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胡建 朱伟 译
在马克思的早期著作中，尤其在《1844年经济学哲学手稿》中，“异化”概念被复杂和模糊地使用着：它隐喻地描述了人类历程许多迥然不同的疏离和从属关系。这样，我们要在既不降低其丰富性，又不忽视其模糊性的情况下界定它，就不得不把它归置到马克思的“非自由”理论中来认识。众所周知，马克思1844年所指称的“非自由”，也就是“异化”，它是“前自由时期”的产物；或更精确地说，根据历史哲学的思路：以往的历史只是“异化”的过程，而自由是对极度异化的克服，那么，自由化就是历史的目的或终极归宿。
我认为，马克思的“非自由”，即“异化”理论与康德的“他律”理论有着异曲同工之妙。尽管马克思从来不是实践的康德主义者，倒有点像实践的费尔巴哈派，但我们认为：即使马克思与康德的区别是众所皆知的，但双方在根本概念的构架方面，却仍不免殊途同归。
从大体上说，马克思与康德的差异派生出目标上的泾渭分流。马克思不像康德那样，执迷于道德哲学，而是仿效于费尔哈，把自己的使命设定为“批判”。他认为：“批判哲学”的目的是“意识改革”，即“对当代的斗争和愿望作出当代的自我阐明”①。由于世界上的男人和女人，并非是康德理论所设定的“纯粹道德的自我”，因此我们注视的目光不应投向“道德自我”，而应寄意其反面──对旧道德的悖反和抗拒。这正是由于我们世界的“非康德式道德秩序”的现实所决定的。这样，马克思的意图就非常明确：说明这一切是为了改造它：“人类要洗清自己的罪过，就只有说出这些罪过的真相”②。
“道德抗争”后来转变为新康德主义社会理论的重要主题，但新康德主义将这现时代的“斗争与愿望”定位于人类的心灵，而并非立足于《1844年经济学哲学手稿》。当然，马克思《手稿》的思路也不乏令人惊奇之处：它源出于费尔巴哈而返归到康德“前批判的哲学人类学”（对此类观点，康德生前曾不遗余力地试图扬弃，但始终未能如愿）。但另一方面，马克思又借助于把康德伦理学说“人类学化”而使之呈现为“社会化”。因此，在这种意境下，如果我们把康德作为参照系，那么，马克思是既吸取了康德又超越了康德。”
我们不能期望修正过的康德主义能万古长青，至少《1844年经济学哲学手稿》就未能做到这一点。事实上，我们只要浏览马克思《关于费尔巴哈的提纲》与《德意志意识形态》（1845）就能清楚地看到：马克思本人不久也认识了这一点。因此无论怎样，我的观点都不会滞留于马克思早期的“异化批判”理论，而且即使马克思晚期著作中仍蕴藉了这一思想，我也不会推崇其地位。因为只要《1844年经济学哲学手稿》所展示出的“异化观”确实运行于康德式的概念框架内（即使它与康德主义的目的与重点不同），我们也能获得一个明确的间接证据：《1844年经济学哲学手稿》意味的异化观最终在事实上被扬弃了。否则，我们就不得不得出相反的结论：马克思主义理论的哲学基础尽管与康德的理想主义大相径庭，但仍不谋而合。
一
正确评估马克思早期的康德主义，有助于我们自己与康德特有的涵意、命题作一区别。马克思在十几年孜孜不倦的哲学活动中，始终间接地欣赏着康德，后者对马克思的影响不亚于黑格尔，甚至与达到顶点的费尔巴哈“唯物主义”相比，也毫不逊色。当然，由于马克思《手稿》的目的是运用费尔巴哈的批判纲领来探索古典政治经济学的未知领域，康德主义在其中自然是不很清晰的，但它却在“无意识”地促成与“批判纲领”相似的思维框维框架方面，起了极大作用。为了能说明这一问题，我们最好仅取康德主义的道德哲学旨趣，而不把它作为理论体系来对待。这种旨趣的待色在于：注目于人与物的关系的价值，或把它规约为相同的东西：目的和手段关系的价值。
对康德主义者来说，一言以蔽之：人秉赋尊严而物仅有价格。无论什么有价之物，只要我们谨慎地出示等价或高价之物，都能与之交换。但尊严是无价的，在原则上，无物能与之相匹。因此，就人性只有尊严而不具价格而言，它永远不能被归结为仅仅是手段，应总是“以自身为目的”。这样，著名的无条件的绝对命令公式为：“你对待人类须要这样行为，无论对自己还是对别人，始终把人当作目的，总不是把它当作手段。”③
尊严从属于人而价格依附于物的观点决不是无可非议的。例如，充分重视理性与行为相一致的社会哲学主流倾向就不赞同康德的立场。认为在康德那里，人只是功利的最大拥有者，因此任何东西──包括人和物──最终都只是满足先在目的的手段。另外，即便人能评价“自己和他人”不同于物，也是因为心理学和社会学的原因使人能合群交际，随后他们才能在事实上不把人“仅仅当作是手段”；而且这这丝毫也不意味着人性已经根本驱除了物性（已被人性同化了的物性）。因而众所周知，如果人的历史社会性在总体上被否定，那么一个功利拥有者的社会就通常会成为利已主义者的社会。
由此可见,在每个人都以自身为目的的地方,就人是理性的存在物而言,无人能结束把人贬值为“仅仅是手段”的状况。康德主义为了解决这一理论难题，不得不提出：理性的标准必须根据对目的的评价而成立，而目的系统是先在规定的，即人们无条件确立的绝对道德目的。据此，理性就不再是休谟所想入非非的情欲的奴隶，而是无处不在的主人了。根据这个思路，马克思也类似地谈到了目的和手段正确关系的“错位”，他预言，由理性设定的目的与手段关系的现实倒置是一种异化，这种“倒置”的登峰造极甚至会嬗变为根本性的对立，以至颠倒性地规范了目的与手段的关系：人贬黜为物，而物超升为人。
在康德主义的思维框架中，自由是行为的理性决定者，而此处的“理性”略去了所有的偶然状况（甚至包括人类天性），因而它是“纯粹”的，并向着自身必然目标前行的。由此可见，自由是奠基于上“自律”的意义之上的，它并非仅仅指自我决定自己的行为，因为自我的立法者不是经验自我，而是理性自我，是对“纯粹实践理性”的证实。因此，按照康德主义的这一逻辑，任何不取决于纯粹实践理性的行为就是不自由，因为这种行为被“他律”地决定着。而所谓“他律”，照词义索引，即指“受制于他方”，但若更精致些，则意谓“取决于非纯粹实践理性的外界”。
这样，在康德主义看来；无论何时，当由纯粹实践理性定位的目的与手段关系被违背时，“自律”就被逆转；当我们不能把人（包括自己与他人）视同禀赋尊严的目的时，我们就是不自由的。因为我们会盲从于自己的倾向与精明。总之，在任何时候，当人被贬黜为手段时，“他律”就应运而生了。
康德主义的这种立场还与某种“互斥性”的意向大相径庭。因为依据后者的见解：理性是纯工具性的，而人才是自己目的的最终主宰者。于是，在这种意境中，理性自我与经验自我的差异被湮没了，自由被仅仅等值于个人的为所欲为。而在康德主义看来，这种见解由于没有超越外界欲望的真正（理性）需求，因此它只配是卢棱所指责的“强迫人们的自由”──与强制融汇合一的“自由”：即一个人“自由”地把别人“仅仅当作手段”来对待时，他就是不自由的；而且当他在事实上被强迫放弃这样做时，他也就放弃了“自由”。
最后应该指出的是，康德主义关于“自律”与“他律”的思想在马克思那里，主要不是归结为行为，甚至不是归结为人，而是定位于社会。而且在马克思的早期著作中，甚至当马克思还驻足于康德主义时，他就抛弃了康德道德哲学的极端个人主义。据此，马克思在《论犹太人问题》中，强调“人类解放”是人类本质的总体解放。而“解放的主体行动者”就是自由社会的公民。马克思坚持认为：如果没有普遍的人类解放，“他律”就是每个人的状态。马克思有什么充分或实际的前提来实现这个领域的“变位”尚不清楚，但是很显然，正因为他这样做了，所以获得了无法计量的价值。
二
马克思认为，现象世界并非不能与理性所确定的目的与手段结构趋于一致，遗憾的是，我们面临的现实世界却正是以上理想结构的倒置。此意若完全按字面解释，即世界恰好是其“应然”的反面。马克思是借助于费尔巴哈宗教批判的杰出发现来揭示这一关系的：
“反宗教的根据就是：人创造了宗教，而不是宗教创造了人。就是说，宗教是那些还没有获得自己或是再度丧失了自己的人的自我意识和自我感觉。但人并不是抽象地栖息在世界以外的东西。人就是人的世界，就是国家、社会。国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了世界”(4)。
因为马克思这些早期文稿的目的就在于把费尔巴哈的批判纲领运用于政治经济学，因此完全可以说，他的超越意图就是扭转政治经济领域中的这种“颠倒”。
马克思所重复的“目的与手段应有结构的颠倒”，源出于康德关于“世界是颠倒”的论断。照字面理解也就是：现实世界确实是康德理论的对立面，它不是道德的自律活动者的社会，而是主体被“他律”地决定着的社会。这样，道德的“绝对命令”就理所当然地要扭转这种倒置，以建立康德式的秩序：
“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役、被遗弃和被篾视的东西的一切关系，……”⑤。
为了证实以上看法，我们最终必须直接考察“异化”，因为正是“异化”产生出颠倒，即马克思力求扭转并最终复归的“倒置”。
三
根据费尔巴哈的诠释，“异化”是关于主体之间──人与自身本质之间的某种关系。他设想：应该存在一种人类本质本质，它是一系列历史性转换的实质性“属性”，它的总和就构成人的规定。而“异化”就是这个本质以非人的形式被移置到某个外在的客体。于是，这个异己的存在物僭居了主体地位，而人这一本原主体却被贬损为它的客体。可见，“异化”归根到底是一种隐喻，一幅人类疏离和从属的图形和画面：人类本质从主体自身中剥离并反过来支配主体；或者换另一句话说，即主体的人自身分裂，似乎分裂为主子与奴仆。
费尔巴哈认为：异化虽从未被直接经验性地展示过，但它呈现的涵意却是我们能够领悟的，而“批判”就是译解“这类现实”的解释学技艺。因为世界本身是一部天书，一篇神圣的课文，而且其意涵是讳莫如深的，因此只有依靠“批判”才能领略其意境。马克思认为，费尔巴哈预言了“课文”的秘密，因而向我们揭示了阅读的方法，他的“无神论批判”揭开了人类本质异化的质底，而我们的任务就是用这种知识武装起来，去浏览现实涵意的其余部分。
马克思还认识到，费尔巴哈的发现在译解经验方面赋有纲领性的意义：因为现实是以断篇碎石之形呈现自身的，它分成不同的领域，宗教、国家、市民社会等等；因此，既然每个领域都反映着相同的标基本现实，那么，只要我们正确地研究，则每一个领域都能折射出相同的现实知识。这样，一旦我们掌握了人类的部分经验，就能超越部分而达到对它们所反映的人类异化的整体把握。
于是，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中把对政治经济学的论述描绘为一种“人化意向”，其目的就在于揭示政治经济学的人学意义：
“国民经济学从私有财产的事实出发，但是，它没有给我们说明这个事实。它把私有财产在现实所经历的物质过程，放进一般的、抽象的公式，然后又把这些公式当作规律。它不理解这些规律，也就是说，它没有指明这些规律是怎样从私有财产的本质中产生出来的”。⑥
此后,马克思又把“私有财产的本质”进一步阐释为“异化”。这样，他就通过对政治经济学的阐释揭示了异化规律。
由此可见，马克思采用的是“执其端而知其果”的研讨方法。他认为，“政治经济学批判”不异于“宗教批判”或任何方面的经验批判，因此只要执住这一端，同样能使人学的意境大白于天下，因为这一意境在任何领域都呈现一个现实：人与自身的本质异化。这样，在马克思看来，把费尔巴哈的批判纲领拓展到政治经济学，不是寻觅新的结果，而是强化论证费尔巴哈早已得出的结论。当然马克思也指出，费尔巴哈未能超出“批判”而到达“实践”，因此他关于人类本质的灼见仍需要沿着这一思路进行修正。但是如果没有费尔巴哈的批判纲领作先驱，马克思就必须首先校准理论的基点：由异化了的人类本质现状所决定的经验分裂及其内容。而这又决定了：为了使批判能沿着马克思的思路运作，费尔巴哈甚至必须正确无误，至少在总体上，在关于人类本质及其意涵上能得要领。
事实上，马克思钟情于政治经济学的意图是一个简化计划：通过从一个论述到另一个论述的多层次逻辑演证，最后从政治经济学推衍到哲学人类学；并且通过把经济学家的语言转换为费尔巴哈的语言来阐释政治经济学，最终借助于这种阐释揭示出“颠倒”与“他律”的现实。
我们在考察这种“阐释”之前，应该注意到一种评论：“马克思的批判纲要”承续费尔巴哈，设想一种理论缩图向另一种理论缩图转演，就类似于一种经验的缩影转为另一种经验的缩影。如果考虑到马克思后来所说的一切，例如在1857年的《政治经济学批判导言》中反对用“思维的产物”来鉴别“现实”，那马克思眼下的设想就难以自圆了。这可能由于：马克思前时的批判纲领是承续于费尔巴哈的，因此它不可避免地是唯心主义的，它最终也不可能把“现实”与“对现实的思考”区分开来。总之，由于这个不容置疑的原因，马克思在《1844年手稿》中这样写道：“我用不着向熟悉国民经济学的读者们保证，我的结论是通过完全经验的，以对国民经济学进行认真的批判研究为基础的分析得出的。”⑦
可见在当时的马克思看来，政治经济学是不能与经济现实互为界线的，因此他尽管没有对近在眼前的世界政治经济瞄上一眼，就自以为自己的方法是经验的了。
四
我将《1844年经济学哲学手稿》的关键性缩图集注为：从劳动产品到费 尔巴哈的客体，再到人类本质的客体化。它体现在手稿的中心论章“异化劳动”中。在马克思的笔下，它起着联系政治经济学和哲学人类学的中介作用，因而构成了个批判的中枢。
“缩图”由马克思的以下文字所表述，毫不奇怪，它的起点是以抽象的普遍形式展示的真实的经济学事实。
“我们从当前的经济事实出发吧：
工人生产的财富越多，他的产品的力量和数量越大，他就越贫穷。工人创造的商品越多，他就越变成廉价商品。物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。劳动不仅生产商品，它还生产作为商品的劳动自身和工人，而且是按它一般生产商品的比例生产的。
这一事实不过表明：劳动所生产的对象，即劳动的产品，作为一种异己的存在物，作为不依赖于生产者的力量，同劳动对立。劳动的产品就是固定在某个对象中，物化为对象的劳动，这就是劳动的对象化。劳动的实现就是劳动的对象化。在被国民经济学作为前提的那种状态下，劳动的这种实现表现为工人的失去现实性，对象化表现为对象的丧失和被对象奴役，占有表现为异化、外化。”⑧
可见，以上起点发源于古典经济学的“绝对贫困化”的命题：工人生产得越多，他自己就变得越穷。在古典经济学家的眼底，“贫困”严格地是物质性的：工人创造的财富越多，他留归自己消费的财富越少。可是对马克思来说，这个“事实”蕴含着不同的意涵，而自己的使命就是发现这种意涵。因此在上面引述过的这段话中，马克思踌躇满志地宣各告了这一“发现”，并且证明了：绝对贫因化的底蕴就是人类化。
马克思是借助于类似费尔巴哈的方式进行论证的：在费尔巴哈看来，是人创造了上帝，因此上帝是人类本质构成的对象化谓词。而在马克思的视线中，工人生产了产品，因此产品成为劳动的对象化；这种劳动的对象化与费尔巴哈的上帝是相通的，都是人类本质的对象化。为了能合乎逻辑，马克思还把生产劳动设定为能够证实人类本质属性的“一般的种类活动”。这样，就顺理成章地确证了“劳动产品是人类生命活动的对象化”的论断。
从马克思的以上推断可知，居于马克思论述网络的中心点是Object这个充满歧义的双关语。它既指称“劳动产品”，又蕴涵“本质的对象化”，其用意在于赋予“在商品生产中，劳动既生产自身又生产作为商品的工人”以双重诠释。这表现为：
一方面声称：劳动自身也是商品，能在市场上与别种商品通换，究其原因在于，劳动与任何劳动产品同质，内含着自身的（交换）价值；因此人们只须对紊乱的市场作某种调节，劳动的价值就能决定工资，从而劳动也就可按价进行交换。
但另一方面又说明：“劳动生产作为商品的自身和工人”，表示了人的本质被其对象化的偶象所僭居，从而主体本质被移居到劳动客体中。这种情形在费尔巴哈的图式中被称作“本质不灭定律”：本质既不能创造也不能消灭，但它却从主体身上移置到客体。这样，在马克思看来，当劳动（从人的“类活动”意义上）贱跌为商品（物）时，这种移置就不折不扣地发生了，于是真实的世界被置换为其反面，真正的理想秩序也就被全然倒置了。
由此引发的是：人的世界被贬值，属人的本质隶属于物，从而造成了人物真实关系的扭曲变位，现实的人被降格为物，而真正的物（劳动产品）却凭借侵吞人的属性而升值为人。马克思指出：经济学家们借助指明“劳动产品是资本”来解释这种错位，但资本，或更精确地说是“劳动产品”，在两种意义上，都是“异化了的人”。由此可见，资本是异化了的人类本质，它与费尔巴哈的“上帝”殊途同归，于是，我们也模塑了自己的“上帝”。
由于资本僭居了支配地位，因此它表示由人类实践建构的经济制度发生了外在于实践的独立性，就如桀骜不训的自然规律，无情地操纵着人类行为。对此，马克思在《黑格尔法哲学批判导言》中指出：人们只有凭借批判，才能揭示这种异化“事实”的涵意──展示出现实中这一触目惊心的外观，从而促成克服异化的“实践良心”。但最终，“批判的武器”必然被“武器的批判”所超越，那时“批判”就成为社会性人类复归的可能条件。
批判的功效首先在于它披露了某种荒谬绝伦的现状“目的与手段应然秩序”的倒置。这不仅是以理性的名义发出了战斗号令，更重要的是，它揭示出：目的与手段，人与物关系的颠倒，造成了“自律”意义上的自由的不可能性，而“自主自律”却是所有康德主义者共识的主体特征。这样，在马克思看来，当真正的主体──人蜕变为客体与商品时，自主的优先权就被真正的客体──劳动产品所僭居了。于是，资本逐渐地控制了我们：作为本原主体的人在任何地方都被“他律”地决定。马克思随即指出，主体“丧失客体”即“受制于客体”，因而“复归主体社会性本质”的要求也就是克服“他律”的要求。这样，革命作为克服异化的否定之否定，也就成了为自由而进行的斗争。
五
根据“异化”就是“他律”的思路，我们谈到异化，就不可能无视康德主义的参照构架。然而在康德的理论中，自由与理性的核心观念是先验设定的。而由费尔巴哈与马克思承续的有关思想却指出：只有当个人与类本质重获统一，从而外在现象符合于不再颠倒的内在本质时，“他律”才能让位于“自由”。
现在，我要旧话重提：马克思把全部论述植根于object这一有歧义的双关语上，这种哲学化的思路是否永远合理？当然从某种角度上可以肯定，马克思根据概念的双关意义起诉现有社会，并通过这种控告展望健全社会，这是雄辩且有说服力的。可是，正如本文此前所指出的，马克思自己早已明白：这种早期在《手稿》和别处提出的起诉和展望，是具有严重偏失的。
如果真像马克思早期所倡导的──根据费尔巴哈的宗教异化范式来构思“工人与产品的关系”，那么异化的克服即使不是不可能，也会变得难以具体设想。因为费尔巴哈的“上帝”就是人类本质属性的对象化，因此在他那里，本质统一体的恢复，人类本质的重新获得，还只是简单地对“异化”的觉悟与意识变革（或意识革命）问题。而马克思的“劳动产品”无论怎样清晰，此处的上帝无论怎样透明，它留给我们的异化意境都是令人费解的。这样，马克思就不能满足于用费尔巴哈的方式来批判地重新占有人类本质，只要马克思继续溺爱后者的思维框架，他就没有任何选择的余地。于是，马克思最终用“生产方式”那样的新概念来构筑自由王国。这类新概念在《德意志意识形态》中首先问世。这时马克思已不再热心于谈论“异化”或“异化的克服”这类问题了，至少已不在《1844年经济学哲学手稿》的意义上加以论述了。
马克思还进一步认为：无论费尔巴哈（最终还有康德）的理论架有何慧识与缺失，自己对他的青睐，毕竟只能限于政治抉择。而古典政治经济学，至少在李嘉图的文本中，就已偏重于揭示生产和财富分配上的社会阶级角色了。这就是促使马克思采用“真正的经济事实”来描述工人异化的惨景：“工人生产的财富越多，他就越贫穷。”然而这一意境在哲学人类学的缩图中，“工人”却退位于“人”：“物的世界的增值同人的世界的贬值成正比。只要工人生产，人的世界就贬值。”这样，阶级和阶级斗争的观点在事实上就黯然失色了。马克思和恩格斯以后又断言：“到目前为止的一切社会的历史都是阶级斗争的历史。”他们在这里既隐含地表达了自我批判，又把冷蔑的讥诮投向那些发现人类异化潜存于经济事实的人。
当然，马克思最终采纳了代表工人阶级“真正需要”的观点，并且在这样做时，创立了揭露“抽象人”观点的理论诠释：这类意识形态，包括他自己曾神牵意致的费尔巴哈观点，都是戴上了普遍形式假面具的资产阶级和小资产阶级的意见。于是，马克思借肋于自己的精辟见解从根本上与费尔巴哈和康德的概念构架分道扬镳，从而也就扬弃了作为“他律”的异化观。
注释：
①(2)④⑤《马克思恩格斯全集》第1卷，第418页；第418页；第452页；第461-462页。
⑥⑧《马克思恩格斯全集》第42卷，第89页；第90-91页。
③康德：《道德形而上学探本》，第43页。
⑦马克思：《1844年经济学哲学手稿》，第3页。
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