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中图分类号：B222 文献标识码：A 文章编号：1000—5919 （2000）02—0089—06
从20世纪20年代算起，现代新儒学运动已有近八十年的历史了。前些年学术界曾对“现代新儒学”的提法是否妥当有所讨论，现在基本上已形成共识；不过，对于何谓“现代新儒学”，大家的看法还不尽一致。在这里，我愿意提出自己的浅见，就教于学界同仁。我认为，所谓“现代新儒学”，开启了五四以来中国现代学术思想发展的一个基本方向，它以援西学入儒为显著特征，一方面面向世界，吸纳、理解、转化西方的学术思想；另一方面基于时代的要求，反省、充实、推进传统的儒家思想，从而使儒家思想在现代的理论形态中得到表现和发展。如果这样的理解可以成立的话，那么，“现代新儒学”的外延应当包括两个组成部分：一部分可以称为“现代新儒家”，指那些明确地表示以接续儒家道统为己任的学者，他们表现出鲜明的文化保守主义学术立场；另一部分可以称为“儒家解释学”，指那些不标榜道统的儒家研究者所阐发的观点，他们站在各自的学术立场上，对儒家思想作出同情的理解与诠释，以彰显儒学的正面价值。本文以晚年的熊十力、台湾学者罗光、美籍华人学者杜维明等人为例，概述儒家解释学的开展情况，看他们如何从不同的视角看待儒学，而提出儒家解释学中几种有代表性的观点。
一、熊十力：站在新中国的角度看
1949年中华人民共和国宣告成立，中国历史揭开了新的篇章，这不能不引起熊十力思想上极大的变化。年过六旬的熊十力重新整理自己的思想体系，大刀阔斧地修改《新唯识论》。1954年《新唯识论》壬辰删简本杀青，删掉原书三分之二，一些提法也有根大变化。例如，他不再凸显《新唯识论》的唯心主义特点，强调《新唯识论》“与一般唯心者截然殊趣。此乃三易相传血脉也”[1]（P18）。熊十力研究儒学的兴趣，已经由内圣学，转到了外王学。1956年他出版了一部研究儒学的新著《原儒》，对儒家思想作了新的梳理与诠释。如果说语体文本《新唯识论》是他的现代新儒家思想的代表作的话，那么《原儒》可以说是他晚年儒家解释学的代表作。
在《原儒》中，熊十力主张推翻官方儒学的权威，重新评估儒学的价值。他说：“汉武帝与董仲舒定孔子为一尊。实则其所尊者，非真孔学。乃以利禄诱一世之儒生，尽力发扬封建思想与维护君主统治之邪说，而托于孔子，以便号召。故汉儒所弘宣之六艺经传，实非孔门本真。”[2]（P546）在他看来， 历代传下来的官方儒学实则都曲解了孔学的原义，因而都不足为据，所以必须对孔学重新加以诠释，挖掘孔学的原义。他所说的原义，当然未必是孔子思想的本来面貌，其实是他根据自己对时代精神的理解而要求建构的一种新的“儒家解释学”。
熊十力非常注重儒学的历史价值，强调儒学在中国传统文化中的根源性，提出“诸子同源于儒”的看法。他认为，孔子创立的儒学源远流长，集中国传统文化之大成。儒学的源头有两个：一个是尧舜、文武的政教载籍，开启政治文化的传统，足以垂范后世，熊十力称之为实用派；另一个是初画八卦的伏曦，开启穷神知化与辩证思维的传统，熊十力称之为哲理派。孔子正是把实用派和哲理派综合起来，才创立了儒家学说。所以，儒学并非是先秦时期百家之中普通的一家，而是代表着中国传统文化的正宗；至于其他各家，不过是儒家的支流而已。例如，墨翟师从儒者，而后另立一派；道家是《易》学的旁支，名家源于《易》和《春秋》，农家出于《诗经》；法家虽是独自成家的学派，其源头亦可追溯到齐鲁儒生，其根本大义不离六经。总之，“晚周六大学派，儒为正统，墨、道、名、农、法，同出于儒，而各自成家，各辟大地，猗欤盛矣”[2]（P576）。姑且不论熊十力的说法十分成立， 但足以反映出儒学在他心目中的分量远远超过其他各家。
熊十力把孔子的儒学思想划分为两段：50岁以前为早期，这时的孔子崇尚小康礼教，维护统治，孔门弟子继承孔子早年思想而形成小康学派；50岁以后为晚期，创立六经之学，孔门弟子继承孔子晚年思想而形成大道学派。相比较而言，熊十力更重视孔子晚年的大道学，因为孔子晚年的大道学的核心观念是“大同”。大同观念集中了儒家思想的精华。他说：“孔子晚年（五十学易以后）其思想确突变。始作六经，发明首出庶物，贬天子、退诸侯、讨大夫，乃至天下之人人有士君子之行。群龙无首，天下一家，可谓大道之行，天下为公。”[2]（P839 ）令熊十力深感遗憾的是，从孟子和荀子开始，后世儒生大都宗奉孔子的小康之学，而没有发扬孔子的大道之学。“吕秦以焚坑毁学，汉人窜乱六经，假藉孔子以维护帝制。孔子之外王学根本毁绝，谁复问真相？”[5]（P625）甚至宋明理学也没有改变这种局面， 遂使孔子的大道学隐而不显。他觉得自己有责任把隐没已久的大道学阐发出来，使之重现于世。熊十力对大道学作了这样的诠释：
孔子晚而作六经，倡明内圣外王之道。其于外王，创发天下为公，当时所骇为非常异义可怪之论。六经皆是巨典，其说不一贯，汉人虽多窜乱，而其真相犹可考，本无隐微亡显之言。姑且举《易·乾卦》为征。其曰，亢龙有悔，穷之灾也。又曰：亢龙有悔，盈不可久也。此为统治阶层必由之公律。曰：首出庶物，万国咸宁。此为革命、民主之真谛。曰：群龙无首，吉。此为大同社会之极则。
乾之初爻曰：潜龙勿用，下也。此言群众卑贱处下，不得展其用，乃受统治者压抑之象。二爻：见龙在田。则革命潜力已发展于社会，是为见龙之象。九三：君子终日乾乾。大功未成，不得不乾乾也。九四：或曰在渊，或跃。则几于倾覆统治，而夺其大柄矣。九五：飞龙在天。则大功竟成，主权在人民，上下易位矣，故飞龙在天之象。上九：亢龙有悔。明统治崩溃，乃天则之不爽也。[2]（P823、836）
熊十力把孔子的大道学的要义概括为三点：第一，主张推翻君主专制制度，改“家天下”为“公天下”；第二，主张废除私有制，实行“均平”“联合”，建立“儒家社会主义”的经济体制；第三，主张发展科学，格物致知，驾驭自然力，“以代天工为用”。在这里，熊十力试图对儒学作同情的了解，挖掘新中国所需要的时代精神，试图证明儒学与社会主义制度的相容性。他对儒家大道学作了理想化的理解，其理论动机很明确，就是要求建立与社会主义制度相适应的新儒学。他的这种探索应该说是有积极意义的，但缺点也是显而易见的。他所得出的结论，在理论上表现出很强的随意性、武断性，故而很难被人们普遍接受。值得注意的是，建国初期理论界已经掀起清算封建主义的思想运动，许多人夸大儒学的负面价值，把它等同于“封建主义余毒”，完全否认儒学的正面价值，已流露出“左”的倾向。在这种情况下，熊十力坚持独立思考，大胆肯定儒学的正面价值，无疑是难能可贵的。
二、罗光：站在士林哲学的角度看
罗光，1911年生于湖南衡阳一户世代笃信天主教的农家。毕业于罗马传信大学，获哲学博士、法学硕士、神学博士等学位。他在传信大学任教25年。1943年任中华民国驻梵蒂冈使馆教廷顾问。1961年领受主教职，任台南教区第一任主教。从1966年到1978年， 任台北总主教， 从1978年到1992年接于斌任台湾辅仁大学校长。主要著作有《中国哲学大纲》、《儒家形上学》、《儒家思想体系》、《中国哲学的展望》、《中国哲学思想史》、《生命哲学》、《生命哲学续编》等。他虽是天主教神职人员，却对儒家思想很感兴趣，写出多部研究儒学的论著。他运用士林哲学（或称经院哲学）的观点诠释儒家思想，力图使二者融会贯通。
1973年，罗光开始写《中国哲学史·先秦篇》。在《孔子与孔门弟子》中，他把儒家哲学归结为生命哲学。他指出，尽管“生命哲学”是现代西方哲学界流行的概念，“在中国哲学史上没有这个名字，在西洋哲学史里也只有现代才有这种哲学，但是在中国哲学思想里，生命的思想充满了儒家的哲学，从《易经》开始以‘生生之谓易’把大地的变化都集在生命一点，生命成了宇宙的中心，孔子以仁为自己的一贯之道，仁即是生生，即是爱惜生命，孔子仁的哲学便成了生命哲学”[3 ]（P258）。把儒家哲学归结为生命哲学并不是罗光的独到见解，熊十力、方东美都曾作出类似的结论，但他们的理论动机却各有不同。熊十力、方东美把儒家哲学归结为生命哲学，目的在于彰显儒家积极入世的人生价值，而罗光把儒家哲学归结为人生哲学，则是为了实现儒家哲学与士林哲学的会通，把儒家思想作为中国人接受天主教信仰的理论基础，从而彰显超越出世的宗教价值。所以，熊十力、方东美的进路是现代新儒家的进路，而罗光的进路却是儒家解释学的进路。尽管他对儒家哲学作出同情的了解，最终目的还在于把儒家思想纳入士林哲学的轨道。基于士林哲学的立场，他只能接受儒家思想中与天主教信仰没有冲突的内容，并且运用士林哲学的尺度评判儒家思想的得与失。
他很欣赏《易经》中的“生生之谓易”的观念，认为这是儒家生命哲学的集中体现。但是，在他看来，儒家生命哲学的宇宙论尚不够完整，论证得也不够充分，需要运用士林哲学形上学的观念来加以补充和论证。罗光指出，中国儒家与西方哲学家在研究宇宙时，采取的视角不一样。西方哲学家讲论宇宙由何构成，有的说是水，有的说是火，有的说是原子；而中国儒家只讲宇宙由变易而成。变易是什么？变易就是变化。《易传》说：“是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”这种变化的历程都称为“生”，所以说，“生生之谓易”。这里的“生”不是通常所说的产生，而是一个哲学的观念。“生生之谓易”中第一个“生”字是指化生，第二个“生”字是指动的“存有”，表示宇宙间一切“存有”都从化生而来。罗光认为儒家关于“生”或“生命”的看法同士林哲学是一致的：“普通讲论生命，对生命的意义，说是‘内在的动，使本体发育’。矿物没有内在的动，更没有本体的发育，因此称为无生物。但是，士林哲学和中国的《诗经》、《书经》都承认有上天、上帝，也相信上天创造大地，上天为无形象的精神体。士林哲学更相信上天为绝对精神体，又相信有纯粹精神体的天使。天主和天使都是活的，有生命，天主和天使都不能有再发育。因此，生命的观念不能是‘使本体发育’的思想，而只是‘本体的内在活动’。中国传统哲学的生命，也是这种意义。生命的定义是‘本体的内在之动’。”[4 ]（P21）但是，儒家哲学对于生命的动因没有明确的论述， 罗光认为有必要借用士林哲学的神创说弥补这一理论缺陷。他的看法是：最后的动因是造物主的“创造力”；“创造力”发动宇宙开始的初次物体，予以“创生力”；初次物体再发动大地万物并传予“创生力”。一切物体的存有归根结底仍靠造物主的“创造力”的继续支持，这种支持等于继续创造；“创造力”就是生命的终极源泉，它联系着整个宇宙万有，使宇宙万有具有整体性；宇宙间的任何事物皆由“生命神力所发，分享造物主的生命”。经过这样的解释，罗光把儒家的生命哲学当成了接受天主教信仰的思想前提，要求人们在认同儒家思想的同时，进一步接受天主教信仰。
罗光也很欣赏儒家“仁”的观念，强调“仁”与天主教的“博爱”观念的相通性。他指出，因“创生力”在每个物体内不同地发挥作用，故而每个物体都是生物，都具有生命。“创生力”使宇宙万物成为一个有机的整体，以爱生养万物；万物都是“创生力”的体现，故而并育而不相害。罗光强调，只有从“整体的实体”的观点来看，儒家“民胞物与”、“一体之仁”等观念才是可以理解的。他经常把儒家“仁”的观念同基督之“爱”相类比，以此作为联系中西哲学的锁链。按照他的解释，儒家的“仁”，同基督受难之前给门徒发出的“彼此相爱”的训示，意思是相通的。儒家“仁民爱物”之说所引导出的正德、利用、厚生，不只是理论的，同时也是实践的。天主教同儒家一样，都追求爱的圆融：不仅是人类因爱而结成一体的圆融，而且是宇宙整体的圆融。在追求生命的圆融、存在的圆融这一点上，儒家与天主教殊途而同归。
罗光还很欣赏儒家“天人合一”的观念，认为这是从生命哲学得出的必然结论。他说：“生命与宇宙生命相融，乃是天人合一。中国儒家常守生命的标准：‘夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而奉天时。’（《乾卦·文言》）人的生活同宇宙的运行，秩序相同。宇宙运行的目的为生化万物，‘天地之大德曰生’（《系辞下》）；人的生活的目的就在辅佐宇宙以生生，《中庸》说至诚之人，参大地之化育，圣人的至德，‘洋洋乎发育万物峻极于天’。”[4]（P42）不过，他认为儒家“天”过于抽象，过于空泛，给人一种高高在上的感觉，使人难以亲近。相比之下，天主教的“天”却是具体的，是有形象的主宰者。它既能满足人的理性需求，又能满足人的感性需求。“天主教的‘天人合一’的爱之生活，人的每天生活，常和神——天主结合在一起。这种结合的生活，在爱的感情中实现：因著天主的降临人的心中，不是本性的事件，‘天人合一’的生活乃是超性的生活。但是人的每天生活，是在身体的各种动作中进行，人和天主的结合只是在意念中的结合，人心所注意的还是每一时刻在做的事，同时要想爱天主而做事，事情必要做得合法、合理、合情。”[4]（P45）照罗光看来，要想真正达到“天人合一”，必须接受天主教信仰；只有接受天主教，才算得到终极关怀。
从以上三点可见，尽管罗光对儒家思想作了同情的解释，但始终未放弃宗教立场。他试图把主张内在超越的儒家思想，纳入外在超越的宗教思路，所以，他不能算是现代新儒家，而只能算是儒学解释学者。
三、杜维明：站在现代性的角度看
杜维明1942年生于云南昆明，1961年毕业于台湾东海大学。1968年获哈佛大学哲学博士，先后任教美国普林斯顿大学、加利福尼亚大学柏克莱校区。现任哈佛大学中国历史与哲学教授、宗教研究委员会主席、美国艺术与科学学院院士，1985年兼任北京大学中国文化书院导师。著有《今日儒家伦理》、《人性与自我修养》、《现代精神与儒家传统》、《一阳来复》等。他长期生活在美国，也经常来往于大陆、台湾、香港以及新加坡，著书立说，发表演讲，近年来为弘扬儒学付出了不少精力。在学术界，许多人把他视为“当代新儒家”，其实他主要致力于从现代性的角度凸显儒家思想的人文价值，并没有创建新的儒家思想体系。所以称他为“儒家解释学者”，也许更为贴切。
杜维明在全球文化大背景下考察儒学的发展前景，对儒学的现代性作了充分肯定。他很欣赏雅斯倍尔斯提出的“轴心文化”的理念，并从中找到推进儒学发展的信心。雅斯倍尔斯提出，如果以一千年为限，古代的以色列、希腊、印度、中国几乎同时进入了产生伟大哲人的时代，分别涌现出苏格拉底、老子、孔子、释迦牟尼、犹太教的先知和兴都教的僧侣等等，他们都是轴心文化的开拓者。轴心文化经过几千年的发展，已经构成人类文化的主要精神传统，因此，在探索人类现代文化的发展趋向时，就不能不追溯到轴心文化。按照这一理论，儒学作为“轴心文化”之一，毫无疑问具有现代性。依据“轴心文化”的理念，杜维明推翻了马克斯·韦伯“儒教无助于资本主义形成”的论断。马克斯·韦伯在《新教伦理与资本主义精神》等书中提出，渗透着资本主义精神的新教伦理对于现代社会的形成与发展起了相当重要的促进作用，对于人格素质的现代化起着不可忽视的导向作用，所以，资本主义产生在西方绝非偶然；相比之下，由于儒教不具备这种精神，因而资本主义没有产生在东方也就不是偶然的。杜维明不反对马克斯·韦伯关于新教伦理同资本主义有联系的说法，但拒斥他的“儒教与资本主义不相容”的论断。杜维明指出，不单单是新教对于人格素质的现代化有导向作用，儒学也具有同样的作用。他提出这样一个问题：为什么日本以及东亚的“新型资本主义”会迅速取得成功？为什么这些地区的经济发展速度比其他地区快呢？据他来看，这显然同儒教伦理有着十分密切的关系。“这种对经济发展作出了贡献的伦理，强调指出自我是各种关系的一个中心，它倡导的不是个人主义，而是我们对更大的实体的承诺，这个实体可以是我们的家庭、我们的公司、我们的集体或我们的国家。”[5]（P373）按照杜维明的观点，儒家伦理强调社会成员的责任感，重视社会团结和合作精神，对西方文化的冲击成功地作出创造性的回应，帮助东方获得发展优势。“这种新的儒家伦理已经把一些已经被想当然地认为是西方之价值糅合到它的伦理结构中去。”[5]（P373）
杜维明认为，资本主义并不是西方人的专利，在亚洲已经出现与西方不同的“儒家资本主义”；同样，现代化也不是西方人的专利，实际存在着不同类型的现代化。他在回答采访者的提问时说：“现代我们所面临的问题，已经大不一样了。特别是世界近三十年的发展，多元化的倾向已经很明显，至少已出现了三种或三种以上的、各不相同的工业文明的发展形态，除了西欧美国的、苏联东欧的模式外，还有东亚的，将来还可能有中东的、澳洲的、南亚的、中南美洲的。过去那种欧洲中心主义的思考模式，已经逐渐被多元的思考模式所取代。”[5]（P56）正是基于这种判断，他预言，传统的儒家思想将进入“第三期发展”，在现代思潮的发展进程中发挥重要作用。杜维明指出，现代思潮的主题是如何建立“哲学的人学”，对此儒家是可以有所作为的。因为儒家可以提供这样的信念是：人是由各种不同的关系网络组织而成的，但又可以内在于这些关系网络而转化之；人可以在不断扩展的人际关系中实现自我超越，最终达到天人合一的境界。此种超越而内在的观念更能体现新人文主义的基本精神。
杜维明肯定儒家思想的现代性，却没有陷入“文化本位优越论”的误区（这是他有别于现代新儒家的独到之处）。他强调，在人类文化发展的进程中，儒家思想只是多元文化中的一元，它应当在与其他文化尤其是西方文化的交流中，不断地开辟自我发展的道路。照他看来，儒家应当从三个方面吸收西方文化的优长：一是在超越的层面，吸收基督教的精华，使儒家“内在超越”的思路与基督教“外在超越”的思路相互补充。二是在社会政治经济的层面，追踪理论的前沿，吸收最新的研究成果。例如，“儒学是否能够和马克思主义进行深入的对话，并在其中找到结合点？这也是一个很重要的问题”[6]（P28）。三是在深度的心理学的层面，吸收弗洛伊德心理学的合理方面，对治儒家关于人性的阴暗面认识不够的缺欠。杜维明对儒学发展的前景并不十分乐观，据他估计，“大概至少也得一百年后才能看出某些比较明显的迹象”。换句话说，现在建构现代新儒学思想体系，似乎为时尚早。由此看来，我们把他归入“儒家解释学者”的行列，而不是归入“现代新儒家”的行列，还是比较符合他的思想实际的。
综观以上三位“儒家解释学者”关于儒家思想的解释，无疑都表现出各自不同的“解释学的偏差”。他们得出的结论当然都是可以商榷的，你可以接受，也可以反对，但你不能否认他们努力挖掘儒学正面价值的真诚性。晚年的严复曾把儒学比作富矿，主张运用“新式工具”开发它。上述“儒家解释学者”可以说都是在实践严复这一主张。他们的结论也许并不重要，但他们的探索却是有启发意义的：我们是否也应当转化一下视角，从儒学中发现有利于社会主义精神文明建设的思想资源呢？
收稿日期：1999—11—02
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