤其是技术现象学。实际上，伊德后期的科学哲学思想还是相当丰富的。在《技术中的身体》一书中，他提到从事科学哲学研究的目的是想竭力唤起这样一个观点，“除了对世界进行数学化、模型化和形式化之外，科学还可以感知这个世界，尽管要通过工具，这也是当代科学与身体、技术幻想等主题交汇的地方。”[2]xv伊德认为身体和工具之间的部分的综合可以克服生活世界和科学世界之间的强区分。“对工具化的考察就是对物质的技术考察，以及人与物质存在的互动和相互关系的考察。”[2]xviii这样一种关系考虑了人与技术的关系、人与非人的关系，这种方式就是理解科学哲学与技术哲学的涉身性。正是从涉身关系出发，对涉身、知觉和行动的内在联系进行了挖掘，使伊德的身体理论变得丰富，并对科学哲学和技术哲学的许多理论进行了创新和推进。
一 伊德的身体理论的蕴涵与结构
如今，哲学、女性主义、文化研究、科学研究等领域似乎都在重新发现身体，并对身体的有关理论进行深入研究。某种程度上，这可能是因为我们不得不涉身于21世纪的新技术，并要对人与技术的关系进行反思，这也是伊德的身体理论产生的背景之一。在《技术中的身体》一书中，伊德详细阐述了其身体理论，即在“身体一”和“身体二”的基础上，提出了“技术的身体”。杨庆峰先生曾经撰文将其称为伊德的“三个身体”理论，即“物质身体、文化身体和技术身体”，并归结出伊德的身体理论的局限性：“突破区分，特别是物质与精神、人工与自然的区分成为现象学的一个任务，但是伊德却又重新回到了为现象学所批判的地方。”[3]那么，这种质疑是否有效？“身体一”是“物质身体”么？伊德是否想在几个身体之间进行区分？这些都是理清伊德“技术的身体”理论的关键问题。
（一）“身体一”和“身体二”
伊德由“身体一”和“身体二”引出了身体的“第三个维度”。我们先来看看伊德是怎么表述“身体一”和“身体二”的。
“在现象学所理解的我们是活动的、知觉的和有感情的在世存在这个意义上，我们是我们的身体。我把这个层面的身体叫做身体一。但是，我们也是社会的和文化意义上的身体，……我把这种身体意义的区域叫做身体二。……穿越身体一和身体二就是第三个维度，也就是技术的维度。”[2]xi随后，伊德又着重强调梅洛－庞蒂和福柯两人的身体理论对他的影响，特别提出：“我前面用‘身体一’来指梅洛－庞蒂的身体体验，尤其是他在《知觉现象学》中所谈的；用‘身体二’来指福柯的文化建构的身体。然而，我称作身体二的东西是作为体验的文化身体。”[2]17看来，对“身体二”的理解没有异议，就是“文化建构的身体”。但是，在笔者看来，“身体一”就是“体验的身体”，而并不是杨庆峰先生所归结的“物质身体”。
首先，伊德特别指出，他所表述的“身体一”并非笛卡儿身心二元框架中的物质身体。“身体一是有感受能力的、积极的、以‘成为一个身体’为导向的，我们正是通过身体来体验周围的世界。身体一不是笛卡儿早期现代性传统的机械隐喻中的客体身体（object－body）。身体的意义不是可以直接把握或者通过反省把握的，而是通过与体验到的环境和世界的相互关系来交互式地把握的。身体的意义是被反身性地获得的。”[2]69由此可见，他说的“身体一”是感知的、体验的身体，是梅洛－庞蒂意义上的“活着的身体”，是主体在世的方式，唯独不是单纯物质的、与心灵和感知区分的肉身存在。至少用“物质身体”概括“身体一”是不准确的，有违伊德的本意。
其次，伊德特别提到“身体一”是梅洛－庞蒂意义上的身体，绝非“物质身体”。梅洛－庞蒂正是想竭力超越身心二元论的代表，他看到了身体体验的暧昧性或模糊性，用“活着的身体”（lived body）取代了笛卡儿的客观的身体。他认为我们的身体具有非二元论的双重特性，身体的特异性在于它既是能感觉的（sensible）也是敏感的（sensitive），既是被动的也是主动的。按照梅洛－庞蒂的观点，心灵与身体、主体与世界都不是分离的，它们在每一个存在的瞬间都是相互作用的。在世存在是一种身体性的在世。身体不是机器，而是具有一种独特的蕴涵结构，即肉身、心灵和世界这三者构成了一个相互蕴涵、不可分割的大系统。在《可见的和不可见的》一书中，梅洛－庞蒂又将“活着的身体”称为“肉体交互性”（intercorporeity）[4]。按照他的观点，我们栖居于世意味着世界能够改变我们，正如我们也可以改变世界一样。这样一种本体论拒斥任何自我和世界之间的二分，身体和世界是交织在一起的。总之，梅洛－庞蒂用一种身体－主体的观点取代了笛卡儿的“我思故我在”，开启了身体现象学的研究视角。
由此可见，将“身体一”归结为“物质身体”是不妥当的。澄清这样一个问题可以更深刻地理解伊德的“身体一”和“身体二”，进而深入地研究其“技术的身体”理论，加深对伊德的身体理论和现象学思想的理解。
（二）“技术的身体”与身体一和身体二的关系
伊德认为，穿越身体一和身体二，就是身体的第三个维度，即“技术的身体”。他指出，在过去的技术中我们作为身体体验到的最熟悉的作用就是“涉身关系”，也就是人通过人工物和技术在世界中有所体验。现在，技术改变的不只是我们的肌肉和身体力量，还带来了更广泛深刻的观念，包括我们渴望和想象的范围，这是值得研究和反思的。那么，伊德提出“技术的身体”是为了与“身体一”和“身体二”进行“区分”么？
在这个问题上，笔者依然不同意杨庆峰先生的观点。他认为伊德的“三个身体”区分无效，所以最后回到了现象学批判的起点。实际上，伊德的“技术的身体”是对“身体一”和“身体二”的综合，或曰递进。伊德引入“身体一”和“身体二”不是为了与之进行排他性的区分，而是对其蕴涵的采纳和应用。换句话说，伊德认为“技术的身体”兼有“身体一”和“身体二”的特点，正是在“身体一”和“身体二”的基础上，伊德结合当今赛博时代的技术发展对人的影响，尤其是虚拟现实对真实生活的冲击，提出了“技术的身体”这样一个综合的新视角。“涉身是一种复杂的现象，既包括我所称的身体一，即我是一个情境的、有感知能力的、积极的身体；也包括身体二，即文化意义渗透的、并且也是体验的身体。”[2]xviii从这层意义上来说，伊德所提出的“技术的身体”并非意在与“身体一”和“身体二”进行区分，而是两者的综合。这表明“技术的身体”既是体验的、感知的身体，又是文化和社会建构的身体，其主要特征就是工具的涉身性，而这正是科学哲学与技术哲学的界面。因此，某种程度上可以说身体成为伊德的科学哲学和技术哲学思想的解释学来源，他对“技术的身体”的理解也彻底贯彻了其现象学－解释学方法。
二 视觉主义、情境化知识与科学哲学
伊德在对声音、视觉等知觉的现象学研究中，逐步地认识到涉身关系的重要性，进而提出了相关的身体理论；并运用“整体身体知觉”来重新架构科学的视觉主义解释，从一个新的视角对情境化知识进行了辩护，为科学观的解释提供了另一个视角。
（一）整体身体知觉与科学的视觉主义
伊德有一个代表性的论断，即科学是视觉主义的。“科学的文化习惯之一是生产、展示和重申在视觉形式上有证据价值的东西，我将之称为科学的视觉主义。”[2]37他认为，当代复杂的影像技术的发展推进了这种文化习惯，扩展了现象的范围，并将这些现象表达为视觉形式，构成了一种视觉主义的解释学。
现象学主张，身体活动是人的涉身的智力的基础。伊德认为，在实际体验中存在一种“整体身体知觉（whole－body perception）”，我们的知觉总是作为与体验的环境有关的整体的格式塔出现的。在我们与世界的互动中，整体身体知觉是各种感觉合成的。人们对某一客体的体验是同时发生的，并且也是多维的、有视角的、有具体的时空特征的，需要进行一些详细的建构性的操作才能产生视觉。“没有涉身性就没有知觉，但是所有的涉身性都与文化的和实践的情境有关。”[5]171因此，视觉展示是一种选择，但这种选择并非是个人化的，更多的是历史—文化事件。
伊德认为，科学的视觉主义包括两个含义：第一个是与人的必然性相关的不变量，正是有切身感受的人在搞科学。在“视觉主义”的感受方式中，不变的是对切身感受者来说的必然性。也就是说，这个感受者是普通的、直接的感受者，并且存在一个胡塞尔意义上的生活世界。第二个与科学的社会文化建构有关。科学在视觉主义的轨迹中展现自身，其作用更像拉图尔解释学视野中的实验室。对拉图尔来说，实验室就是科学家使用工具的地方：“不管工具的大小、种类和价钱如何，我都认为工具提供了在科学文本中的各种视觉展示。”[6]
对于科学的解释，哲学家都会在某种程度上认同科学是可观察的。而观察包括知觉，知觉－观察经常是通过工具或者实验来完成的。切身感受者的不变性与产生视觉的工具的复杂解释联系在一起，产生了作为现代科学证据的视觉。伊德指出，今天我们已经远离了19世纪简单的客观性概念和机械的表象主义，要想发展一种基于当前的科学实践的认识论，就不得不对这种工具的、技术的建构主义进行深刻的和批判的分析。
（二）身体作为“情境化知识”解读的一个视角
自从后现代性对知识的超验性和基础性进行解构之后，知识被地方性知识和特殊的知识实践所替代，各种各样的知识逐渐地得到认可。究其原因，伊德认为这首先与“情境化知识”有关。知识是情境化的，“情境化”意味着认识者永远是涉身的、地方性的身体；同时，因标记涉身性的文化特殊性的不同，人也是情境化的。第二个层面，认识者是在一个后现代或者非现代的语境中去认识的，是对笛卡儿传统的颠覆。第三个层面是物质的作用，即机械主体、赛博格或者人与技术之间的关系，都在力图把物质的非人的实体和动物放到情境中。因此，关于情境化知识，很多学者的路径是把所有的维度、层面和因素考虑进去，形成一个格式塔，比如安德鲁·皮克林的“物质的主体”，布鲁诺·拉图尔的“非人类”，最激进的是唐娜·哈拉维的“赛博格”。
伊德指出，身体一是当下的身体体验，认识者不变的视角是通过认识者的位置以及对世界的认识而反身性地体现出来的。在这个意义上，我们可以通过积极的在世认识涉身性。“身体一是所有情境化知识的必要条件，但不是充分条件。”[2]69身体二是文化的和社会建构的身体。因此，涉身存在也有一个文化的视角。可以看出，这两种身体话语是对现代认识论的双重解构。第一个解构来自身体的涉身性，解构的是笛卡儿的“上帝的视角”。对人类来说，没有上帝的视角，只有各种来自涉身的视角。第二个解构主要是认识到身体一和身体二的情境性。哈拉维曾说，在现代的技术科学中，“我们自己的器官都是积极的知觉系统，是建立在看问题的转换和特殊方式上，即生活方式之上的。”[7]190情境化知识的非中立的位置正是身体一和身体二的交点，它们都强调了情境性。
这些身体话语对情境化知识既是解构性的，也是重建性的。解构的是早期现代性的消解身体的、没有视角的认识论；重建的是地方性的、视角化的、涉身的知识的意义。伊德认为，笛卡儿的现代性主体用“认识论的上帝”保证了表象和事物之间的因果关系。但在后现代性中，这种主体消失了。现象学者把主体拿出黑箱，并放到世界中。梅洛－庞蒂阐明：“人在世界中，并且只有在世界中才能认识自身。”[8]xi我就是情境化的“某处”，正是从某处我才能体验这个世界，世界的首要性是与作为身体的我的位置同时存在的：“我通过世界认识我的身体，我通过身体的媒介认识这个世界。我已经外在于自身，在世界之中了。”[8]82因此，现象学者发现“我思”是涉身的，是在世界之中的，这包括涉身的视角主义，而不是非视角的。毫无疑问，这也是一种情境化的知识。
（三）情境性和对称性不可共在
在伊德的科学哲学研究中，一个重要问题就是情境性和对称性之间的张力问题，这也是皮克林、拉图尔和哈拉维等学者致力研究的问题。伊德通过考察情境性和对称性两个向度，指出我们不可能同时拥有这两个视角。
皮克林在《作为实践与文化的科学》中曾谈到一个关于鸡的争论，一方是以强纲领和巴斯学派的科学解释为代表的英国的科学社会学；另一方是法国的卡龙和拉图尔的“行动者网络”理论。英国的社会学家认为主体的优先性和同形同性的中心性是无法克服的；而行动者网络理论认为有一个基于符号学原则的强对称性，即把人和非人都看做是“行动者”。这种强对称性是把人、机器或者技术和动物放进一个新的符号系统，非人的主体也要考虑在内。伊德对这种对称性策略进行了批评，认为如果把很多对称性放入一个连续统一体（continuum），就会发现一些现代性的还原，其通常的形式是物理主义的，其极端的对立面是一种社会－拟人的修辞和还原。无论是物理主义的策略，还是拟人的策略，都是一种统一的本体论，就是把所有的参与者放在统一的可见系统中来运作。这种统一的本体论对称性有很多替代性的变种，但是要以本体论多样性的丧失为代价。
居间的是被称做妥协的或者是混合的策略，如皮克林和哈拉维的做法，这种混合的策略想同时拥有对称性和情境性。哈拉维通过“赛博格”这个修辞工具，把所有异质的元素拧在一起，比如将人、机器和动物等都统一在一个混合的术语“赛博格”之下，从而还原到单一的本体论。[7]皮克林的方法是归结到“冲撞”的隐喻下，把实践中的人与机器结合起来。虽然皮克林在颂扬对称性的时候，通过只保留人类主体的意向性来保护他的观点，但是他依然认为在冲撞中机械主体与人类主体同样是可互换的，这又是两种方式都想拥有。[9]这种“两者都”而不是“两者择一”的观点是后现代性的标志。伊德认为，“两种方式都有”的对称性又回到了后现代性所反对的笛卡儿的基础主义。因为这种对称性所得出的视角是未知的，并且主体的立场隐含了符号系统的政治学。因此，哈拉维和皮克林都不是完全彻底的对称主义者，顶多是准对称主义者。
伊德在指出情境性和对称性不可共在的同时，坚定地捍卫了其情境化知识的观点，这一立场也受到其“工具实在论”的支撑。“实践中的科学完全是多重感觉的，并植根于观察。尽管这种观察不是直接的，并且是以工具为媒介的。我把这种关键的活动叫做科学的工具实在论。”[2]59他所提及的涉身的、知觉的现象学，是在一种工具实在论的语境中讨论的。正是这种工具性媒介把身体和科学认识联系起来，也把生活世界与科学世界联系起来，其目的是“回到了科学知识的最根本的起源，就是通过工具的涉身性，把生活世界带回到前沿研究的中心。”[2]63
三 虚拟现实、表演认识论与技术哲学
如今，互联网等技术的应用深刻地改变了人的体验，我们能够运用虚拟现实技术进入赛博空间，甚至认为通过脱离肉体就可以超越身体。在人与技术的涉身关系中，伊德用“技术的身体”对笛卡儿的现代性主体进行了解构，指出在涉身活动中人与技术的相互作用，并提出一种新的认识论。身体成为伊德进行技术分析和批判的视角和工具，这在他对虚拟现实、仿真技术以及人与技术关系的分析中得以体现。
（一）虚拟现实与真实生活
20世纪末期，虚拟现实技术的迅速发展给人的生活世界带来巨大的变化。伊德指出，我们需要从涉身的角度来思考一个重要的问题，即虚拟现实是补充还是代替真实生活？
关于这个问题，伊德阐述了自己的见解：其一，虚拟现实的真实性不容怀疑。在更宽泛的、现象学的意义上，真实生活和虚拟现实都是生活世界的一部分，并且虚拟现实作为真实生活的一部分和一种积极的呈现，也是真实的。其二，真实生活有虚拟现实所不可超越的地方。在技术的虚拟涉身的历史中，涉身／脱离肉体或者真实身体／意象身体之间的模糊性继续存在，“在活动中的此处的身体（here－body）提供了作为身体的我自身（myself－as－body）的核心规范。”[2]6因此，虚拟现实依然要受到真实的身体行动的制约，并且虚拟现实是单薄的，永远不会获得肉体的厚度。归根结底，“虚拟涉身的终极目标是完全的、多重感知的身体行动的完美模拟。”[2]7其三，虚拟现实的认识论——表演认识论（performance epistemology）值得关注。伊德运用皮克林的“表演认识论”来反对笛卡儿式的现代认识论。显然，这种虚拟现实的主体不是笛卡儿的主体；毋宁说，这个新主体能在主体的舞蹈中成为多重角色的参与者。在实践中，我们可以进入很多虚拟性的变种，用多重角色对自己进行编排。我们可以从视频游戏的不同视角，选择进入某种社会和文化角色，实现某种愿意尝试的多媒体生活方式。“虚拟的主体是多元的，而不是同一的。每一种新的情境都提供了新的关系和新的可能的身份认同。”[2]85
（二）人与技术的关系
以身体为视角，尤其是在把握了“技术的身体”的涉身性的基础上，伊德对人与技术的关系进行了深层挖掘：其一，人是一种涉身性的技术存在物。“我们就是我们的身体——我们的身体有令人惊奇的可塑性和多态性，这一点通常在我们与技术的关系中展现出来。我们是技术中的身体。”[2]138关于技术的存在性，尤其是涉身性，伊德认为由涉身技术开启的欲望的方向既有其积极的力量，也有其消极的力量。人们在这种希望中仍然是有冲突的，“用户既想要技术给的东西，但是又不想要技术的局限，也不想要技术扩展的身体意味着的改变。关于人对自己有用的工具的创造，存在一个根本的矛盾。”[10]其二，涉身是相对的。伊德认识到，技术是涉身的。但是，“从涉身是人和所使用的技术之间的关系这一意义上来看，涉身总是相对的。”[2]137最突出的一点是，所有的人和技术的关系都是双向的关系。只要我们应用技术，我们也就同时被技术应用。这就是皮克林所说的“主体的舞蹈”，以及拉图尔所说的“人和非人的对称性”。通过各种不同的现象，我们会发现身体可以使用各种不同的技术和技术情境。其三，技术必须适应我们，不能转换到人可理解和可感受范围的科学工具是没有意义的。
通过对技术身体的涉身性的把握，以及对人与技术关系的理解，伊德希望人们可以对技术进行分析和批判，从而引导技术发展的方向。由此，不但可以理性地控制技术发展，还可以在技术研发与应用伦理学的舞台上，引起人们的注意，并引导人们的倾向性。
四 知识论和技术现象学的批判与重建
在关于身体的讨论中，无论是涉及科学哲学还是技术哲学，伊德都突出了涉身的作用以及知觉的表达。伊德以工具的涉身性为界面，运用现象学－解释学的方法，对科学、技术与人的关系进行了全新解读，是科学哲学与技术哲学结合的范例。通过对伊德的身体理论及其意义的考察，我们发现要想建立批判的反思的知识论和技术现象学，有两个向度不容忽视。
（一）关注行动
伊德认为，科学是视觉主义的，是知觉的历史，尤其是当代技术发展下的科学和技术更是充满涉身性色彩。要在行动中去理解科学和技术的本质。
“技术的身体”既是体验的身体，又是文化建构的身体，还是涉身的身体。这样一种身体跟笛卡儿的主体完全不同，它并非是没有视角的。在伊德看来，不论是机器、动物、肿瘤鼠之类的边缘客体，还是我们自己，都没有直接表明自身是表象的、纯粹的客体。相反，正是在世界和我们之间的相互作用中，在生活世界不断变化的模式中，事情才变得清晰起来。正是复杂的和不断变化的生活世界中的“行动”（action），让我们看事物的方式变得稳定下来。
赛博技术也是在涉身存在与周围世界的关系中发展出来的。在后现代性中，通过一系列新技术，我们形成了一系列新的关系，以至于世界和我们自身都呈现出不同的向度。但是，不管这些新的实体是什么，他们都会从舞蹈、疑问和“肉体的折叠”（梅洛－庞蒂语）中产生，他们都会通过身体参与和在世界中的涉身关系而存在。这就是批判性的知识的现象学和本体论考察可能会采取的向度。
（二）重视现象学－解释学方法
历史地来看，现象学－解释学传统一度被边缘化，现象学－解释学的科学哲学也一直没有成为显学。然而，从20世纪60年代开始，在英美科学哲学领域中对实证主义科学哲学的颠覆相当明显。自库恩以来，科学解释通常会出现很多实践的、历史的和社会的术语。今天，哲学家们不再把科学看做是理论化／概念化的统一的知识，或者是价值中立的和独特的人类社会文化活动。相反，科学被看做既是实用主义的、有限的，也是社会文化建构的，并且可能会有深刻的性别偏见和欧洲中心论的特征。
现象学－解释学传统对当代科学哲学有三个主要贡献：（1）社会建构主义的强纲领，把科学看做与其他社会建制和社会实践无异；（2）女性主义者的政治运动，以约瑟夫·劳斯和桑德拉·哈丁等人为代表，重视科学的政治维度；（3）解释学哲学家依然把科学看做一种建制，尤其关注科学自身的认识论规则。与经典的现象学－解释学巨人（海德格尔、伽达默尔、梅洛－庞蒂等）相比，当代的现象学－解释学哲学家否认生活世界和科学世界之间的区分，并且认为生活世界和科学世界之间的媒介存在于知识的实践－知觉模式中，集中于科学的物质方面以及技术和全套器械之中。身体在环境中的嵌入被技术的全套器械扩展和修正，身体与环境之间的关系是实践的、知觉的。正是通过工具，知觉发生改变，新的世界出现；但是，任何新世界自身都是生活世界过程的修正。人们发现，再也没有公认的统一的科学哲学和技术哲学这回事了，只有很多种视角的科学哲学和技术哲学。“对科学来说，有很多重要的解释学维度，尤其是与科学知识的最终成果有关的。简而言之，解释学是在科学自身的内部发生的。”[5]169在现象学－解释学传统内去思考一些特殊的特征以及争论，也许会扩大科学哲学和技术哲学的范围。从这一点来看，现象学－解释学方法依然有其不可替代的作用、广阔的发展空间和强大的生命力。
［收稿日期］2009－08－16
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