早期中国佛法与文学里的“真实”观念，本文主要内容关键词为：佛法论文,中国论文,观念论文,真实论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关于中国文化历史传统，陈寅恪曾作这样的判断：
……二千年来华夏民族所受儒家学说之影响，最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面，而关于学说思想之方面，或转有不如佛道二教者。①
论及南北朝研究，他又曾说过：
治魏晋南北朝思想史，而不究家世信仰问题，则其所言恐不免皮相。②
这里所谓“思想史”，应当作广义的理解，即应包括文学史和文学思想史。魏晋南北朝时期是佛教开始广泛弘传中国并发挥巨大影响的时期，在文学领域造成的影响是巨大的、多方面的。值得注意的是，在中国文学发展史上，佛教输入的这一兴盛期又正是所谓“文学的自觉时代”③。正是在这一时期，“四部分，文集立”，标志着“文学”在理念上最终从文化之文、学术之文、文章之文独立出来④。当然这一进展有文学发展的内在原因。不过在佛教开始广泛影响文坛的环境之下，其推动作用也是不容忽视的。纵观晋宋以来的历史，佛教的影响深入到文学理论、文学创作的方方面面。其中思想观念是重要方面。外来佛教教理包含许多新的观念，是中土传统中不见的；特别是那些涉及意识形态的，更与文学思想和创作实践密切相关联。在被文坛广泛接受的形势下，佛教启发、推动文学观念的变化，对于形成“文学的自觉”发挥了重要作用。
作为例证，试讨论一个概念——“真”或“真实”。佛教赋予这个概念以中土传统前所不见的全新内容，在一代文学观念的演变中起了相当重要的作用。
求“真”是艺术的根本原则，是艺术感染力、艺术价值之所在；而生活真实不同于艺术真实。这是文学理论的基本常识。但是，“艺术真实”观念却是在文学发展中逐渐明确起来的，这也是所谓“文学的自觉”的重要内涵。魏晋以前，不论是思想观念里还是创作实践中，“生活真实”与“艺术真实”分疏得并不清楚，表明当时人们对于文学的本质还缺乏“自觉”。与另一些民族相比较，在中国，独立的文学观念的形成是大为滞后了。而佛教输入，佛教教理提供了与中土传统截然不同的“真”、“真实”观念，启发、推动人们从观念上明确不同于“生活真实”的“艺术真实”，从而对于促进“文学的自觉”，以至对于整个文学发展起了重要作用。
悟解、体认“诸法实相”即“空”相乃是大乘佛教的要义。佛教里一个关键概念是“真”，与之相关的还有“真实”、“真谛”、“真如”、“真际”、“真理”、“真相”、“真知”等等一大批与“真”相关的概念。大量外来的翻译经论、中国佛门龙象的著作对佛法中“真”的观念进行了充分的讨论和发挥。但这是不同于中土传统意识中的“真”。而什么是“真”？要表现什么样的“真”？也正是文学理论与文学创作的关键问题。
在重现实、重理性、重人事的传统中，先秦以来，求“真”就是写作的基本原则。强调“兴、观、群、怨”的内涵，要求实现“经夫妇，成孝敬，厚人伦，美教化，移风易俗”⑤的社会功能，因而重“实录”、“征实”、“诚实”，“恶淫辞之淈法度”(扬雄《扬子法言》卷二九《吾子》)，反对“增益实事”、“造生空文”⑥就是应有之义。这是一种基于朴素反映论的求“真”观念。在这种观念指引下，写作追求忠实地反映现实生活，这就形成吉川幸次郎所说中国文学“重视非虚构素材”的“特长”⑦。然而不可否认，这种“真实”观念留给艺术虚构和想象的空间是有限的。先秦以来文学创作不能独立于文章、独立于学术与历史，与这种观念的牢固传承有关系。实际上，即使到魏晋之后，中国的散文还基本是文人的应用文字，本来是出于悬想的志怪小说也被当作是真人真事的纪录。熊十力鄙薄自汉以后的“诗文家”，说“诗人除少数触境抒情，表现其闲适、悠远、冲澹之生活为不容菲薄者外，自余感遇之作，得君而喜、失官而戚。散文如序、传、碑、志诸作，亦以记述职官、赞扬荣宠，居其大半”⑧。这样的论断不无偏颇与极端之嫌，但确也道出了中国文学传统重现实、重真实的特征。称赞杜甫为“诗史”，把《红楼梦》看作是某种社会生活的“百科全书”，也正是基于这样的观念。当然，求“真”作为传统也是中国文学的一大优长，这是应当讨论的另一层面的课题。
佛教主张另有超离人得自实践认识的“诸法实相”。这当然是一种宗教玄想。但是把现实的“真”当作现象，认为其背后有本质的“真”，从而区别两种“真”而追求更高一层的“真”，这无论是对于事物的认识还是作为思维方法都是具有深刻辩证内涵的。这样的看法与逻辑，给在观念上体认和在实践中追求“艺术真实”以重要的启发和指引。
《说文解字》解释：“真，僊人变形而登天也。”段注：“此真之本义也。经典但言诚实，无言真实者。诸子百家乃有真字耳……亦充实上升之义也。”⑨朱骏声《说文通训定声》上说：“僊人变形而登天也，从匕，从目，从乚。乚，隐也。儿，所乘载也……案六经无真字。”⑩顾炎武指出：
五经无“真”字，始见于老、庄之书。《老子》曰：“其中有精，其精甚真。”《庄子·渔父》篇：“孔子愀然曰：‘敢问何谓真？’客曰：‘真者，精诚之至也。’”《大宗师》篇曰：“而已反其真，而我犹为人猗！”……(11)
“真”字《老子》(王弼本)凡三见，《庄子》(郭象注本)凡六十七见，亦见于多种先秦其他典籍。使用最多，也最具典型意义的当属《庄子》。耳熟能详的是其中关于“真人”的描述，详见内篇的《大宗师》：“且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。……登高不慄，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧。……真人之息以踵，众人之息以喉。……不知说生，不知恶死……”云云。这是庄子所玄想的超越时间、空间限制的“人”的一类(另外还有“神人”、“德人”、“圣人”等等)，是“仙人”观念的滥觞。郭庆藩解释这里的第一句：“有真人而后天下之知皆得其真而不可乱也。”(《庄子集释》卷二)陈鼓应则说：“只有知识能到达与道相合的境界才能这样。”(12)这是由“真人”引申出义为体道的“真”。又同出于《大宗师》：“嗟来桑户乎！嗟来桑户乎！而已反其真，而我犹为人猗！”这里的“反其真”，陈鼓应释“谓尔已返归自然”(13)；陈启天则直接释“真”为“道”“自然”(14)。《庄子》外篇《刻意》：“能体纯素，谓之真人。”成疏：“体，悟解也。妙契纯素之理则所在皆真道也，故可谓之得真道之人也。”《秋水》：“无以人灭天，无以故灭命，无以得殉名。谨守而勿失，是谓反其真。”郭庆藩云：“真在性分之内。”成疏：“复于真性。”这里“真”有“道”的意思。《田子方》：“其为人也真，人貌而天虚，缘而葆真，清而容物。”“其为人也真”，成疏：“所谓真道人也。”“缘而葆真”，成疏：“缘，顺也；虚心顺物而恒守真宗，动而常寂。”这样，道家这种“真”的观念，理论层面归结为“道”，信仰层面发展为“仙”。当然都是和文学有密切关联的，但不在本文讨论课题之内。
段玉裁解“真”说“经典但言诚实”；朱骏声则说：“(‘真’)[假借]为慎，犹诚也。”(15)这是“真”的另一个本义。如《老子》第二十二章：“其精甚真，其中有信。”王弼注：“信，信验也。物反窈冥则真精之极得，万物之性定，故曰其精甚真，其中有信也。”这里“真”作形容词用，意为真确。同样《荀子》：“真积力久则入。”杨倞注：“真，诚也；力，行也；诚积力久则能入于学也。”(《荀子》卷一《劝学》)又：“此真先君子之言也。”(《荀子》卷三《非十二子》)此处“真”谓实在，的确。《文子·精诚》：“夫抱真效诚者，感动天地，神逾方外。”“真”训诚。《韩非子·解老》：“修之身，其德乃真。真者，慎之固也。”(《韩非子》卷六)“真”义同慎。这样，诚、确、慎，是另一种“真”的观念。后来王充说：“虚妄显于真，实诚乱于伪，世人不悟，是非不定，紫朱杂厕。”(16)他力辟虚妄，主张征实，所追求是符合常识实际的“真”。到荀悦《前汉纪》：“孔子曰：‘政者，正也。夫要道之本，正己而已矣；平直真实者，正之主也。’”(17)这里“真”、“实”连用，构成双音词。上述“真”的用例，是完全合于传统的朴素反映论的真实观念的。
佛典思想本是不同于中土传统思维的另一种理论体系。《心经》谓：“般若波罗蜜多……能除一切苦，真实不虚。”佛教所谓“真实”指的是唯一不变、与万法同一的般若智。这种“真实”是与人们感知的现象界相对待而言的，也称“真如”、“法界”、“涅槃”，在佛称“法身”，在众生称“佛性”；在草木瓦石、山河大地称“法性”。这种“真”又称为“真谛”、“真理”。翻译佛典时，为了表达外来全新的概念要创造所谓“名相”，译师们使用各种不同方法，其中一个重要方法是借用汉语已有词语，或者把汉语词作为词素构造新词。这些词作为外来语新词，其意义是全新的。例如翻译佛典里的法、性、心等等，本是汉语固有词(上古汉语基本使用单音词，形、音、义是合一的)，但却已是反映重要佛教概念的佛教名相。而佛教教理体系就是靠这些词语建立起来的。翻译时楷定这些名相又往往借用这些词本来的意义。“真”正是这样一个词。又佛典翻译大量使用双音词，把同义的“真”与“实”结合起来成为新词“真实”，但其含义和汉语本义已全然不同(18)。它所表达的是佛教义理，是截然不同于中土传统的“真实”观念。它把建筑在朴素反映论基础上的“真”的观念颠覆了。作用于文学领域，对于如何认识世界、如何反映生活就有了新的原则与追求。
现存最早汉语佛典是东汉安世高翻译的。他的《阴持入经》卷下：
休息离息，已寂而寂，满寂散解，心善行转至要，一切报断，成具甚真，身明质净。(19)
这里是说进入禅定，“成具甚真”，即实现一种修道境界。又早期译籍《四十二章经》(20)：
佛言：“辞亲出家为道，名曰沙门，常行二百五十戒，为四真道。”
佛言：“众生以十事为善，亦以十事为恶……不信三尊，以邪为真。”(21)
“四真道”，后来译为“四谛”(苦、集、灭、道)，是佛陀初转法轮的要点。这里所说的“真”都是指佛道或符合佛道，“真”与“邪”相对待。同样，支谶所出《道行般若》，这是最早译出的大乘经之一，其中说：
如法者，为随法已于作真。为是作，即非邪作，是菩萨摩诃萨所作。(22)
须菩提随怛萨阿竭教，怛萨阿竭本无，过去本无，当来本无，今现在怛萨阿竭本无，等无异，是等无异为真本无。菩萨得是真本无如来名，地为六反震动。(23)
前面一段讲修行“如法”，要求行于“真”，也是与“邪”对举；后一段讲“本无”(这是早期对般若空的一种理解)，讲“真本无”，“真”义谓“真确”。这些都同于上述《庄子》等书的用法。三国时期康僧会的著名译本《六度集经》也一样，如：
昔者菩萨，其心通真，睹世无常，荣命难保，尽财布施。(24)
群生危者吾当安之，背真向邪者，吾当令归命三尊。(25)
经说沙门一心守真，戒具行高，志如天金。(26)
昔者菩萨为清信士，所处之国，其王行真，劝导臣民，令知三尊，执戒奉斋者捐赋除役。黎庶巨细见王尚贤，多伪善而潜行邪。王以佛戒观察民操，有外善内秽，违佛清化，即权令而敕曰：“敢有奉佛道者，罪至弃市。”讹善之徒，靡不释真，恣心从其本邪。菩萨年耆，怀正真弘影之明，闻令惊曰：“释真从邪，获为帝王，寿齐二仪，富贵无外，六乐由心，吾终不为也。虽一餐之命，得睹三尊至真之化，吾欣奉之。”(27)
清净无垢，心明睹真，得无不知，天龙鬼妖所不能惑。(28)
为王者背佛真化而兴妖蛊，丧国之基也。(29)
这样，早期佛典翻译用“真”字，还是借用汉语本来意义来表达佛教概念。佛法被称为“正真道”、“正真觉道”、“无上正真最上觉道”(《道行般若经》)、“正真慧”(《般舟三昧经》)、“无上正真道意”(《杂譬喻经》)，等等。这样借用故有词语来表达佛教概念，在“格义”方式上还是初级做法。
随着佛典翻译渐多，对外来教义的介绍更为真切。同样是利用故有词语，但赋予了全新的意义。这对于中国人接受、理解佛教是个发展过程，许多词语的意义发生演化了。正是在这个过程中，中国人对于佛法的理解加深了，也逐渐真确了。使用“真”、“真实”一类名相的状况就是如此。
《金刚经》概括大乘精义的“六如偈”说：
一切有为法，如梦、幻、泡、影，如露亦如电，应作如是观。
根据大乘基本教理，现象界的一切都是虚幻不实的，都是因缘生，无自性，刹那灭，处在生、住、异、灭的流转变化之中。因此“凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，即见如来”。这样，常识的“真”是虚妄的，“诸法实相”即般若空乃是绝对的、本质的“真”。而把握这种“真”，不是靠感性认识提升到理性认识，而是靠内心神秘的感悟即禅悟。这显然是一种逻辑上的颠倒，但却又具有宝贵的辩证因素：一是肯定现象的“真”的背后有更高一层的本质的“真”；再是肯定了体悟这种“真”靠内心的主观作用。这在认识论上是具有重大意义的进展：一方面是意识到在一定现实条件下人对于现象界的认识的局限性，另一方面又肯定认识乃是人的主观、能动的精神活动。这种观念在思维方法更具有重大意义与价值：区分现象的“真”与本质的“真”，也就意味着肯定从现象到本质的认识是个逐步深入的过程，而揭示事物的本质乃是认识的根本任务。对于文人来说，接受这样的观念，会在信仰和认识两个层面有所启发：在信仰层面，接受般若空观为核心的大乘教理，把佛教内容纳入到创作之中，从而扩展了写作内容；在认识层面，追求现象背后的本质的“真”，促进了不同于传统的“真实”观的形成。
汉灵帝时期支曜所出《成具光明定义经》里说：“对贪有之室，照空无之本，于受有之体，明非身之真。”(30)这里“非身”是“无我”的早期异译，“非身之真”即“人我空”。该经又说：“若俗之人开学小慧，缚在四倒，闻佛弟子说度世法、生死之要，便往难却，不谅真正。”(31)这里“真正”也是指“人我空”教理。晋武帝时无罗叉所出《放光般若经》里说：“诸法断者，当来、过去亦断。如是断者，是则为净，是则为快，是则为真实，是则为空。爱尽无猗，无余无尘，是则为泥洹。”(32)“须菩提言：‘假令诸法如梦如幻，菩萨云何行般若波罗蜜。世尊！梦以幻化非真实者，不真实法不能行六波罗蜜，乃至十八法亦不能行。’”(33)这里“真实”已作为双音词出现，义指荡除过、现、未的“空”。就是说，大乘经典广泛传译的汉末以来，“真”、“真实”被普遍应用来表达般若空观念。
后来鸠摩罗什开创新译大乘经，基本也是用“真实”一词来表达般若空的终极义理。《法华经》被称为大乘“经王”，其所阐明主题之一就是“空”相乃“诸法实相”。其《方便品》说：“甚深微妙法，我今已具得，唯我知是相，十方佛亦然。舍利弗当知，诸佛语无异，于佛所说法，当生大信力，世尊法久后，要当说真实。”(34)这里所谓“真实”指般若空的“微妙法”。又《法师品》：“此经开方便门，示真实相。是《法华》经藏，深固幽远，无人能到，今佛教化成就菩萨而为开示。”(35)卷六《随喜功德品》：“我今应当教，令得于道果。即为方便说，涅槃真实法。世皆不牢固，如水沫泡焰，汝等咸应当，疾生厌离心。”(36)这里的“真实相”、“真实法”均义指般若空。
大乘教理的辩证思维深入推演，荡相遣执，主张我、法两空，而空亦空。什译《维摩诘所说经》上说：“佛身者，即法身也，从无量功德智慧生……从真实生，从不放逸生，从如是无量清净法生如来身。”(37)《大乘义章》卷二说：“法绝情妄为真实。”这些是说佛法生于“真实”。般若类基本经典《摩诃般若波罗蜜经》则说：“须菩提报舍利弗：‘菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，为行无真实法。何以故？是般若波罗蜜无真实，乃至一切种智无真实故。菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，无真实不可得，何况真实？乃至行一切种智，无真实法不可得，何况真实法？’”(38)注释《大般若经》的《大智度论》里说：“诸佛说何实，何者是不实。实之与不实，二事不可得。如是真实相，不戏于诸法，怜愍众生故，方便转法轮。”(39)这则是把“真实”也排遣掉了：超离“实”与“不实”的“无真实”乃是真正的“真实”。这种否定的思维方式把对真理的探求又加深了一步。后来的大乘经都强调这种“真实性”，如《华严经》上说：
令一切众生乘无比智乘，随顺修行一切法界，见真实性，是为菩萨摩诃萨以诸宝乘奉现在诸佛及灭度后舍利塔庙善根回向。(40)
深解一切诸佛法，了达诸法真实性，于法性中无所著，永离诸法虚妄相。(41)
《大般涅槃经》上说：
菩萨摩诃萨，观内六入空无所有，如彼空聚。何以故？虚诳不实故，空无所有作有想故，实无有乐作乐想故，实无有人作人想故。内六入者亦复如是：空无所有而作有想，实无有乐而作乐想，实无有人而作人想。唯有智人，乃能知之，得其真实。(42)
云何名为如法修行？如法修行，即是修行檀波罗蜜乃至般若波罗蜜。知阴、入、界真实之相。亦如声闻、缘觉、诸佛同于一道而般涅槃。(43)
“真实”乃是如法修行的道果，是修习者的终极追求。
大乘中观学派的教理挽救般若荡相遣执太过的缺失，立真、俗二谛。其基本观点如龙树所说：
众因缘说法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。(44)
这里意思是说：诸法因缘所生，本来性空；但是假名的“有”亦不可否定，因此性空、假有二者皆须体认，是为“中道”。龙树又说：
诸佛说有我，亦说于无我，若于真实中，不说我、非我。(45)
这样，中观学派立真谛(胜义谛)即诸法性空之理，又立俗谛(世谛)肯定现象界为名言施设的假相。“真”相对于假、俗、伪等义而言，最究竟者为“真”，“假”则为方便、一时之义；而真谛和世谛都是佛慧的体现，二者双用双遣，非空非有的中道才是绝对的“真实相”。鸠摩罗什译《禅法要解》说：
定有二种：一者观诸法实相，二者观诸法利用。譬如真珠师，一者善知珠相贵贱好丑，二者善能治用。(46)
昭明太子解释二谛义说：
又谘：未审俗谛之体既云浮幻，何得于真实之中见此浮幻？令旨答：真实之体，无浮幻惑者。横构谓之为有，无伤真实，体自玄虚。
又谘：真实本来无相，正应以此轨物，何得隐斯真实，强言生相。令旨答：真实无相，非近学所窥，是故接诸庸浅，必须寄以言相。(《令旨解二谛义并问答》，《昭明太子文集》卷六)
这样，真实乃是玄虚的“空”，却又现浮幻之相。对于“庸浅”者而言，“言以相”及承认“假有”还是必须的。后来僧肇根据中观学派教理，作《不真空论》，对于“真实”观再作新的发挥，把认识又提高一步。他说：
是以圣人乘千化而不变，履万惑而常通者，以其即万物之自虚，不假虚而虚物也。故经云：“甚奇世尊，不动真际，为诸法立处。非离真而立处，立处即真也。然则道远乎哉？触事而真；圣远乎哉？体之即神。(47)
他基于中观学派立场，根据“假有”与“真空”相统一的“中道”观念，认为就“真际”的本质说，万物是“自虚”即是“不真故空”的，进而明确肯定“立处即真”、“触事而真”的“真实”观，这就避免了“般若空”荡相遣执太过的偏颇，肯定了现象界的意义。
对中国佛教的发展说，僧肇这样统一“真”“俗”，既充分发扬了佛法关注现世的一面，又体现中国传统思维重现实、重人生的特征。值得注意的是，这种观念给后来的禅宗提供了重要理论资源。
这种具有深刻辩证意义的“真实”观，对于文人影响的直接方面当然是对佛教义理的体认。就是说，对世界的世俗的认识，常识的理解是虚伪不实的，佛法才是真正的“真实”。从晋宋时期开始，多有文人倾心佛说，并在作品中从不同方面、以不同方式表现佛教内容。大体可分为两种类型：一种限于观念层面，意识到人生无常，现实事相如幻如化，因而去追求宇宙、人生的真谛，往往走所谓“返本归真”、回归自然的道路，这类观念往往又是佛、道交融的；另一种则是进一步树立信仰，觉悟般若的“真”，性“空”的“真”，涅槃的“真”，这是与现实世界相隔离、相对立的佛法的“真”。在当时士大夫对待佛教如饥者之得食、渴者之得饮的情形下，普遍地接受了佛法的“真实”观念。体现在创作实践层面，这种观念也符合发扬作者主观意识的要求。
孙绰是古代文人中最早接受佛法并较为深刻理解的人之一。他的《喻道论》是中国文人所写的宣扬佛教的最早的文章之一。他说：
缠束世教之内，肆观周、孔之迹，谓至德穷于尧、舜，微言尽乎《老》、《易》，焉复睹夫方外之妙趣，寰中之玄照乎！悲夫章甫之委裸俗，《韶》、《夏》之弃鄙俚，至真绝于漫习，大道废于曲士也。(48)
这里称赞佛道远高于中国的圣人尧、舜、周、孔，因为后者是所谓“世教”，而佛法则是更高一层的“至真”的“方外之妙趣，冥中之玄照”。晋、宋以来颇有人像这样把佛法当作更高一层的“真实”，追求高蹈出世，宣扬万法皆空、人生如梦，等等。
基于大乘佛教的“真实”观，必然要求在现象的“真实”之外去追求本质的真实。这在文学观念的发展上就与承认和追求超越“生活真实”的“艺术真实”相关联了。后者又体现在内容和形式两个层面。就内容层面说，则是要求作品不是对现象的肤浅摹写而具有更丰富、更深刻的内涵；就形式层面说，则涉及文学创作中“形象”与“美感”两大要素了。而无论是观念还是创作实践，这些正是所谓“文学的自觉”的根本内容。
东晋支遁是所谓“名僧”，实际是披着袈裟的名士。他作为佛教徒，作有《大小品般若对比要抄序》，对大乘教理有相当深入的了解。他善诗文，所作乃是古代最早的宣扬佛法的文学作品。他是般若学“即色”宗的代表，作《即色游玄论》，已佚，《世说新语》刘孝标注引《观妙章》，一般认为可代表他的观点：
夫色之性也，不自有色。色不自有，虽色而空。故曰色即为空，色复异空。(49)
这是对于“般若空”的一种玄学化的理解，具体内涵此不具论。但具体到文学创作，正如“即色游玄”标题表明的，即是主张在具体事相之上另有玄妙的道理在。他又有《八关斋诗序》说：
余既乐野室之寂，又有掘药之怀，遂便独住，于是乃挥手送归，有望路之想。静拱虚房，悟外身之真，登山采药，集岩水之娱。遂援笔染翰，以慰二三之情。(50)
这里则具体说到自己写诗的原则，即要表现“身外之真”，也就是超然的现实之外的境界。这显然是与中国传统诗论的“真实”观相悖的。余嘉锡说：“支遁始有赞佛咏怀诸诗，慧远遂撰《念佛三昧》之集。”(51)支遁和慧远是最早在诗文中表现山水题材的。他们在山水描绘中抒写切身的感受。而对他们来说，山水作为感知和表现的对象，借用来表达个人对于“真”的悟解，显然不是以模山范水为目的。
东晋著名画家也是文人的宗炳是佛教徒，与慧远结交，精于佛说。他曾与何承天辩论，作《明佛论》，盛赞佛教，鼓吹“神不灭”论。他说：
周、孔所述，盖于蛮触之域，应求治之粗感，且宁乏于一生之内耳。逸乎生表者，存而未论也。若不然也，何其笃于为始形，而略于为神哉。登蒙山而小鲁，登太山而小天下，是其际矣。(52)
这即是说，传统的周、孔义理没有达到本质的“真实”，因为其内容只限于“一生之内”的粗迹。他追求的是“逸乎生表”之“神”，即超越现象界之外的精神境界。他论画，有一段十分深刻的话：
夫圣人以神发道，而贤者通，山水以形媚道，而仁者乐，不亦几乎！(53)
他认为描绘山水不能仅“以形写形”，而应当是体“道”的，即形而下的图像应当表达形而上的“道”和“理”，从而做到会理畅神，尺幅千里。这就必须“神超理得”，“万趣融其神思”，描绘出形迹之外的、表达更高一层的“真实”的意境。这种观念也是通于文学创作的。
诗人嵇康、阮籍、陶渊明在作品里都追求抒写“真”的境界，表现“真”的观念。他们都不是佛教信徒，所表达的内容与前述诸人不同。限于篇幅，这里只简单地讨论陶渊明。他的作品里“真”字凡十见。有些做副词用，不属于本文讨论范围；而如他追求“悠悠上古，厥初生民，傲然自足，抱朴含真”(54)，表示要“养真衡茅下”(55)，又说“真想初在襟，谁谓形迹拘”(56)，“此中有真意，欲辨已忘言”(57)，等等，则显然具有哲理的意义。陶渊明生活在佛教兴盛的环境里，应当有诸多接触佛法或僧侣的机缘，他的诗歌里表现的对于人生无常的强烈自觉，对于现实社会虚伪、虚幻的激愤，显然具有佛、道观念的浓重意味，但他不是佛教信仰者。对于他的作品里那些具有哲理意味的“真”的意义，福永光司做过精辟、细致的分析，总结为六点：肯定天地自然的存在方式；朴素自在的田园隐逸生活；在实践日常生活之中、就目前事相感受到纯粹愉悦心情；在醉酒中体会到一种忘我心境；在天地自然运行中自身归于“无”——“无心”境界；总之，作为不自由的人在不自由中自由生活的智慧。这样，陶渊明的所谓“含真”、“养真”、“真想”、“真意”等，显然不是指现象界表面的真实，而是观念的、形而上的超越境界。这有道家本体论的意味，思路上又和上面所说佛教求“真”的观念相通。值得注意的是，陶渊明接受佛教的这种方式，不只对于中国文人具有典型意义，对于中国佛教的发展也造成相当大的影响。佛教“中国化”的一个重要内容是扬弃大乘“般若空”对于解脱、出离的追求而回归到现世，即实践僧肇所谓“立处即真”，后来终于形成明心见性的禅宗。从这样的意义上说，陶渊明的诗已经体现中国佛教特有的“禅”的精神。如福永光司指出：
(陶渊明)在天地自然的一草一木，流泉、行云、飞燕、归雁、飘风、积雪等等看破“天地之心”的“真”的思想，让人感到与禅家的“如”或“真如”思想有密切关联。从而这种共同性也好，关联性也好，结合禅家常常利用诗偈来歌唱自己的悟境的事实来考虑，就让人意识到他们与陶渊明在精神史上的关联更加紧密了。(58)
实际这也替唐宋许多诗人“习禅”、“明禅”风气开了先河。这里附带说一句，是否接受佛教影响是陶渊明研究中长期争执的问题，许多人就他是否与慧远相识、交往进行考辨，依据上述看法，这类交往的实情如何对于问题的解决是无关紧要的。
谢灵运则是又一种情况。他是虔诚的佛教徒，写《庐山慧远法师诔》，说“予志学之年，希门人之末”(59)；慧远传里也说“陈郡谢灵运负才傲俗，少所推崇，及一相见，肃然心服”(60)。他与慧远“相见”时还很年轻，而慧远已是七十余岁高僧，慧远曾请谢灵运作庐山《佛影铭》，可见后者所受器重和二人相契之深厚。谢灵运曾参与“改治”《大涅槃经》，又可见他对于佛理的修养。他作《辨宗论》，汤用彤评论说：
康乐承生公之说作《辨宗论》，提示当时学说二大传统之不同，而指明新论乃二说之调和。其作用不啻在宣告圣人之可至，而为伊川谓“学”乃以至圣人学说之先河。则此论在历史上有甚重要之意义盖可知矣。(61)
谢灵运所肯定的竺道生一派“新论道士”的佛性新说乃是印度佛教的佛性思想与儒家心性理论相融合的产物，开创所谓“有宗”一系教理，对于中国佛教心性学说做出重大发展，也是唐代禅宗和宋儒性理学说的滥觞。谢灵运赞同这一派理论，表明他的佛学思想是代表当时佛学发展的先进潮流的。他明确意识到：“六经典文，本在济俗为治耳。必求性灵真奥，岂得不以佛经为指南耶？”(62)他的认识落实到创作上，成为文学史上彰显佛教影响文坛取得创作实绩的第一人。谢灵运主要贡献是山水诗创作，沈约评论其成就说：
有晋中兴，玄风独振，为学穷于柱下，博物止乎七篇，驰骋文辞，义单乎此。自建武暨乎义熙，历载将百，虽缀响联辞，波属云委，莫不寄言上德，托意玄珠，遒丽之辞，无闻焉尔。仲文(殷仲文)始革孙(绰)、许(询)之风，叔源(谢混)大变太元之气。爰逮宋氏，颜(延之)、谢腾声。灵运之兴会标举，延年之体裁明密，并方轨前秀，垂范后昆。(63)
这里指出谢灵运的作品“标举兴会”，是说他在模山范水之外多有感兴。他抒写山居求道的乐趣，把山林作为修道场所，山水、隐逸、求道三者在他的观念里统合起来，从而在所描摹山水的形迹之外另有一种“真意”。例如他的《山居赋》，描写卧疾山顶，顺适性情，得山居之乐，中有云：
敬承圣诰，恭窥前经，山野昭旷，聚落膻腥。故大慈之弘誓，拯群物之沦倾，岂寓地而空言，必有贷以善成。钦鹿野之华苑，羡灵鹫之名山，企坚固之贞林，希庵罗之芳园。虽粹容之缅邈，谓哀音之恒存，建招提于幽峰，冀振锡之息肩。庶灯王之赠席，想香积之惠餐，事在微而思通，理匪绝而可温……谢丽塔于郊廓，殊世间于城旁，欣见素以抱朴，果甘露于道场。苦节之僧，明发怀抱，事绍人徒，心通世表，是游是憩，倚石构草，寒暑有移，至业莫矫。观三世以其梦，抚六度以取道，乘恬知以寂泊，含和理之窈窕。指东山以冥期，实西方之潜兆，虽一日以千载，犹恨相遇之不早……安居二时，冬夏三月，远僧有来，近众无阕。法鼓即响，颂偈清发，散花霏蕤，流香飞越。析旷劫之微言，说象法之遗旨，乘此心之一豪，济彼生之万理。启善趣于南倡，归清旸于北机，非独惬于予情，谅佥感于君子……(64)
他写《入道至人赋》，描写“荒聪明以削智，遁肢体以逃身”、“超尘埃以贞观，何落落此胸襟”的“入道而馆真”的“至人”(65)。这是超越现世束缚的人，是他所理想的人格和人生境界。日本学者矢渊孝良指出，他的作品里常常“否定以‘事’、‘物’为代表的世俗事相的世界，赞美以‘道’、‘理’为代表的超俗的本原的世界”(66)。而这“道”与“理”体现的往往正是竺道生所发挥的新的佛学思想。另一位日本学者荒牧典俊有评论说：“正由于这‘新’思想，在左迁永嘉的山水里他才能看到‘表灵’‘蕴真’(《登江上孤屿》)的内涵，进而在栖隐始宁时肯定追求‘乘恬知以寂泊’(《山居赋》)的自我的存在。”(67)“蕴真”一语出《登江中孤屿》：
江南倦历览，江北旷周旋。怀杂道转迥，寻异景不延。乱流趋正绝，孤屿媚中川。云日相辉映，空水共澄鲜。表灵物莫赏，蕴真谁为传。想像昆山姿，缅邈区中缘。始信安期术，得尽养生年。(《六臣注文选》卷二六)
“蕴真”、“馆真”的“真”即是陶渊明所谓“此中有真意”的“真”。谢灵运现存诗可确定写作年代的有六十余首，基本创作于永初三年初任永嘉太守之后，即是他被迫害的落拓时期。他优游山水，寻求寄托，又结交僧人，探讨佛理。有昙隆法师，本来居止庐山，谢灵运回到会稽时招致上虞徐山。他们同游始宁西南的嶀山和剡县的嵊山等名山水，诗人追忆其时情景说：
缅念生平，同幽共深，相率经始，偕是登临。开石通涧，剔柯疏林，远眺重叠，近瞩岖嵚。事寡地闲，寻微探赜，何句不研，奚疑弗析。帙舒轴卷，藏拔纸襞，问来答往，俾日余夕。……(68)
这样，对他来说，就如禅宗典故：当进入禅悟境界，见山不是山，见水不是水。山水不再是平常的山水，所要表现的是山水背后的“真”。后来白居易的《读谢灵运诗》说：
吾闻达士道，穷通顺冥数。通乃朝廷来，穷即江湖去。谢公才廓落，与世不相遇。壮志郁不用，须有所泄处。泄为山水诗，逸韵谐奇趣。大必笼天海，细不遗草树。岂唯玩景物，亦欲摅心素。往往即事中，未能忘兴喻。因知康乐作，不独在章句。(69)
这里也是指出谢灵运山水描写中的深刻内涵。他的诗既体现庄子的“逍遥”、“齐物”观念，又描写信仰佛教、游放山林的修道生活，在山水胜景的生动描绘中融入更深入一层的人生体验和精神感受。他的诗多有描摹自然景物的十分生动的句子，如“白云抱幽石，绿筿媚清涟”(《过始宁墅诗》)、“池塘生春草，园柳变鸣禽”(《登池上楼诗》)、“扬帆采石华，挂席拾海月”(《游赤石进帆海诗》)等等。这些诗句不仅描绘出如画的境界，那种对待自然的物我一如的境界更能感动人心。他在作品里经常用到“赏心”一语：“含情尚劳爱，如何离赏心”(《晚出西射堂诗》)，“我志谁与谅，赏心为良知”(《游南亭诗》)，“赏心不可忘，妙善冀能同”(《田南树园激流植楥诗》)，等等；他又曾感慨“天下良辰、美景、赏心、乐事，四者难并”(70)。诗人所谓“赏心”，不只是一种玩赏的眼光和态度，而是物、我无碍，心、物交融的轻安愉悦的心态。这显然与佛家宇宙观和人生观有着直接关系。
刘勰曾指出：“宋初文咏，体有因革，老庄告退，而山水方滋。”(71)谢灵运正是实现这一转变的代表人物。缪钺评价谢灵运在文学史上的贡献说：
魏晋以来对于文学之新理想，在能以玄理佛义融于五言诗体中，造成特美，此理想至谢灵运而实现。(余别有《六朝五言诗之流变》一文，阐述此义，载拙著《诗词散论》中)(72)
而从一定意义上说，谢灵运表现这种“玄理佛义”正是追求更深一层的“真”。作为文学史上真正的“慧业文人”，他的诗歌创作影响极其深远，其中重要方面就是在山水描摹中表现“赏心”、“蕴真”的境界。
刘勰作为僧祐俗弟子，早年在佛寺读书，又参与僧祐著述。他的文学观从思想倾向说基本是儒家的，但在许多方面又受到佛教影响，特别是在认识论和方法论层面。例如《文心雕龙》里大家经常引用的一段话：
……次及宋岱、郭象，锐思于几神之区；夷甫、裴
，交辨于有无之域，并独步当时，流声后代。然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥；徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎。(73)
这里讲论说技巧，涉及玄学思辨。刘勰明确指出玄学“贵有”、“贵无”两派的偏颇，认为都是“偏解”而非“正理”，真理的极致则是佛教的般若思想，实际是把它当作文学创作表达的最高境界。对照他的著名佛学论文《灭惑论》下面一段话：
至道宗极，理归乎一；妙法真境，本固无二。佛之至也，则空玄无形，而万象并应；寂灭无心，而玄智弥照。幽数潜会，莫见其极，冥功日用，靡识其然。(74)
这里所谓“妙法真境”的“真实”，一方面与万象并应，另一方面又玄照无形，也是一种超越现实形迹的绝对境界。他在《文心雕龙》里辨析真、伪，要求“习亦凝真”(75)，“要约而写真”(76)，“壮辞可以喻其真”(77)，等等，这些所谓“真”，显然和王充《论衡》之《艺增》、《语增》诸篇里所要求的“真实”不同，包含有抽象的、形而上的意义。
这样，就文学观念的发展与转变说，由于佛教输入了关于“真”、“真实”的全新观念，启发与推动了与传统“求是”、“征实”观念不同的另一种“真实”观的形成：即不再是追求朴素地、感性地反映客观事象的“真”，而是要揭示超越现象表象的本质的“真”。本来佛教大乘教理所肯定的“真实”，是般若智的“空”，作为认识论这种观念是颠倒的、荒谬的，但是如上所分析却又是具有辩证内涵的，即明确区分出本质与现象，区分出相对“事实”与绝对“真实”。这是佛教义学在认识领域的巨大贡献。影响到中国文学的发展，文学作品反映现实生活，不应当、也不可能像镜子一样忠实的映照，而要经过作者主观意识的创造；在创造过程中作者要超越现象去追求、表现更本质、更具典型意义的内容，而这内容又应是体现一定思想内涵、具有美感的。这就是文艺理论中十分重要的“生活真实”与“艺术真实”的关系问题，扩展开来又涉及作者创作的主观意图和作品体现的客观意义的关系问题。对于这些重要问题，佛教和中国佛教义学有关“真谛”、“真实”的观念给文学理论与创作实践提供了多方面的启发和借鉴，对于中国文学思想建设起到了积极的推进作用。
熊十力是主张所谓“新唯识”的，他说：
吾人必须荡除执着，悟得此理，方乃于万象见真实，于形色见天性，于器得道，于物游玄……总之，真正画家必得深造其理，而不缚于所谓现实世界，不以物观物，善于物得理，故其下笔，微妙入神，工侔造化也。岂唯画家，诗人不到此境，亦不足言诗。(78)
实际上《诗》、《骚》、《左》、《国》等等，自古以来成功的创作实践总体现这样的道理。但在观念上、理论上明确这一点则要到魏晋以后，并多借助于佛教的理论资源。
本文是作者2010年9月29日在台湾“中央研究院”中国文哲研究所的讲演稿。
注释：
①《冯友兰〈中国哲学史〉下册审查报告》，《金明馆丛稿二编》，上海古籍出版社1980年版，第251页。
②《陶渊明之思想与清谈之关系》，《金明馆丛稿初编》，上海古籍出版社1980年版，第200页。
③鲁迅《魏晋风度及文章与药及酒之关系》，《而已集》，《鲁迅全集》第3卷，人民文学出版社1981年版，第504页。
④关于“文学的自觉”，日本学者松本雅明把晋诗人嵇康、陶潜，宋诗人颜延之、谢灵运等人“独立于儒教道德，追求独创的美”(《松本雅明著作集》第10卷《中国古代史研究》第20章《游牧民族の活动と六朝文化》，弘生书林1988年版，第438页)与整个文化包括书画、雕刻、工艺、建筑等的变迁联系起来。就是说，他认为这是整个中国历史发展中意识形态演进成果的一部分。
⑤《毛诗序》，《毛诗正义》卷一，《十三经注疏》上册，中华书局1980年版，第270页。
⑥王充《论衡》卷二九《对作篇》，上海人民出版社1974年版，第442页。
⑦《中国文学论》，《我的留学记》，钱婉约译，光明日报出版社1999年版，第168页。
⑧《仲光记语之二》，《十力语要初续》，上海书店出版社2007年版，第188—189页。
⑨段玉裁《说文解字注》八篇上，中华书局1988年版，第384页下。
⑩《说文通训定声》“坤部第十六”，中华书局1981年版，第828页上。
(11)《日知录》卷一八，周苏平、陈国庆点注，甘肃民族出版社1997年版，第816页。
(12)《庄子今注今译》，中华书局1983年版，第176页。
(13)《庄子今注今译》，第195页。
(14)参阅《庄子浅说》。“真”谓“自然之道”是道家的说法。《汉书·杨王孙传》：“欲裸葬，以反吾真。”颜师古注：“真者，自然之道也。”
(15)《说文通训定声》“坤部第十六”，第828页上。
(16)《论衡》卷二九《对作篇》，第442页。
(17)《前汉纪》卷中《前汉孝元皇帝纪》。
(18)关于汉语词的双音化与佛典翻译的关系，参阅梁晓虹《佛教词语的构造与汉语词汇的发展》，北京语言学院出版社1994年版，第175—176页；拙作《佛教对中国语言和语言学的贡献》，Christoph Anderl & Halvor Eifring Ed.：Studies in Chinese Language and Culture，pp.319-330，Hermes Asademic Publishing，Oslo，2006.
(19)《大正藏》第15卷，第180页。
(20)关于《四十二章经》是否翻译佛典和译出时代，学术界尚无定论。今本《四十二章经》大约有十种异本，大体可分为古本(各种《藏经》)和《宝林传》本两大系统。吕澂具体考核今传本内容，判定应当存在原本(或者不叫《四十二章经》)，是中国佛教早期流传的经抄译本，后来在传写过程中屡经改易，窜入新的内容，包括禅宗《宝林传》引录时加入了“学道见性”、“无修无证”等禅宗内容。
(21)《大正藏》第17卷，第722页。
(22)《道行般若经》卷三《摩诃般若波罗蜜沤惒拘舍罗劝助品》，《大正藏》第8卷，第438页。
(23)《道行般若经》卷五《摩诃般若波罗蜜道行经本无品》，《大正藏》第8卷，第453页。
(24)《六度集经》卷一《布施度无极章》，《大正藏》第8卷，第1页。
(25)《六度集经》卷二《布施度无极章》，《大正藏》第8卷，第6页。
(26)《六度集经》卷三《布施度无极章》，《大正藏》第8卷，第11页。
(27)《六度集经》卷四《戒度无极章》，《大正藏》第8卷，第15—16页。
(28)《六度集经》卷七《禅度无极章》，《大正藏》第8卷，第39页。
(29)《六度集经》卷八《明度无极章》，《大正藏》第8卷，第44页。
(30)《大正藏》第15卷，第452页。
(31)《大正藏》第15卷，第456页。
(32)《放光般若经》卷一二《摩诃般若波罗蜜随真知识品》，《大正藏》第8卷，第82页。
(33)《放光般若经》卷二○《摩诃般若波罗蜜诸法等品》，《大正藏》第8卷，第140页。
(34)《法华经》卷一《方便品》，《大正藏》第9卷，第6页。
(35)《法华经》卷四《法师品》，《大正藏》第9卷，第31页。
(36)《法华经》卷六《随喜功德品》，《大正藏》第9卷，第47页。
(37)《维摩诘所说经》卷上《方便品》，《大正藏》第14卷，第539页。
(38)《摩诃般若波罗蜜经》卷一九《度空品》，《大正藏》第8卷，第360页。
(39)《大智度论》卷七《初品中佛土愿释论》，《大正藏》第25卷，第109页。
(40)《大方广佛华严经》卷一六《金刚幢菩萨十回向品》，《大正藏》第9卷，第503页。
(41)《大方广佛华严经》卷一九《金刚幢菩萨十回向品》，《大正藏》第9卷，第520页。
(42)《大般涅槃经》卷二三《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》第12卷，第500—501页。
(43)《大般涅槃经》卷二三《光明遍照高贵德王菩萨品》，《大正藏》第12卷，第511页。
(44)《中论》卷四《观四谛品》，《大正藏》第30卷，第32页。
(45)《中论》卷三《观法品》，《大正藏》第30卷，第24页。
(46)《禅法要解》卷上，《大正藏》第15卷，第290页。
(47)《不真空论》，《肇论》，《大正藏》第45卷，第153页。
(48)《广弘明集》卷三，《大正藏》第52卷，第16页。
(49)《世说新语笺疏》上卷下《文学第四》，中华书局1983年版，第223页。
(50)《广弘明集》卷三○，《大正藏》第52卷，第350页。
(51)《世说新语笺疏》上卷下《文学第四》，第265页。
(52)《明佛论》，《弘明集》卷二，《大正藏》第52卷，第9页。
(53)严可均校辑《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷二○，中华书局1958年版，第3册，第2545—2546页。
(54)《劝农诗》，逯钦立辑校《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一六，中华书局1983年版，中册，第969页。
(55)《辛丑岁七月赴假还江陵夜行途中诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一六，第983页。
(56)《始作镇军参军经曲阿诗》，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一六，第982页。
(57)《饮酒诗二十首》之六，《先秦汉魏晋南北朝诗·晋诗》卷一七，第998页。
(58)福永光司《陶淵明の真にっいて——淵明の思想とその周辺》，《東方学報》(京都)第33册(1963年)，第71页。
(59)《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三三，第3册，第2619页。
(60)《高僧传》卷六《晋庐山释慧远传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第221页。
(61)《谢灵运〈辨宗论〉书后》，《汤用彤学术论文集》，中华书局1983年版，第294页。
(62)何尚之《答宋文帝赞扬佛教事》，《弘明集》卷一一，《大正藏》第52卷，第69页。
(63)《宋书》卷六七《谢灵运传》，第1778—1779页。
(64)《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三一，第3册，第2606—2608页。
(65)《全上古三代秦汉三国六朝文·全宋文》卷三○，第3册，第2600页。
(66)矢淵孝良《謝霊運山水詩の背景——始淵時代の作品を中心にして》，《柬方学報》(京都)第56册(1984年)，第123页。
(67)荒牧典俊《南朝前半期における教相判釈の成立にっぃて》，《中国中世の宗教と文化》，京都大学人文科学研究所1982年版，第381页。
(68)《昙隆法师诔》，《广弘明集》卷二三，《大正藏》第52卷，第267页。
(69)朱金城《白居易集笺校》卷七，上海古籍出版社1988年版，第1册，第369页。
(70)《拟魏太子邺中集诗八首序》，《先秦汉魏晋南北朝诗·宋诗》卷三，中册，第1181页。
(71)范文澜《文心雕龙注》卷二《明诗》，中华书局1961年版，下册，第67页。
(72)《清谈与魏晋政治》，王元化名誉主编《释中国》，上海文艺出版社1998年版，第3册，第2060页。
(73)《文心雕龙注》卷四《论说》，上册，第327页。
(74)《弘明集》卷八，《大正藏》第52卷，第51页。
(75)《文心雕龙注》卷六《体性》，下册，第506页。
(76)《文心雕龙注》卷七《情采》，下册，第538页。
(77)《文心雕龙注》卷八《夸饰》，下册，第608页。
(78)《十力语要》卷一，上海书店出版社2005年版，第9页。
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