福柯《词与物》中的“中国百科全书”，本文主要内容关键词为：中国论文,百科全书论文,福柯论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
主持人的话
这一组关于“文学与思想史”的论文，分别关注福柯、莱辛、卢克莱修和赫西俄德。从时代上说，他们分别属于当代、现代和古代(罗马与希腊)。在现代知识谱系中，四人又分别属于后现代哲学家、启蒙思想家、伊壁鸠鲁哲学传人和神话诗人。
尽管有上述区分，但有一个共同点特别值得注意——四篇论文都提示我们，上述四位无论他们处于什么时代、被认定为什么样的身份，他们的著作和思想都与诗(文学)或诗人有微妙的联系。
车槿山的“福柯《词与物》中的‘中国百科全书’”，问题的起点就是诗人博尔赫斯；而张辉的“莱辛《拉奥孔》中的荷马史诗”，诗人荷马的名字已赫然出现在标题之上；至于刘小枫的“卢克莱修的诗性启蒙”，该文中所讨论的《物性论》，也首先并不是哲学论文，而是一篇诗——刘小枫格外关心的也是其中重要的神话段落：“阿克绒深渊”；第四篇论文，彭磊的“诗人何为？”，则开宗明义就告诉我们，在西方传统中最早关注“诗人何为”这个重要问题的，不是柏拉图和亚里士多德，而是与荷马同样重要的诗人赫西俄德本人。
这里所透露的信息至少暗示我们，无论是在现代还是在古代，诗(文学)与思想的联系不可低估。真正的诗人从来就不只是吟风唱月，“专务辞章，悦人耳目”的可有可无之人；真正的诗，与我们对于世界的根本认识(车槿山文)，与人类情感的培养与教化(张辉文)，与正确而有效的启蒙(刘小枫文)，甚至与“立法”有着重要干系(彭磊文)。
不过，尽管四位作者试图处理的是在这莫衷一是的时代显得尤为困难的问题，但他们进入问题的方式，则多少可以与他们的论题形成有意味的呼应。无论他们讨论的是不是通常认为的文学文本，他们都在努力像阅读任何伟大的诗和戏剧作品那样，去接近那些文本。为此，他们甚至只把目光集中在那些大书最有限的段落、最别出心裁的细节和最出人意料关目之上，借此试图依循作者的而不是解释者的方式，去领悟其中或显白或隐微的教诲。
(张辉)
福柯在《词与物》的前言里说，他之所以写这样一本书，是因为受到博尔赫斯的启发，博尔赫斯曾引述过“某种中国百科全书”une certaine encyclopédie chinoise)中出现的对动物的如下分类：
a)属于皇帝的动物、b)散发香气的动物、c)驯服的动物、d)乳猪、e)美人鱼、f)臆想的动物、g)自由的狗、h)包括在此分类中的动物、i)像疯子般激动的动物、j)不可胜数的动物、k)用很细的驼毛笔画的动物、1)其他动物、m)刚刚弄碎了罐子的动物、n)远看像苍蝇的动物。(Foucault 7)
这个动物分类很有趣，也相当有名，不少中外学者都曾提到过，从不同角度做过考证和论述，以至这段本来也许并非十分重要的插曲，经过多人的阐释，最终成为一个小神话，即巴尔特所说的现代神话。它以范型的方式和力量，在中西文化互动中产生了自己的影响，获得了某种重要性，因此也就有了重新检讨一下的必要性。
综观中国学者对此的论述，归结起来简单地说，一般都是从中西关系的角度看待这个动物分类，而且经常是对福柯持一种批评、批判的态度，有所责难，虽然程度不同，但在定性上基本是一致的。比如认为福柯过分强调了中国文化的特殊性，强调了中西文化之间的差异性，忽略了文化的普遍性和可交流性，把中国视为与西方全然不同的他者，视为西方的对立物，这是一种猎奇，是一种西方式虚构，甚至是文化上的新殖民主义。
当然，这里处理的仅仅是文本事实，因此不像历史事实一样涉及对错，涉及证明或证伪，而只涉及一种阐释。不过，阐释也仍然有合理性的问题，即意义增生的方向问题。
首先，我们当然应该像许多人所做的那样，看看这个动物分类在博尔赫斯作品中的语境，探讨一下它的作用和意义。
在《约翰·威尔金斯的分析语言》一文中，博尔赫斯谈到17世纪的英国学者威尔金斯为了创建世界语而把世界分为四十大类，再分为中类，再分为小类。比如，第八大类是石头，分为普通的(燧石、沙砾、页岩)、中等价值的(大理石、琥珀、珊瑚)、宝贵的(珍珠、蛋白石)、透明的(紫水晶、蓝宝石)、不溶的(煤、石灰岩、砷)，而第九大类的金属则分为不完全的(朱砂、水银)、人造的(青铜、黄铜)、废弃的(矿渣、铁锈)、自然的(金、锡、铜)。这种分类方法上明显的歧义、冗余和欠缺，让博尔赫斯想到了“某种中国百科全书”，他借德国著名汉学家、翻译家弗兰茨·库恩博士之口，说中国有本《天朝仁学广览》(Emporio celestial de conocimientos benévolos)，记载了我们在此文开始引述的动物分类(需要说明的是，这里所谓的中国百科全书和其中的动物分类都应该是博尔赫斯杜撰的，至今为止，人们没能在库恩的著述中找到相关材料)。这种中国分类法又让人想到了布鲁塞尔图书学会所做的性质相同的事情：他们把世界分为1000类，其中第262类是教皇，第263类是主日，第268类是主日学校，第282类是罗马天主教会，第294类是婆罗门教、佛教、神道教和道教，第298类是门摩教，而第179类则是“残害动物、保护动物、以道德观点看决斗和自杀、各种恶习和缺点、各种美德和优点。”(博尔赫斯60)(笔者按英文版对所引该书的汉语译文都略做了一点修正)。
由此看来，至少在博尔赫斯的文章中，这个中国动物分类不是作为中西差异的例证出现的，它涉及的不是民族或地域的文化孰高孰低的问题，甚至不是一种价值判断。如果说这里有一种思想上的杂糅和混乱，那也是分处地球东西的中国、英国、比利时等国家共有的。
其实，显而易见，博尔赫斯在这里展现的是“词与物”的关系问题。他的意思是，当我们用语言整理世界时，即把文化强加于自然之上时，不论采用什么分类法，都只可能是混乱的，都不可能既一致，又完备，这是各民族文化的普遍遭遇，是语言和思维的限定性，也就是人类的命运。“这个原因很简单：我们不知道何为世界。”(博尔赫斯61)他这种思想本身并不新奇，不是什么原创，实际上这也是对早已得到证明的著名哥德尔定理的形象表述，这一定理用较为通俗的话讲恰恰就是：任何形式系统都不可能既一致，又完备。
不过，博尔赫斯在这里强调的关键在于，这种混乱不是一种缺陷，而是一种启示，他的文章正是这种混乱的颂歌。“无法了解上帝对世界的构想，并不能让我们放弃规划人类的构想，尽管我们知道这是暂时性的。威尔金斯的分析语言不是人类的构想中最不值得赞美的一个。虽然构成这一语言的大类小类相互矛盾，模糊不清，但用单词的字母来区分类别的方法无疑是巧妙的。”(博尔赫斯61)另外，我们也知道，威尔金斯创建的分析语言其实代表了语言哲学史上的重要阶段，他在笛卡尔之后直接影响了莱布尼兹关于普遍文字的设想，甚至是今日计算机语言的古老来源之一，德里达在《论文字学》中也提到了他。
就像博尔赫斯那些真真假假、非真非假、亦真亦假的作品中的知识英雄永远都在尝试完成不可能完成的任务一样——比如《〈吉诃德〉的作者皮埃尔·梅纳德》中那个一字不差地重写了《堂·吉诃德》的梅纳德，或《皇宫的寓言》中那个以一字之诗包容整座皇宫而遭杀身之祸的诗人，这里也是一种对认识边界的探索，对不可能性的挑战，最终体现的是诗歌价值，所以博尔赫斯的这篇文章最后是引用英国小说家切斯特顿评论英国画家瓦茨的如下一段文字结束的：
他知道，头脑中有比秋天的森林更令人困惑、更不可胜数、更无名的色彩……但是他真诚地相信，这些色彩及其一切搭配和变化，都能用高低不同的声音的随意性机制确切地表达出来。他相信，一个普通而文明的证券经纪人确实可以从自己的内心发出代表一切记忆的秘密和一切欲望的挣扎的声音。(61)
其次，当然也是更重要的，我们应该看看这个动物分类在《词与物》中的地位以及与福柯的思想关联。
至少从表面看，这是一个荒谬绝伦的分类，它标准不一，层次混淆，自我相关，有限包容无限，形成了一个又一个的悖论结构。然而，正是这种典型地体现了博尔赫斯式幽默的所谓中国逻辑，促使福柯在笑声和困惑中思考种种严肃而重大的哲学问题，最终对西方思想本身提出了质疑：“在这种神奇的分类中，我们当下就遇见的东西，作为另一种思想的异国魅力而借助寓言向我们指明的东西，正是我们自己的思想的极限：对此进行思考的赤裸裸的不可能性。”(7)那么，福柯是做了哪些思考而得出不可思考这一结论的呢？即他遇见的到底是哪种不可能性呢？其实他接下来对此做了详细的论述，我们来看看他都说了什么，看看意义何在。
在福柯看来，这里的每个栏目各自都有清晰、明确的意义，本身根本谈不到什么混乱或荒谬。虽然也有传说中的美人鱼之类的动物，但这一分类法恰恰仔细而谨慎地区分了真实与想象，避免了这些虚构动物的传染。另外，这里的不可能性也并非来自不同性质的事物的并列，像洛特雷阿蒙的诗句“一把雨伞和一架缝纫机在解剖台上的偶然相遇”这样的奇异组合在文学史上多如牛毛，不胜枚举，一般也不会引起混乱。因此，这里的不可能不是这些动物的相遇不可能——实际上它们也确实在这里，在这种分类中相遇了，而是它们相遇的地点不可能，它们没有共同的空间。“a、b、c、d”等字母用表面的秩序在声音中，在纸页上，排列出了这些动物，但却开启了一片语言的“非场所”，开启了一片不可思的空间——悖论的空间。这一奇异的空间实际上当然是无数空间的碎片，它们既不一致，也不同质，无法连接，无法拼凑，福柯以复数形式称之为“异托邦”(hétérotopies)。
福柯提出的“异托邦”这一概念在中国有多种译法，如“异位移植”、“异质空间”、“另类空间”、“差异地点”、“奇异国”、“另类邦”，等等。我们感觉，“异托邦”这一译法较为可取，不仅因为同时照顾到了发音与意义而显得比较忠实，而且因为避免了过多的阐释成分而显得更像独立的术语，尤其是与“乌托邦”形成了一种联系，而这正是福柯自己有意为之并做了论述的。
福柯认为，乌托邦给人以安慰，尽管它是想象的，没有真实的地点，但虚构本身就是它的基本维度，所以它可以在神奇而连贯的空间中展示自身，繁荣发展，使得寓言和话语成为可能。而异托邦则让人不安，带来困惑，因为它腐蚀语言，阻止命名，破坏句法，不仅是造句的句法，而且是连接词与物的更加隐秘的思想句法。它使语言干枯，词汇停留于自身，用不育性打击语言的抒情，拆解神话，从根本上质疑语法的所有可能性，即语言法则的合理性和有效性。
显然，福柯在这里谈论的不仅不是中西差异的问题，而且是在尝试超越同一与差异的问题，解构这种二项对立，“动摇并扰乱我们那种同与异的千年实践”(7)。这个异托邦的空间不是中国，不应该从中西“同与异”的比较来阐释，否则这种狭隘的视角将极大地妨碍我们对福柯思想的理解。
在《词与物》出版一年后，福柯又在《其他的空间》一文中，对异托邦做了更为具体的、几乎是社会学、甚至是建筑学的阐释，不过因为和我们这里要说明的问题关系不大，限于篇幅我们就略去不谈了。
那么，为什么中国学者对福柯的阐释在这一问题上产生了普遍的偏差呢？关键原因之一可能在于没能准确地理解《词与物》的前言中一段关于中国的论述。我们来看看福柯在这里的立场和观点到底是什么。为了行文的清晰和方便，我们将这段相当长的文字完整地录在下面：
当人们阅读博尔赫斯时让人发笑的那种困惑，也许类似于语言被摧毁所引起的那种深深苦恼：丧失了场所和名称的“共有”。失所症、失语症。然而，博尔赫斯的文本却是朝另一个方向展开的；这种阻止我们对此思考的畸形的分类，这种没有一致空间的图表，博尔赫斯给予它们一个确定的地域作为神秘的祖国，这个地域的名称自身就对西方构成了一个巨大的乌托邦储备。中国，在我们的梦境中，不正是空间中那个享有特权的场所吗？对我们的想象系统而言，中国文化最细腻，最具等级制，最不关心时光的事件，最迷恋纯粹的疆土延伸；我们把它幻想成永恒天空下的一种堤坝文明；我们看到它在围绕着城墙的陆地的全部表面上扩散并固定。甚至它的文字也不是在水平线上复制嗓音的飞逝；它在纵向上竖立起物体本身那种静止但仍可辨认的形象。以至博尔赫斯引述的中国百科全书以及其中提出的分类法通向一种没有空间的思想，通向没有家园的词汇和范畴，但其实它们栖息在一个庄严的空间，这个空间到处都大量承载着复杂的图像、交叉的路径、奇异的景色、秘密的通道和出乎意料的联络。因此，在我们居住的地球的另一端，似乎有一种完全致力于疆土安排的文化，但它似乎并不在任何我们可能命名、言说、思考的空间中分配那些迅速繁殖的生物。(10-11)
在这里，福柯是接续之前对这种动物分类的思考，再次指明它的要害在于摧毁语言，摧毁语言与空间的关系，“通向一种没有空间的思想，通向没有家园的词汇和范畴”，也就是他所说的“失所症”和“失语症”。但在他看来，既然博尔赫斯给这个动物分类安上了中国百科全书的来源，那么博尔赫斯的思想就是向另一个方向展开的，即向中国文化的特殊性这一方向展开。这样一来，博尔赫斯就反常地给予“这种没有一致空间的图表”一个确定的地域，一个祖国，即中国。显而易见，福柯在这里表明了他与博尔赫斯的不同，对指向中国文化特殊性这种阐释提出了委婉的批评——而我们国内的主流观点恰恰是在批评福柯过分强调了中国文化的特殊性，尽管福柯的这一意见多少显得有点无的放矢，因为正如我们前文所述，博尔赫斯的文章也并不是在这个方向上展开的，他论述的也是语言与世界的关系，这和福柯的工作在定性上没有多大的本质区别。
接下来，福柯以让步的方式，以集体想象的名义，为他所认为的博尔赫斯的方向寻求一种合法化解释。他概述了关于中国的那些最常见的固定形象，那些最流行的套话，即对西方而言的巨大的乌托邦储备的内容，如无视时间流逝、重视空间安排、竖写的象形文字、长城围绕的广袤国土、奇特的自然景观和人文景观，等等。这里的中国形象虽然也是瑕瑜互见，毁誉参半，未必有什么价值判断意义，但却是被人重复了几百年的纯粹的陈词滥调，肤浅而了无新意。我们很难没想，如我们国内一般以为的那样，这是福柯对中国的真实看法。对福柯这样以犀利和深刻见长的思想家而言，这一切当然更像是对西方想象中国的检讨和反讽。实际上，福柯在这里也明明确确地指出，这是“梦境”中的中国，是“幻想”的中国，是对“我们的想象系统而言”的中国。
另外，我们还必须指出的一点是，这段文字中最后似乎作为结论出现的语句，即“因此，在我们居住的地球的另一端，似乎有一种完全致力于疆土安排的文化，但它似乎并不在任何我们可能命名、言说、思考的空间中分配那些迅速繁殖的生物”，在法语原文中不是陈述句，而是条件句，主要的两个动词“avoir”(有)和“distribuer”(分配)的变位是条件式的“aurait”和“distribuerait”，而不是直陈式的“a”和“distribue”。这也就是说，这里并不是福柯对现实的肯定性判断，而是对语句指向的内容，即所指的怀疑，甚至是否定。
至此，我们应该可以确认我们常见的误读了。如果我们把福柯在这里对中国的论述当成他真实心声的流露，当成他的学术立场和观点而进行批判，那不论我们判定他是亲华派还是反华派，都将显得我们太天真、太单纯了。
《词与物》一书是福柯的早期著作，那时他关注的问题大致属于认识论领域。他在此书中对西方人文科学的由来、发展、演变和断裂做了考古学分析和描述，用“知识型”划分了不同的时代，阐释了不同的知识型所隐含的“词与物”的关系，也即语言与世界的同异关系。可见，《词与物》论述的不是民族文化之间的同一性与差异性的问题，而是知识形态内部的同一性与差异性的问题。因此他引用的这个动物分类，从它与《词与物》全书的关系看，可说是画龙点睛的一笔，既是全书问题的缘起，也是全书结论的隐喻。对它的理解和阐释，不能脱离它生于斯、长于斯的作品的逻辑。
其实，这个动物分类，福柯称之为寓言，他清楚地知道这是博尔赫斯的虚构，没有把它当成中国文化的典范。我们知道，《词与物》中还提出莎士比亚、塞万提斯和萨德这三个文学家作为文艺复兴时期、古典时期和现代时期的代表人物，他们当然也都有各自的特殊性和典型性，但如果他们的同胞都来认领，并且由此争论一番其民族与世界其他民族在历史文化上何同何异、孰高孰低的问题，那严肃的阅读将成为一场闹剧。
另外，这个动物分类其实囊括了今日语言学、哲学、逻辑学等诸多问题，它只可能出现在西方当代语境中，不可能出现在古代的中国。至于我们国内一些学者认定的《镜花缘》的来源，显然很牵强。例如，有人这样写道：“最早研究话语和体制之间关系的是上面提到的福柯。他在写了《古典时代疯狂史》以后，写了《词和物》一书，很有意思的是福柯在书中引证了清朝李汝珍所著《镜花缘》中开始对动物的分类法。其中有四位大仙：百兽大仙，总管天下毛族；百鸟大仙，总管天下离族；百介大仙，总管天下介族；百麟大仙，总管天下鳞族。这种动物分类法对西方文化界来说是完全新鲜的。(……)因此，福柯认为从历史相对性的角度出发，对中国的这种特殊的动物分类法，应该有愉快的惊异之感。”(荣敬本7)不用说，这位作者显然并没有真正读过福柯的《词与物》。其实，如果真要找中国古代的动物分类法，哪里用得着引用晚至清代的《镜花缘》，中国训诂学的开山之作《尔雅》19篇中，涉及动物分类的就有：“释虫”、“释鱼”、“释鸟”、“释兽”、“释畜”这五篇，而且由于“释畜”一篇在标准上与前四篇不一致，显然比《镜花缘》中的分类更让人感觉新鲜、惊异，更有说头。
总之，所谓中国百科全书中的这个动物分类，本身并非中西文化差异的证明，但在现实中，它的解读和接受却实实在在地成为了中西思想难以相互理解、难以相互交流的案例。这个故事告诉我们的也许是：我们在批评别人是东方主义的建构时，我们自己也应该谨慎地警惕不要建构“西方主义”，以免在元话语的层面上落入自设的陷阱。
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