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一、武士与武士道
“武士道”，源起于镰仓时代，定名于江户幕府初期，是日本武士阶层的特有道德。该道德素以忠诚、牺牲、信义、廉耻、洁净、质朴、俭约、尚武、名誉、情爱为指归，是日本封建统治体制的观念支柱。
“武士”依发源地可区别为三：曰东国武士、西国武士和畿内武士。武士的登场，约在平安朝中期的9世纪后半叶。相当于“武士”(武者、つはもの、兵)的名词，较早见于《万叶集》，如“ますらぉ”(丈夫、益荒男、健男)和“もののふ”(物部)等。东国、西国和畿内的排列次序体现了武士团势力的大小和实力的强弱，形成了大规模(东国)、中等规模(西国)和小规模(畿内)的武士团分布格局。东国武士发迹于被称为“みちのく”(陆奥，旧有国名之一。相当于现在青森、岩手、宫城、福岛各县与秋田县的一部分)的磐城(ぃゎき，约当现福岛县东部至宫城县南部)、岩代(ぃゎしろ，约当现福岛县西部)、陆前(りくぜん，约当现宫城县大部分与岩手县一部分)、陆中(りくちゅぅ，约当现岩手县大部分与秋田县一部分)、陆奥(明治元年，被分割为陆奥、陆中、陆前、岩手、磐城五部分，相当于现在青森县与岩手县的一部分)之“五国”地区，相当于“みちのく”的“东国”，早期曾是王权的征伐地区——“东夷”(あずまぇびす)，而恰好是这一地区，反而成了“武士道”的主要故乡。当时的“东国”地区，发生了震撼京都朝廷和贵族的叛乱。随着叛乱规模的逐渐扩大，东夷和陆奥(みちのく)等地的政治开始失控，各国国司不再赴任，所任职责悉由次官“介”(すけ)来代行。这些次官任满后，又多与当地势力勾结在一起，成为敢于冒犯国司权威的“地方豪族”。之所以能够做到这一点，正是因为其背后有一支强悍的武装力量——“兵”(つはもの)。这种情况，在被称为“坂东武者”(ばんどぅむしゃ)的“关东一元”之镰仓御家人登场后，表现得尤为突出。除了大规模的武士团产地“东国”外，中等规模的“西国”影响亦不可小视。西国起初指的是九州岛地区，进入镰仓时代，则泛指包括畿内地区的所谓“西部”。后来“源平之战”的基本对垒构图，固然显示为西国平氏与东国源氏的对立，但就实力而言，与平氏结合的西国武士团显然不及与源氏联盟的东国武士团强大。人们更多看到东国武士团向西国的进驻和移而很少发现相反的情形。至于最小规模的武士团产地——畿内，因属于“公家”和“大寺社”的势力范围，所以可开垦土地十分有限，不具备类似于关东和东北地区那种“土著”豪族与大规模私有领地相结合的发展条件。律令系统和“摄关政治”混杂体制下的复杂特征，使畿内的在地领主大多直接服务于朝廷、公家和大寺社等权门势家，因此，他们往往以警卫上述机构的“武者”和“舍人”面目出现，如南北朝时期的天皇忠臣“楠氏”等等。①这些护卫于主君和摄关贵族旁侧的所谓“さぶらふ”，是“もののふ”的早期称谓——“さもらふ”的转语，后演变为服侍于贵族和主君身边并充当护卫的“侍”(さむらぃ)。从武士团的发展史来看，源、平二氏无疑构成了左右时代的主要力量。但从《平家物语》和《源平盛衰记》的记载看，这两大势力似乎又依高雅和粗俗而被分为平氏的“贵族武士”和源氏的“坂东武士”两类。就是说，从出身看，这两类武士之间，还存在着“京の雅”(みゃび)和“东国の鄙”(ひな)的类型差异。只是，由于最原始的武士性格以及武士观念的统一性和共同性恰好奠定于“坂东武者”的习性基础上，换言之，武士团强韧的统辖力量和统制功能及“献身的道德”等武士特征绝不是脱离东国武士就可以把握的。因此，相对于所谓先进地区的西国和畿内，东国所具有的“后进性”，反而成为孕育后世武士道精神的真正温床。
但是，人们经常喜欢追问这样一个问题，即“武士道”是否有过真实的存在？如果说有，明治以来人工补造色彩过于浓重，易使人产生失真的印象；如果说没有，则学者对历史上的既有记载和《叶隐》等武士道经典又难以作出符合事实的解释。小泽富夫曾在《作为历史的武士道》一书中指出：“几乎少有像武士道那样被人为改变的思想……在战争年代，武士道经由一部分政治家、学者和军人的倡导，真不知在国民道德论和军人精神教育方面曾发挥过何等人为的作用。从这个意义上说真正的武士道反因此而消失，恐并不过分”。就是说，“以往的武士道研究或人为的武士道论，是为实现某种目的而被改变了的产物，并非对武士道固有思想的阐扬。”②小泽的书名似乎也在强调，武士道是存在于历史之中的思想而不是后来之物。然而，无论是《甲阳军鉴》还是《叶隐》，有关武士道的代表作，却几乎都是江户时代的作品。这意味着，即便历史上确实存在过武士道，其中由后人所添加和美化的成分，也占相当的比重。丸山真男早年曾给“武士道”概念的产生予以特别的解释：“武士道或曰武道一词，是内在于传统武士性格中的未分化诸要素，在家臣团集中组织化和战斗形式的质、量变化并朝各自方向演变的过程中所产生的规范个人武技修炼和集团战斗技术的名称。它大约出现于庆长时期，严格说来，这其实是对兵法和武艺的称谓。”由于最早使用“武士道”一词的著作被推定为《甲阳军鉴》，且由于“武士道”作为一般性概念乃形成于江户初期，因此丸山认为该词的使用事实上时间非常短暂。③至于何以如此短暂并且在旧武士阶级已完全被消灭以及武士曾经有过的生活态度和规范意识也几乎无从识别了的近代居然会出现“武士道热”等问题，丸山认为这不过是“观念的理想化(美化)”所导致的“对武士道的再评价”风潮使然。而在这一风潮中推波助澜的乃是新渡户稻造的《武士道》(1899年)和井上哲次郎等编著的《武士道丛书》(全3卷，1905年)。它给人们造成的以为武士道几乎就是历史上一以贯之的武士精神等错觉，显然是明治时代人为升华的结果，这个升华过程被丸山表述为：在甲午战争和日俄战争时，换言之，在以军事力量为核心的近代日本兴起的背景下，在国内的军国热与国外对日本迅速加入列强行列深感好奇等各种因素的刺激下，组织训练和作为战斗精神源泉的“武士精神”(サムラィspirit)，与引人注目的时代之间迅速发生了契合(这与明治末年“国民性论”的流行同时)。就是说，作为近代日本常识化印象的武士道，实际上不过是经过明治三十年代再评价后的抽象观念，而且这种意识形态，无论伴随着何种善恶价值判断，都只能在帝国日本的思想文脉中才能得到理解。④
问题是，日本对武士道的片面强化和升华，并不是明治时期才有的现象。成书于经典武士道已化为陈迹的江户中期的《叶隐》一书中就有所展现。作者山本常朝的武士道构图，建立在他对百年前往事的怀念式追忆和对现世商业伦理极端不满的基础之上；而今日武士们的言不及义，⑤又进一步激发了他提纯武士道的热望和冲动。然而，提纯行为本身，已注定了其笔下的武士道与实际的武士道之间必然存在差距。完全无视各个时期武士精神的差异而抽取和放大其理想武士道的基本手法潜藏着他对未来的某种期待，因此，当这种期待在明治时期异事而同理的氛围中日益呈现出转化为现实的可能性时，期待者曾有的手法便为新的片面升华行为提供了现成的“范本”，即“源平、镰仓时代的武士与江户时代武士的社会存在的重大差异以及由此而导致的意识形态的不同，一概被忽视，仿佛与武士产生同时生成的武士道‘教义’也从此被固定化，并将其想定为数百年不易的通用规章”。⑥于是人们看到，与《叶隐》同理，日本近代以来的武士道，也不过是将既定目标下的武士道描绘得更加“具体”和“逼真”而已，这也是《叶隐》何以被近现代日本政治家奉若神明并使举国为之癫狂的原因之一。这意味着，“纯粹化”的追求冲动，使脱离具体时代而总结出来的时代精神不但不可能再现那个时代的精神全貌，即便是部分再现，亦难免有人为色彩。时代越接近于现代，人们对武士道的认识反而越具体，而越发具体的历史描绘恰恰在于对非片面史实的人为抹杀和忽略，因此，这种认识方法反而容易给人们的历史观察带来主观随意性和貌似真实的具体性。这一点，与顾颉刚所讲的“古史层累说”颇有几分类似。
但是，通观“镰仓时代→室町时代→战国时代→江户时代→明治以后”的历史发展过程，有一条主线似乎并没有因为人们是否给它以合理的解释而发生过根本性的断裂。就是说，尽管武士“觉悟”行为的背后因时代不同而潜藏着各异的价值动力，但真正促使武士果断结束自我生命的因素中，应该有一个相对恒定的规定者。这个规定者如果单纯被判定为被动服从的政治控制机制，武士道精神的自主性便无从谈起；如果仅仅被视为不易探究的宗教意识，又无法解释武士道与神、儒、佛之间的不尽一致甚至矛盾之处；而如果被断然确定为经济利益驱动，则武士道的超功利特征亦无从得到合理的说明。这意味着，这个首尾一贯的规定者，更应该被理解为日本武士文化当中经过漫长训练和长期积淀而形成的充满自主精神和超功利特点的不可或缺的价值取向。有一点可以肯定，如果没有这个恒久的规定者，明治以来不可能仅凭《叶隐》就足以使表面上几近消逝的武士道精神死灰复燃，并最终将日本导向战争而失败。它凸显了武士道问题的核心，即武士文化中的“死亡价值观”。
二、“死的觉悟”及其动机理解上的歧义
人们注意到，无论是小幡景宪(1572-1663)的《甲阳军鉴》(江户初期成书)、山本常朝(1659-1719)的《叶隐》(1716年成书)，还是山鹿素行(1622-1685)的《山鹿语类》(江户早期成书)、佐藤一斋(1772-1859)的《言志录》(1824年成书)，抑或大道寺友山《武道初心集》(江户中期成书)和吉田松阴(1830-1859)的《武教全书讲录》，也无论任何时代的任何人，只要提到武士道的价值观，“死的觉悟”这四个字都会迅速地闪现在人们眼前。借用《叶隐》的话来说，即：“武士道者，看穿死事之谓也。若于生死择一，则首选死也。”⑦并且，作为武士道的通则，武士不可须臾忘却的，也正是寄生命于“死的觉悟”的信念。山鹿素行所谓“奉公之道不可忽焉……生于武士之家抽太刀而死者，道本意也”，⑧也在强调这个道理。《武道初心集》将这种思想具体表述为：“武士者，自元月元日晨以箸取杂煮糕饼之刻始至岁末除夕止，能日夜以死为常念、为本心而不懈奉仕者也。”⑨这就是武士道的所谓“生死观”。初看上去，好像武士们都喜欢死亡或对死亡本身情有独钟，实则并非如此。丸山真男指出：“这并不是单纯的死之觉悟还是生之安逸的问题，也不是像每每被人们所误解的那样，是对自然和事实的‘讨死’、‘切腹’行为的礼赞”。由于“逃死和求生，乃人之自然常情，也是人类心理的自然倾向”，因此武士强化“死的觉悟”，其实“是将‘死’这种非日常的极致情景想像并设定为日常状态，并把这种极致状态的伦理当作平素日常行动的生活和实践目标”。换言之，“死的觉悟”只是武士“对于极致状况的日常设定”。⑩这说明，“死的觉悟”并不意味着武士憧憬死亡，至少不表示对死亡有任何偏爱。即与其说武士喜欢死，毋宁说武士和普通人一样，没有不爱惜生命的。所不同的只是武士比常人更善于把“死之道”视作自己关键时刻的人生抉择。而且对武士来说，其最难以替代的品质，是如何果断地去死(死に潔く)，以证明他毫不怯懦。因此，他往往通过死亡本身来确保自身可贵的价值，并以此作为远离耻辱的手段。(11)
那么，武士道所谓“觉悟”，究竟所指为何？仅就字面看，无论是“觉”还是“悟”，都很像佛教的“悟”(さとり)，实际上，两者间存在着很大差异。相良亨的相关论述可资参考：
若将觉悟限定为“死的觉悟”，那么以死为觉悟便是面对死亡可以使生命化为乌有的事实而毫无惧色，并敢于毅然投身死地和义无反顾地对待终局的极致心理，也是先期做好的死亡准备使他面对突如其来的死亡事态时所能表现出的沉着镇定心态。但是，当我们重新认识这种觉悟的“先天性”时，会发生这样一个问题，即除了决心一死的那一刻，武士每天的生活与平素相比其实并无变化。换言之，除了发生万一时毫无畏惧外，武士在日常生活中是可以照享天伦之乐的，也不乏宴饮之欢……这一点，正是觉悟与“悟”的重大差异所在。获得“悟”的人，已经丧失了原有的生活，他们是所谓弃世者。然而，觉悟的武士却能继续他的世俗生活，他也从不否定日常生活的意义……他的觉悟体现为在接受现世生活并希望延续这种生活时事态的突变使他决定放弃一切的决心。在弃世者那里，“悟”并无悲哀可言。但对觉悟者来说，由于他持续现世生活的愿望会因事态的变化而必须舍弃，因此觉悟本身无疑会伴随着悲哀。这也是何以称觉悟为“悲壮的觉悟”的原因所在。(12)
按照这种解释，则武士道的“觉悟”不是“出家”的“悟”，而是“死的觉悟”；不是对现世生活的否定，而是对迄今日常生活意义的肯定；不是临时决断，而是日常训练的结果。正因为如此，遇到紧急关头，武士才能毫不惊慌，坚定沉着。然而，无法否定的是，在斩断执著这一点上，武士道与佛教之间存在着某种程度的相似性。不然的话，山本常朝的出家体验便难以得到应有的理解。
从镰仓前后到明治的八百年间，“死的觉悟”俨然已累积成武士一贯的生死价值观。即使其实践形式因人而异、与时转移，但“死的觉悟”却基本原封不动地为后来者所继承。然而，从武士们不断强化“死”的意识等情形看，所谓“觉悟”，显然是经过长期不懈的训练才能臻至的精神境界。按照日本人自身的理解，“觉悟”本身，似乎不是一时冲动的产物，而是冷静理性的选择；不是匹夫见辱的反应，而是大义凛然的决绝；不是曲尽蜜意的阴柔，而是山崩玉碎的阳刚。可是，当我们要仔细讨论这些所谓“可贵的品质”并试图接近造就这些品质的根本价值理念时，却发现，武士道“死的觉悟”并不是一个仅凭简单的概括就能妥善把握和理解的对象。分析家的言人人殊，一方面表明人们对“死的觉悟”的本质还没有达成共识；另一方面，也与二战后奉行和平主义的日本史学家和持相反意见者的问题认识方法存在密切的关系。人们注意到，和平主义史学家几乎程度不等地都有意回避了一个重要事实，即曾经给东亚乃至世界带来过巨大灾难的近现代武士道与传统武士道之间的内在联系。即便承认二者间有所关联，也尽量将历史在今天日本的影响有意转换为抽象的工作精神而不再讨论这种精神上的丝缕联系有可能会重蹈覆辙。从而自身产生了矛盾：其对传统武士道的倾情讴歌和赞美，显然得益于对新旧武士道所做的无关系化处理；而持不同见解甚至对立意见者反其道而行之的古今一体观瞻行为能够寻得市场，又恰恰得益于对裁断古今构图中武士道讴歌部分的顺势强征和恶用。(13)当这两种极端的情形同时反映在一个人身上时，例如世所公认的左翼学者竹内好竟会对东京审判表现出暧昧的抵触以及认为“帝国主义不能审判帝国主义”等主张时，(14)以往的武士道“古今裁断法”和现行的右翼反弹情绪，似乎都无法不使人们冷静地思考“死的觉悟”深处所蕴含的恒定理念而陷于停顿。然而，饶有兴味的是，恰恰在这种停顿的背后，或许真正潜伏着进一步认识和解释上述问题的线索，因而我们必须重新审视以往的常识性结论。
首先需要关注的，应当是武士道生死观得以确立的内在逻辑认识。迄今为止，学界至少有四种颇具代表性的观点，即家永三郎说、和辻哲郎说、相良亨说和丸山真男的相关言说。
毋庸讳言，能够催生武士“死的觉悟”的现实人际关系是十分复杂的。若以最具典型意义的东国武士团为例，就会发现其内部结构最初乃表现为“共同族团”关系与“主从恩给”关系的混一体。其中，“共同族团”的黏合剂，无疑是天然的血缘关系；而“主从恩给”的结合纽带，则是后天的封建制度。但是，随着拟制血缘范围的扩大和祭祀共同体的强化，战斗共同体所产生的生死情谊与领主制下土地恩给制度的有机结合，又足以使地缘的主从关系超越了血缘的亲族要素，室町幕府以来武士对主君的生命奉献之所以会成为常见的现象，就事实逻辑而言，乃根源于此。由于主从间经济联络方式已成为改变武士团内部结构的重要力量，于是在研究领域，便有了家永三郎的“利益结合”说，即主张把镰仓武士的主从关系看成是利益的结合关系而排斥其他。他认为，“在武士的实际意识当中，恩情和奉公常常被他们当作交换关系来看待”。从武士生活的经济基础是土地、并且这个土地的领有权需经主君的认可或恩赏才能成立等情形看，家永氏的看法确有一定的道理。即便换一种说法，把恩情和奉公关系视为主从双方的义务来看待，似也未尝不能成立。所以他说：“恩情最终能发挥的作用，不过是对经济关系的一种加强。我们不应忘记，全无经济关系而只靠情感纽带来维系的主从关系，事实上是无法成立的。”(15)然而，这里便遇到一个富有挑战性的问题，即是否所有的武士都携有功利之心来立身处世。和辻哲郎通过对异例的检讨，为人们勾勒出了一幅与家永适成对垒的另一种武士形象。他指出：“主从关系即便离开领地关系也未尝不能存续……主君即使不能给下属以恩赏，但从他向‘家人’求助的信赖态度上看，情依然可以得到维持。因为与此情构成对应的，是家人的献身之情。唯此，献身之情可以脱离欲望而独立存在。为主君而舍弃自身，是因为献身者会因此而感受到某种崇高。”(16)就是说，恩赏是主君之“情”的表现，而奉公则是家人之“情”的另一种表现。以“情”为转移的武士，显然要高于功利意义上的武士。而且，若从“主从关系即便离开领地关系也未尝不能存续”等说法看，和辻氏的武士形象仿佛已超越了任何具像，而颇有几分唯“道”是求的“士道”感觉了。对此，相良亨在批判二人见解的基础上，提出了自己的观点。他认为，武士有“死的觉悟”，其实乃是出于某种“不得已”，但却表现了高级武士所应具有的尊严。他说：“家永氏所指出的情况，近于武士的最低层次，而和辻氏的提法乃是武士的最高表现，这两者都不乏极端倾向”，“武士希望自己有好运，哪怕是子孙的繁荣亦未尝不可。但是，当时运不济和力所不逮时，他们却知道如何去切断或结束那些现世的繁荣。这时，武士更珍惜的，往往是其原本就很重视的不朽空名。一般说来，为主君献身时的果决，正体现了人世间最高贵的品质。这才是深藏在镰仓武士心灵世界的人生观精髓。”(17)相良进一步将近世武士的“觉悟”逻辑朝向近代“志士”的忠君爱国思想进行了对接，认为吉田松阴的英雄主义和福泽谕吉的独立自尊精神在“心情上”带有明显的“武士风节”。(18)
相比而言，丸山真男的观点更为严谨。他首先就主从关系认识上的对立观点，对和辻哲郎和家永三郎提出了严肃的质疑，认为无论是前者的“武士为主君殁己献身的动机主义解释”还是后者的“御恩和奉公的相互性与功利·结果主义解释”，都存在着明显的片面倾向，因为“在主从的性格中，心情伦理的要素和利害计算的要素，本来就是难以分断、密切结合的。这样看待问题才是自然的，而认为存在矛盾，反而是滑稽可笑的”。而且验诸史实，“即便被认为具有浓郁献身特征的镰仓早期前的坂东武者，也未必能以主从类型的差异而分别作出划一之论，尽管存在着有利于任何一种观点的史料”。然而，以上两种倾向的难以拆分，反而决定了此时代精神与彼时代精神之间的分断必然：“与南北朝武士的‘利益化’相比，由于主从之契在任何地方均以直接主从关系的人格忠诚为前提，因此，这一原则反而在更高的一级或者更高层次的统治关系中难以得到体现。确立于统治关系基础上的近代爱国主义与建立于具体感受和直接人际关系基础上的献身道德之间，存在着非常大的差异。”丸山显然是为了强调前近代与近代武士的本质差异而如此表述。在丸山看来，武士强烈的自尊意识与社会所给予的地位和荣誉，在武士道基本关系构成的主从之间，已形成了一个相互支撑并彼此制约的小环境。在这个环境中，武士的行为是个人强烈的名誉感与社会期待值之间相激相荡的表现。这种互动，已使社会外在的期待转化为武士内在的自觉，使“名声”内化为“名誉”。这意味着，如果武士按照既有的规则行事，哪怕自身死去，其武士出身的家名和一门荣誉也将继续得以保持。反过来，武士及其一门就会面临两种制裁：一是社会的制裁，一是良心的制裁。这种主客观如此密切相关的武士行为之所以不同于近代爱国主义，是因为“作为明治中期以后国民教育核心观念的‘忠君爱国’，既非封建范畴，也非近代范畴。忠君与其说是封建和人格的忠诚在天皇身上的延伸，毋宁说是一种虚构；而所谓爱国，又与近代市民支持下的爱国心相去甚远。它对内表现为臣民服从(conformity)式的权威恭顺，对外则意味着自我与国家间直接的和情绪上的同一化。忠君与非人格化的爱国相结合，使鲜活的人格动因因忠君而丧失。原来没有的‘爱国’一词，明治二十年时也与‘自主爱国’和‘自由爱国’进行了链接。当以往由近代市民担负起来的爱国观念从与‘自由自主’的结合转变为与‘忠君’相结合时，来自下层的自发性和自律性动因(民主的动因)也因此而被迫脱落。这样，‘武士的性格’因与‘爱国’链接而丧失了以往来自‘忠君’的鲜活的人格动因，和‘市民的性格’与‘忠君’的链接使市民的自发性亦因此脱落，最终只能使这两种性格同时被消灭。这样的忠君爱国，平素被作为程序化的仪礼或仪式(ritual)来遵行，当对外危机发生时，又表现为与国家权威的盲目合一。”在谈到明治三十年代“武士道热”的情形时丸山还追忆道：“那个时候，刚好是家族国家和忠孝一体的意识形态倡导相结合，忠君爱国的内容与武士道的一致化鼓吹十分盛行的阶段。但是，如上所述，忠君爱国与武士道之间存在着难以逾越的鸿沟。”
然而，通观丸山对武士道“死的觉悟”的整体认识，就会发现他的另外一种叙述同以上言说之间存在着矛盾。由于武士个人荣誉与社会的价值期待之间所构成的相互制约甚至相互制裁关系具有明显的契约控制色彩(无论是社会价值期待所构成的外在硬性压迫还是主观自觉所带来的内在软性控制)，这就使丸山不时强调的武士的自由主义、个人主义性格和独立自主意识变得无处立足。同时，他所描绘的幕末“武士=战斗者”阶层面对军事上的败北而迅速复活的战国武士精神以及这种精神在“尊王攘夷”、“大政奉还”、“富国强兵”和“一人独立，一国独立”问题上的变化，都不自觉地变成了其“鸿沟说”的反证。(19)
以上论者之间和论者自身所存在的事实与逻辑矛盾，与我们接下来要讨论的问题，具有深刻的内在关联，即如何进一步走进“死的觉悟”者更深层的精神世界，去关注伦理和宗教意识在他们实现决绝目标的过程中曾扮演过何种角色和发挥着何种能量。
前近世“武士道”和近世“士道”之间的区别，无疑已构成了此类问题探讨的重要前提。由于《叶隐》和《甲阳军鉴》中所见之“武士道”多将武士放在以个人情谊为核心的主从关系上来把握，因而不但承认对主君的爱具有超越是非的绝对意义，而且还给其为主君果决赴死的行为赋予了相同的绝对意义。而《山鹿语类》和《言志录》中所见之“士道”，由于要求武士成为人伦道德的指导者并赋予其实践社会伦理的责任，于是，武士之道便由此而转换成以完成道义为核心的儒教之道。这样，武士道和士道便开始朝向“死”之伦理和“诚”之伦理两个不同的方向发展和延伸。结果，武士道论者批判士道的观念性倾向，而士道论者则指责武士道缺乏道义的反省，它在江户时代一度造成了武士伦理思想的严重对立，致使生死观在两大士道间的裂隙不断加大。由于比起“死的觉悟”，近世武士更重视“道的自觉”，因此，尽管两种士道论都谈“死的觉悟”，但不能不承认两者间确实存在着一定的差别。
在前近世武士道看来，世界首先是一个“无常”的存在。唯其无常，武士们就应该断绝对物的执著。也只有脱离执著于物的私欲和利欲，才能最终摆脱对自身生存的执著。这样才便于理解为什么武士要把“武士道者，看穿死事之谓也”作为自身终极目标，使“死的觉悟”转化为“道”本身。与此不同，在士道的觉悟中，充满着浓重的朱子学色彩。吉田松阴讲：“敬字见注为‘主一无适’，虽为道学先生高尚之论，然敬乃备也，武士道称是为觉悟。”(20)然而，这并不等于说“死”在松阴的视野中就不存在。在“士道”那里，至诚能否确立，取决于能否临危不惧，而能否临危不惧的最高表现，恰恰是直面死亡时的态度。因此，士道所要确立的生的觉悟，最终也正表现为在直面死亡时对毅然和决绝价值的追求。在士道论者看来，由于“天人合一”才是士道“生死观”的最高境界，也由于“天”方是“真我”的存在，因此在这个境界面前，自己的生命充其量不过是一躯壳而已。佐藤一斋称“真我”为“我之所以为我者”(《言志录》)，而所谓“我之所以为我者”，在他的表述中则不过是寄寓于身体躯壳中的“天”而已。既然是“天人合一”，那么，在死亡面前，武士就应该以平静的心情淡然处之。相良亨认为，这当是“士道”生死观的真实内涵。(21)
可见，“世事无常”的慨叹和“天人合一”的理念某种程度上体现了宗教精神与伦理精神的交融和汇合。实际上，武士道的生死观不但需要适应时代和社会需要的伦理价值，还需要超越时代和尘世的宗教价值。在研究武士道“死的觉悟”时人们不难发现，“觉悟”本身，确实蕴含着浓郁的佛教色彩。然而值得注意的是，武士同时被要求不可对佛教涉足太深。例如，对成书于中国宋朝的佛教经典《碧岩录》，日本武士虽可以阅读，但通常规定只能读到第7卷为止，而不可通读10卷。理由是，若读完10卷，则恐生出家之心，致令武士废业。(22)就是说，武士的“觉悟”，并不是通读《碧岩录》后而形成的佛教的“悟”，而是与这种“悟”有所关联却并不完全相同的东西。只读到第7卷，显然是立足现世生活又不拘于现世生活者的需要——它既能给阅读者以现世的安顿，又可以适度为人们提供某种超现世的精神安慰。但相良亨认为：“觉悟说到底，乃是立足于此岸世界‘价值秩序’观的产物。”(23)而当奉佛与尊主之间发生冲突时，镰仓武士的解决方案会立即表现出孰重孰轻的去就本质：“今生于人世有用，后世必往生乐土”。(24)
丸山真男在谈到宗教和伦理精神与武士“觉悟”之关系时，虽没有否定二者的重要影响，但同时却着重强调“死的觉悟”是武士对自身“内在动力的抽象化和纯粹化”的结果。他认为，“决断主义”能够发生，取决于“目标意识的单纯化”，而目标意识单纯化本身，又反过来为武士“死的觉悟”赋予了“反知性主义”和“反规范主义”的特性。这就意味着，“任何道和规范，在这个意义上都只能是纯粹武士道的从属物”，至多可作为武士精神的证明者而非决定者。如《叶隐》所言：“物而二分者，恶也。武士道者一也，不假外求。然则闻儒道、佛道而谓武士道云者，反不得其道也！”(25)而所谓“释迦也好，孔子也罢”，无论任何“学文(问)”，倘与“奉公”无关则悉皆“无用”的说法，(26)还让丸山读出了《叶隐》武士道对外来思想的强烈排斥倾向。不仅如此，这种排斥还伴随着幕末志士对江户朱子学的造反，即通过对旧有主从关系的肯定和对非人格化与仪礼化上下级关系的否定，而实现了《叶隐》武士道性格与幕末战斗者武士的超时空对接，用丸山的话说就是：“长达二百多年幕府体制的冻结(指“士道”对“武士道”的冻结)，在外压面前开始融化。幕末动乱中充满活力的战国状况的所谓再现，便给以往作为战斗者的武士性格赋予了再度、也是最后的沸腾机会。”(27)可是，如果“儒道”和“佛道”都无法构成武士道“死的觉悟”的意识形态背景，那么，似乎也只有日本固有的“神道”才能堪此任。丸山真男承认，“作为意识形态，神道(伊势神道)要比儒教更接近(武士道)”。但是，他同时认为，“虽然人们常讲‘顶礼膜拜’或‘神明呵护’，但这并不是受到特定教义影响的结果，而是与崛起于严酷环境中的风云人物北条早云的经验法则相接近的东西。如实讲，这并不是道德的心理准备，而是对‘有则有之，无则无之’这一从实践中悟到的现实主义所能提供的某种支持。只要有这种真正面对现实的心态，即便不行祷告也会有‘神明呵护’；倘无此心态，即使祈祷也将被上天抛弃”。(28)此亦如《叶隐》所说：“侍者一言，坚如金铁。自身已决，佛神莫及。”(29)
如此看来，无论是政治控制机制还是伦理宗教形态，也不论主从情谊还是经济利益，这些人们所常见的能够对武士道“死的觉悟”构成决定性力量的各种要素，在表面上的相互矛盾和学者的人为割裂下，俨然已无法成为武士道前后一贯和根本恒定的价值支撑。如果丸山所谓“武家政治乃日本政治的原型”之说法成立，那么，“明治以后政教合一中央集权官僚制国家的建立即意味着日本与武士道传统的极大断绝”等论断，(30)却给前面的说法提供了具有足够颠覆力量的反证。当类似的反证比比皆是时，跳出以往论证圈的新观察和新思考，便具有重要的创新意义。
三、“死的觉悟”支撑理念新解
有一点大概没有疑问，即“死的觉悟”是镰仓时代的“武士道”、江户时代的“士道”以及明治以后的“武士道”的共同生死观，哪怕这种“觉悟”的奉献对象发生了变化。然而，矛盾似乎亦因此而发生，这在《叶隐》中曾有过展示，即它一方面讲人生不过白驹过隙、毫无价值，同时又强调武士必须无条件地为主君奉公，在关键时刻果断出阵，平静地面对死亡。(31)对于这两种近乎对立的矛盾表述，相良亨指出：“‘毫无价值’的说法无法植入常朝的《奉公·武篇》中。”言外之意，《叶隐》似乎不应该出现如此低级的矛盾。于是，他试图对“觉悟”的两面性作出新的解释，认为“‘觉悟’既可用作死的觉悟方法，也可用作奉公的觉悟方法。并且，这两种觉悟并无不同。一般情况下，武士死的觉悟包含着奉公的觉悟，而奉公的觉悟也内含着死的觉悟。两个觉悟不过是一个觉悟的两个方面而已”。(32)由于这种矛盾式的表述把问题复杂化了，因此，尽管在《叶隐》不存在矛盾这一点上笔者同意相良氏的看法，但对于其缺乏事实与逻辑关联的表述，却不敢苟同。“毫无价值”说在山本常朝那里之所以并未自我矛盾，从本质上讲，是因为“死的觉悟”不过是发生在人们对“生”的有限性的无奈和对“死”的无限性的憧憬这一自然心态基础上的生命价值观。如前所述，常朝首先视人生为“无常”，“人生如白驹过隙”说法所表述的也正是这种心情。可是，如果能使这短暂的一己生命价值获得延长，那么，人世间恐怕就只有能超越个人“私情”的“奉公”了。奉公之所以能够成为“毫无价值”说法的例外，是因为同为有限的存在，“公”的生命要比“私”的生命具有相对长久的价值。换言之，如果想在世间寻出与“死的觉悟”(无限性)相贴近的东西，那么，大概也只有具备相对恒久价值的“奉公”堪与相比。这恐怕也是“主从关系”和“名”被武士看得比“个人”和“利”更加重要的主要原因之一。忠诚、牺牲、信义、廉耻、洁净、质素、俭约、尚武、名誉、情爱这些价值之所以被武士奉为普遍的道德规范，应该与它们所蕴含的悠久价值属性不无关联。正是在这个意义上，“灭私奉公”也就当然地成为其迈向恒久目标的唯一途径。
对此，相良氏有关“生命价值”的认识比起以上的“矛盾说”似乎更接近武士道的一贯精神。在他看来，即便是拥有“死的觉悟”的武士，也并不是不想躲避死亡，因为死亡毕竟是一件令人悲伤之事。但是，在武士的“觉悟”中，存在着一个自古形成的不可移动的“价值秩序”，即比起一己生命，世界上还存在着更高的价值。而关键时刻敢于献出一己生命，正是基于只有更高价值的生存才是真实的生存这一价值逻辑，这个更高的价值体现在武士身上，大概就是能够流传后世的“名”。正唯如此，真正能够对武士的根源性存在构成威胁的，反而不是“死”，而是足以损害其名誉的“耻”。这就意味着，在“知耻”的背后，至少流动着不因时易、不以事殊的可持续延伸的人世重视理念。即“觉悟说到底，乃是立足于此岸世界‘价值秩序’观的产物”。这种理念，便是所谓“公”的意识。对“私”的舍弃来自对“公”的信念，而“私”的死亡恰恰可以在“公”的大生命中通过“名”来获得永生。因而在更根本的意义上，这决定于武士“与他者的根源一体观”。这意味着，在武士的“觉悟”中，“私人性”已不再是“自己”的全部，在一体连接的“个人性”与“社会性”之间，武士则明显偏重于后者，这也是近现代文豪夏目漱石所不断提倡的“则天去私”的理念。(33)
实际上，“死的觉悟”对“公”的高度倾斜，与武士道的形成历史有着内在、本质和必然的联系。无疑，东国武士团在这方面表现得最为典型。初看上去，东国武士团是血缘同族的结合与主从恩给结合的统一体。但是，随着大名领地的逐渐扩大和由于这种扩大而带来的同族控制力量的分散与弱化，非同族武士的前来协助，便具有重要的意义。而且武士团控制范围越大，其意义就越发凸显。这种情况，逼使武士团首领不得不将血族意识扩大化，而只要这种拟制的血族关系一旦在血亲与非血亲者之间搭建起信仰一致的“祭祀共同体”，被丸山真男称为超血族的“党”的结合，便逐渐演变成武士团发展膨胀的核心动力；并且时间愈久，势力愈大，以土地恩给和战友生死情谊为基础的主从关系就越对血族姻亲关系构成压倒的优势。这可以用来解释为什么同族甚至亲子之间也常常被分为敌我阵营并彼此大开杀戒，以及大名的奋斗目的并不是对事实血统的维持而是如何才能做到不辱家名。丸山认为，在同族结合和主从结合之间，真正培育了武士性格的土壤，是后者而非前者。这也是他经常提及平氏武士多追随赖朝、而平氏家人亦多出源氏等原因。(34)
狭隘血族关系的超越，使武士团的观念世界被赋予了普遍性的品格和日益鲜明的“公”的色彩。由此而产生的公的标准，重视的是集团的生命意义而不再是一家一门的生灭兴衰，而集团的生命意义欲得到维护，便要求对于能够支撑该意义者的选拔原则只能唯才是举，不再是姻亲而无能者居上位。这就赋予了有个性和能力的武士凭借自身的才干跻身君侧并获得利禄与地位的珍贵机会。而这种机会获得后需要展示的，则是武士自身个性和能力的进一步发挥而不是坐享荣华。武士性格中的自由主义倾向之所以十分鲜明，与其凭实力闯天下的成长历程有关。必须提及的另外一点，即武士何以会通过“死的觉悟”来自觉维护主从关系并充分表达他对主君的忠贞不贰，显然与主从间的非血缘结合有关。在以血族为核心的武士团中，主君赐予下属的任何名利，都会被获得者视为当然，君臣之间也因为血亲狎昵关系而容易失去政治与军事应有的庄严感和神圣感。而拟制血缘关系却不同。首先，主君能够撇开亲族子弟而力举族外人士这一行为本身，就足以令非亲非故者感激不已。其次，那些寒门子弟还会因主君的恩给而衣食无忧，从此过上有尊严的人的生活，这又在有形的层面上极大地激发了武士的忠勇和义气。他对主君的倾心固然有感恩情结在起作用，但由于超血缘的主从关系天然具有公共义理的属性，因此，在主从得以凝结的纽带——“公”的意义上，他更倾倒于主君的公忠人格。于是，他认定了某位主君，就意味着他认定了“公”的价值。反过来说，主君既为“公”的化身，那么，用生命去报答主君，在武士看来也就等于“奉公”本身。当对主君的仰慕已演化为一种“纯粹的全人格式倾倒”(丸山语)时，作为“公”的化身的主君哪怕有稍许的示爱行动，都会从他内心深处激发出无限的“忠诚”，直至献出自己的生命。不可否认，这种勇于为主君献身的行为，有时确实与利益无关。在这个意义上，《陆奥话记》的一段描述，不可谓不真实。(35)而一个普通士兵尚能凭借素朴的情感为主君献身，那些对主君(奉公)怀有深刻的“死的觉悟”的武士该如何作为，已不言而喻。这意味着，武士对主君的生命奉献，固然有主从间深厚的“私谊”因素起作用，但“奉公”行为本身，又使武士的“觉悟”被明显地赋予了超“私谊”的“公”的意义。同时，对“君虽不为君，臣不可以不为臣”观念的笃信，还表现了武士对主君几近迷信的追随意愿。这样才能解释，当主君的行为与“公”的理想有所背离时，武士为什么会苦苦“死谏”，(36)并且在永不相弃的意义上日本人何以要称主从之情为“忍恋”。(37)
毋庸讳言，“死的觉悟”中含有“私谊”和“奉公”这种双重动力。但是，比较而言，“公”的志向无疑是主从关系的前提。就是说，武士与主君能够结合并凝结出生死可托的“私谊”，只有在主从双方同时面对一个有利于武家大生命发展的共同目标时，才可能发生。一个值得某人为之赴死的事情，在平素冷静而不是一时冲动的情况下，一定要具有超越一己性命价值的意义。唯其超越一己，这个意义便不可能是私人的；唯其不是私人的，才具有了“大”和“公”的属性；而只有“大”而且“公”，自己的生命信息才不会因肉体的消灭而消失。武士之所以十分看重自己的最高荣誉——“名”，恰好是因为“私”的死亡可以在“公”的大生命中通过“名”来获得永生。只有对“私人性不再是自己全部”的道理有了深刻的理解，只有“与他者的根源一体观”在武士的“觉悟”中被赋予了最终决定性力量，武士才能坦然赴死，“死的觉悟”才能在平素和献身之间表现不出丝毫的异样。而能促使他做到这一点的更直接动力，是武士必须自觉到他是一个能代表“正义”甚至是正义之化身的“英雄”，一个有着十足尊严并令世人永远尊敬和纪念的男子汉。这恐怕也是武士道何以也被唤作“男道”，武士的行为又何以被称为“英雄主义”的原因所在。(38)“情”在主从关系当中的不可替代作用，只有当主从关系由“战斗共同体”转化为“命运共同体”和“情谊共同体”、并且主君在这种转化中已使自身演变成“奉公”与“私谊”的综合象征时，才能得到真正的发挥。而“义理之情”和“战友之情”优先于“血亲之情”的事实本身还表明，表面上看仿佛是个人关系的“私谊”，其实已经是“公”的结合基础上的“私谊”。在这个意义上，“私谊”的不可废，也同时意味着“奉公”的不可废。否则，平氏武士多追随赖朝，而平氏家人亦多出源氏等血亲私情间的相互背叛等史实，就无法得到切实的理解。由于“公”相对于“私”才能成立，而“公”意识不断扩张的前提，是“私”意识的次第淡出，直至归于“无”。因此，当公私逻辑关系与武士“死的觉悟”发生了实质关联时，死亡本身便被注入了一种从永恒的“无”来到瞬间现世的一己生命，又被永恒的“无”重新收回和消解的意义，甚至“死亡本身还被赋予了某种亲近感。‘死事’的强调，恐怕也正是从这种死亡亲近感中所生发的意义。”(39)这仿佛在说，“与他者的根源一体观”至此已升华成“与宇宙的根源一体观”了。这大概是武士所能臻至的最高境界，而武士本身似乎也因此成为和辻哲郎所说的“超越死生”的超越的存在了。(40)
“死的觉悟”的核心支撑理念一经寻出，一个首尾相关、前后连贯的“同心圆”，便相对有序地展现在人们面前。镰仓“武士道”、战国“武士道”、江户“士道”以及明治以后“武士道”所显现的生死观，刚好强度不等地次第分布在“奉公”信仰的同心圆上。它有助于日本国内的统合，但随着信仰本身的阶段性启动，也容易使惊涛所至，每每怀山襄陵，溃坝决堤。
在武士道的演变过程中，由于以各自大名为主角的武士的“死的觉悟”仅反映了其各自主君(藩主)的局部利益，因此，进入江户时代后，以往范围狭隘的“奉公”非但不再为幕府所允许，既存于地方主从关系基础上的“忍恋”，也逐渐被导向“道”和“理”等儒教意识形态。丸山真男将这种转变总结为两点，即“武士道向士道的转变特点，一是从战斗者的性格朝秩序伦理方向的转变；二是从‘主从之契’、情感和人格的结合，朝客观的身份阶层秩序和伦理方向的转变，即所谓‘从人格到身份’的转变”，并认为这乃是“身份秩序要求的结果”。(41)实际上，这种变化之所以有其必然性，决定于战乱时代的局部利益让位给和平时代的整体利益的现实需要，也是统一的行政控制被赋予了更为广泛的支配价值的结果。这同时还意味着，以往武士们“死的觉悟”的奉献对象，已经由主从的“奉公”升华为崇高的“道理”，由身边的“主君”转换成幕府的“将军”。研究者们之所以一味强调这种转变标志着武士道精神的断裂，与无视“奉公”理念的可扩张性以及这种扩张性所能造就的同心圆这一历史事实有关。它有助于理解许多一直难以解释的疑问，即何以幕府要采用“参觐交代”和“武家诸法度”规制而并未遇到特别强烈的反对？为什么山鹿素行会强调“纵主君有殉死之请，亦非殉道也”的理念？(42)何以“赤穗四十七士”非但少见称扬，反而最终被命以集体自裁？为什么“脱藩”武士迅速增加而社会并未对这种以往的“背主行为”斥责有加？这意味着，武士的“死的觉悟”渐次超越了狭隘意义上的主从关系，而转入更具普遍价值的法制轨道上来。正是在这种趋势下，到了明治时代，随着西方列强压力的日渐加大和幕府机能的衰竭，以往只在形式上被看成是日本全体代表的天皇，开始被人们视为全日本的真正“主君”，而武士“死的觉悟”的奉献对象之所以迅速转向天皇，亦刚好反映了以上历史逻辑的惯性延伸。(43)这样才能理解，何以吉田松阴可以时而背叛幕府、时而背叛藩主，却必须以日本国的整体安危作为自己拼死捍卫对象的原因，也才能理解福泽谕吉下面一段话的逻辑根据：“日本谚语有所谓‘腹重于背’和‘舍小济大’之说……又如对待动物，仙鹤比泥鳅既大且贵，因而不妨用泥鳅喂鹤。如果以日本国家和各藩来比较，当然日本国家为重而各藩为轻。废藩正如为保全腹而牺牲背，剥夺诸侯藩臣的俸禄犹如杀鳅养鹤。”(44)至于乃木希典夫妇为明治天皇双双剖腹殉死一事，在上述逻辑中，亦不乏一定的象征性意义。表明无论对主君、理法，还是天皇、国家，武士不拘对象的“死的觉悟”，与“奉公”理念的同心圆式扩展，确实具有不可分离的内在关系。无疑，“奉公”刚好构成了这一系列行为的逐级升华。如前所述，它还必须使实践者武士自觉到他就是“正义”和“英雄”的化身。
但是，当上述的“奉公”行为超越了应有的限度，换言之，当“死的觉悟”的实践范围超越了日本一国的边界，武士道的精神，就会迅速转变为灾难的渊薮。
从应仁战争(1467-1477)到1568年织田信长进驻京都、统一日本的“战国时代”，地方武士团在各护其主的“奉公”理念的支配下，进行了大规模的争霸战争。就是说，用武力保护并扩充自己的土地，已成为那个时代的主旋律。结果，当然是实力最强大者获胜。然而，日本武士的“奉公”目标也随着以往力量有限的小“主君”自然扩展为力量膨胀的大“主君”，而大主君的体现，却是日益扩张的疆土。由于主君用以凝聚力量的“公”，在边界的意义上向无止境，而武士又总是唯主君马首是瞻。于是，日本的统一也意味着主君的下一个扩充目标将成为武士“奉公”的新动力。这可以用来解释织田信长的继承者丰臣秀吉何以会发动进攻朝鲜的侵略战争。日本天正十七年(1589)的一段资料，有助于人们对该问题的理解：
倭平调信玄苏等，与通信使偕来，馆于东平馆。备边司请令黄允吉、金诚一等，私以酒馔往慰，因从容问其国事，钩察情形，以备策应。许之。诚一至馆，玄苏果密语日：“中国久绝日本，不通朝贡，平秀吉以此心怀愤耻，欲起兵端。朝鲜先为奏闻，使贡路得达，则必无事，而日本六十六州之民，亦免兵革之劳矣！”诚一等因以大义责谕之。
表面上看，丰臣秀吉似乎想通过朝鲜的斡旋恢复室町幕府以来明朝和日本之间的“勘合贸易”，但由于秀吉坚决拒斥以明朝所封“日本国王”的身份实现日明交通，这就注定此事不可能成功。“诚一等因以大义责谕之”一语中的“大义”字样也暗示了这一点。日本探子所传递的秀吉意愿的真实目的，不过是寻找“欲起兵端”的借口，而朝鲜人金诚一的“责谕”似乎也早在秀吉的意料之中。可是，侵略别国疆土，总要寻找所谓正当的理由。日本学者辻善之助曾用赞美的方式道出了丰臣秀吉的“正当理由”：“他(秀吉)固然看重(经济)利益，但同时更重视国家的名誉。正因为更重视名誉，才因为朝鲜未能同中国进行通商斡旋，而最终发动了前后达七年之久的大规模战争。”他承认，这场战争的结果是两败俱伤，并造成了“两国人民的疲敝”和“战乱与惨祸”，但他坚称，“即便到后来，秀吉的朝鲜征伐，作为最快意的壮举，对于日本国民元气的培育之功，仍不可胜计”。而且，德川初期，日本之所以能“布国威于南洋”，当既有“战国时代国民的活力因素”，也仰赖了秀吉“征伐朝鲜和中国的壮举”。甚至“直到今天，秀吉征伐中国，也仍然是我国国民精神史上极有影响力的大事。每念及此，便不由感到那场战争绝不是毫无益处的行动”。(45)据说，丰臣秀吉不光要取道朝鲜、击败明朝，把中国分割成封地赏赐给他的臣下，还放言要乘势进军次大陆，拿下印度，把当时日本人世界观中的“本朝、震旦、天竺”统统纳入到他的控制范围中。霍尔认为，其中无疑有承自织田信长的“无限征服的梦想”。(46)虽然这一切均未获成功，但丰臣秀吉的侵略行径之所以能调动起日本的核心武装力量，“公”的名义——“国家的荣誉”，显然已成为日本武士对外征战的正当性依据和力量源泉，哪怕没有人会从埋有无数朝鲜人耳朵和鼻子的丰国神社“耳冢”中读出一丝正义的味道。
近代日本的“亚细亚主义”，无疑表现了以上同心圆价值的进一步扩张，显然，这是一次更大幅度的蔓延。有学者指出：“近代日本的‘亚细亚主义’是指在西方列强加剧侵略东方的危机时刻，围绕着对‘东洋’和‘西洋’的认识问题而形成的有关日本人亚洲观的一种有代表性的政治思想及其相关行动。由于近代日本亚细亚主义复杂而特殊的发展历程，它又表现为强调亚洲平等合作的古典亚细亚主义、强调扩张领土的大亚细亚主义以及对亚洲实施侵略的大东亚共荣圈三种形式。近代日本的亚细亚主义在其形成、发展、消亡的过程中，完成了它从‘兴亚’到‘侵亚’的质变历程。”(47)但是，如果仔细分析丸山真男所谓“外压……给以往作为战斗者的武士性格赋予了再度也是最后的沸腾机会”的说法，笔者以为，无论亚细亚主义发生过怎样可以理解的积极意义和罪不容诛的野蛮恶行，其思想和行动在更根本的文化价值上，似乎并未显现出本质上的改变，即自始至终均“出以公心”的“意义”先行。
鸦片战争和黑船事件，给中国和日本的国家安全带来了前所未有的威胁。当时，国土和实力均不及中国的日本，对这种威胁可能导致的巨大灾难，表现出了超常的敏感。千百年来“华夷秩序”氛围下生长起来的“文化共同体”意识，使日本的武士阶层对中国产生了“命运共同体”的想象，于是，在1878年，出身于鹿儿岛藩士的大久保利通，在日本成立了一个亚细亚主义民间团体——“振亚会”。因大久保被暗杀，后继者又于1880年成立了“兴亚会”。关于日本人如此行动的意义，“兴亚会”创始人之一、米泽藩士之子、后成为帝国海军少尉的曾根俊虎在《法越交兵记》中是这样表述的：“夫日韩与清固同文同教，所宜唇齿相依者也……余夙忧欧洲人之凌辱我亚洲也，于是兴同志会者谋，创立兴亚会。其意在挽回亚洲之衰颓，而压欧洲之强暴……呜呼，欧亚强弱之势，何至今相反之甚耶！”(48)然而，武士们(这时已部分改称为“志士”)的亚细亚“公”心意识及其行动意义，也可以被另外一种表述所代替，即打击和占领朝鲜与中国，亦同样充满了理直气壮的正当性。福泽谕吉《脱亚论》中“文明—野蛮”和“进步—落后”框架下的“中韩”妖魔化煽动，曾为帝国日本的“征韩论”和中日甲午战争提供了大义凛然的“正义观”——脱离“中韩”并用武力改造“中韩”，不仅是为了“中韩”的发展，也是为了东亚的繁荣。被称为“日本法西斯主义大本营”的“玄洋社”之所以以“玄洋”命名，据说就有“越过朝鲜海峡君临大陆的意思”；福冈藩成千上万的旧武士之所以能成为“玄洋社”的积极推进力量，是因为他们以为自己的行动体现了“国家之长远公道”，并可以“明天下之大义”。而作为“玄洋社”直系团体的“黑龙会”，则更加露骨地强调了他们的观念和行动所具有的所谓正当性，使日本成为亚细亚民族兴盛伟业的领导者。在近代以来的日本对外侵略战争中，都能看到这些“志士”的身影。这样，一群近现代“武士”怀着反近代、反中央集权、反官僚、反资本主义、反共产主义、反民族主义、反对国界与主权的“超国家主义”理念和新时代的“死的觉悟”精神，发动了太平洋战争，成为现代“奉公”行动的祭品。他们以为自己肩负着“自发的使命感”，“悲壮地”走向战场，在侵略战争的刀光剑影中试图完成他们“解放亚洲”和“振兴亚洲”的大业。这是近代日本的“困惑”，也是近代日本的悲剧。(49)
也许正因为有“国家的名义”、“亚洲的名义”、“人类的名义”乃至社会改造意义上的“革命的名义”，才使日本近代以来的“亚细亚主义”被赋予了所谓的正当性。它构成了那个时代日本人的核心价值观，也成为不惜以武士道“死的觉悟”去冲锋陷阵的“大义名分”。正因为如此，日本军在对外侵略时不但没有意识到自己行为的反人类和反道义性质，却自始至终充满了“英雄主义”的豪迈，并标榜为“正义”的化身。近代日本发动侵略战争的所谓正当性，几乎都可以从武士道一贯而恒定的价值支撑——“奉公”理念的延伸线上寻出文化的经络；而来自西方的近代主义和新的国际关系原则，还在“公理”的意义上给日本明治以来的各类政府行为罩上了文明和进步的光环。汪晖指出：“英雄主义的前提是一种将自我及其行动正当化和崇高化的价值。如果只是一个赤裸裸的入侵，怎么会是一个英雄呢？”(50)当“大东亚共荣圈”已危及世界和平与人类安全时，持续了数百年的武士道精神终于步入绝境。然而，在我们理性思索上述问题时，“兴亚”主义者大川周明具有浓重武士道色彩的“生命价值观”，则不能不引起东亚学界的普遍关注和反思。大川认为，与欧罗巴的“主我式”精神不同，东方强调的是“无我式”境界；欧洲的宇宙观，注重抽象、区别和分析，而“东洋精神”则将宇宙看成是“生命的统一体”。(51)这样的生命观和宇宙观倘被视为宗教的参悟或许成立，可一旦变成现实实践准则，特别是变成“死的觉悟”的“奉公”式“效忠”准则，就会表现出极大的危险。传统中国具有想象色彩并通过距离来保证的“礼教华夷秩序”与日本“布国威于四方”的“武威华夷秩序”之区别，也许就在这里。“礼教”式“同心圆”总能表现出“内环”与“外环”间的次第分明布局(内服外服)，而“武威”式“同心圆”的追求目标却是以“内环”吞并“外环”并终至于“一环”(八纮一宇)。明治政府一面高喊“朝鲜独立”又一面着手“日韩合并”的行为，昭和时代对“大东亚共荣圈”划定范围的逐个占领方略，都无法不让人想起武士团崛起背景的攻城略地本旨。它的无法实行，大概只能归因于日本有限的观念与行为价值无法涵盖和包容异质文化的多端与复杂。船曳健夫把日本近世以来的国家类型分为三种，即德川家康的“小日本”、丰臣秀吉和伊藤博文的“大日本”以及陆奥宗光、西园寺公望所主张的“国际日本”。其中，“小日本”往往以“锁国”的方式寻求自我发展，“大日本”则以东亚扩张为目标，而“国际日本”不过是对“大日本”理念的补充。然而，如果仅仅按照日本固有的逻辑来面对这三种类型，则“大日本”和“国际日本”最终只能退回到“小日本”的框架中。因为“大日本模式存在着这样一个问题，它在向东亚扩张时，并无足以覆盖亚洲的整体性理念。这并不是日本人构想力贫乏等所谓能力的问题。产生于明治维新以降的大日本，与‘天皇制’密不可分。而在‘天皇’的特性和沉积于历史的日本文化资本当中，并没有锻造出可以覆盖其他各国人民和民族的普遍性。天皇制的有效性，只存在于日本列岛的历史中和日本语境内部，这里不存在天皇制被转换成其他文化的努力，也看不到尝试移植这种文化的外部人士。天皇制中，没有像基督教那样将‘全人类’都视为神的孩子的普遍性结构，也不具备中国皇帝敢于将属国封为王中之王的自信和自觉。”(52)而如此有限的内部价值一经盲目对外并要求其价值实践者用“死的觉悟”来成就它，便只能带来灾难性后果。霍尔的《日本》矛盾地表达了他的感受：“在19世纪中叶，当欧美的旅行者注意到日本这些与世隔绝的岛屿的时候，他们很难想象在一个世纪之内这个神秘的‘帝王之邦’将把自己变为现代世界的主要国家之一……但是今天日本是世界第三工业国，而且曾经试图搞军事扩张，结果把自己的城市变成核战争的最早目标。”(53)
然而，无论是战前和战中的西田几多郎，还是战后的竹内好，日本学界部分精英的相关议论，仍不能不引起人们的注意。日本哲学家西田曾在19世纪30—40年代，将“按地缘及传统形成一个特殊的世界，即共荣圈”公开视为“人类历史发展终极理念的历史课题”。他主张把“皇道”引向世界，并号召“皇国臣民”振作起来，“洞察世界形势，不屈不挠、坚忍持久”地去实践“臣民之道”，将“皇国日本”的“光辉”与“大义”撒向全世界。(54)这一给“大东亚共荣圈”赋予了哲学基础的思想主张所能造成的强大鼓噪和深层感染力，要超越通俗的宣传效果不知凡几。而竹内好所谓“大东亚战争是否定近代、否定近代文化，并从否定的底端形成新世界与世界文化的历史性的创造活动”的战争观，(55)在本质上还充满了恐怖。如前所述，“近代主义”为武士道的“奉公”理念超越日本列岛的地理限制提供了“礼乐征伐自东洋出”的正当性依据。当其在血与火的烧杀抢掠面前遭到质疑时，特别是日本自身也由于对外侵略而招致或即将招致灭顶之灾时，一种反近代主义的包装，似乎仍可以为日本的战争行为找到新的正当性依据。这种依据试图证明，它不是西方霸道的鹰犬，而是东方王道的干城。有这样两句话值得关注：“在某种意义上可以说，世界秩序的观念，是由已经完成了近代国家建设的诸国构筑的观念，也是由以这些国家为成员的国际社会的观念”；“在二战以前的日本——其实在二战以后的日本依然——不管什么样的思想也好，意识也好，从右翼到左翼，在真正意义上能突破这一近代国际秩序观念束缚的人，事实上一个也没有”。(56)虽说这不能简单地理解为责任外推，但同样的近代国际秩序观念在中国和朝鲜身上所表现出来的截然不同的反应和效果，意味着一个真正的“日本”形象，恐怕只有从日本自身入手才能得到真实的确立；而构成“日本政治原型”的“武家政治”，无疑对深入研究日本提供了一个可供思考的基本线索。
注释：
①参见丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，東京：東京大学出版会，1999年。
②参见小沢富夫：《歴史としての武士道》まぇがき，東京：ぺりかん社，2005年。
③丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第215、206頁。
④丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第45—46頁。
⑤山本常朝发现，幕府开府30年来，天下承平日久，其所在之锅岛藩亦人心移转，风气日下。武士聚合，或言金银，或语隐私，或以华服相炫，或以色情相谑。倘不言此，则反谓败兴，真所谓无是非之俗也。参见《葉隱·聞書一》，《日本思想大系·26·三河物語·葉隐》，東京：岩波書店，1974年，第241頁。
⑥丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第45頁。
⑦《日本思想大系·26·三河物語·葉隐》，第220頁。
⑧山鹿素行：《山鹿語類·士談》，《山鹿素行全集》第7卷，東京：岩波書店，1941年，第170頁。
⑨中柴末純校訂：《武道初心集》上卷，東京：宫越太陽堂書房，1943年，“総論”。
⑩丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第229頁。
(11)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，東京：ぺりかん社，1993年，第105—106頁。
(12)相良亨：《武士の倫理：近世かり近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第110—111頁。
(13)前者参见丸山真男《丸山真男講羲録》与小沢富夫《歴史としての武士道》；后者参见北岡伸一：《独立自尊》，東京：講談社，2002年；藤原正彦：《国家の品格》，東京：新潮社，2006年。
(14)参见竹内好：《近代の超克》，《近代日本思想史講座·7·近代化と伝统》，東京：築摩書房，1959年。
(15)家永三郎：《日本道德思想史》，東京：岩波書店，1977年，第89、94頁。
(16)和辻哲郎：《日本倫理思想史》上卷，東京：岩波書店，1952年，第310頁。
(17)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第165—184頁。
(18)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第460、471、478頁。
(19)丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第5、89、75—77、255—256、235—238、249—252頁。
(20)吉田松陰：《武教全書講録》，《吉田松陰全集》第4卷，東京：大和書房，1972年，第27頁。
(21)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第121頁。
(22)佐藤正英校訂：《甲陽軍鑑》，東京：築摩書房，2006年。
(23)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第4卷，東京：ぺりかん社，1994年，第52頁。
(24)北条重時家訓：《極楽寺殿御消息》，《日本思想大系·21·中世政治社會思想》上卷、東京：岩波書店，1972年，第323頁。
(25)(26)(29)《日本思想大系·26·三河物語·葉隱》，第257、216、248頁。
(27)丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第232—235、240、244、247頁。
(28)(30)丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第195、100、48頁。
(31)《日本思想大系·26·三河物語·葉隐》，第268頁。
(32)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第442、366頁。
(33)相良亨：《死生観·国学》，《相良亨著作集》第4卷，第46、52、53頁。
(34)丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第60—62、86—88頁。
(35)《陆奥话记》曾记载将军源义家的犒军行为在士卒心里所引起的强烈反应：“将军还营，且飨士卒，且整甲兵。亲回军中，疗疵伤者。战士感激，皆言：身为恩使，命依义轻。今为将军，虽死不恨！”(《日本思想大系·8·古代政治社會思想》，東京：岩波書店，1979年，第330頁)
(36)参見丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第235頁。
(37)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第407頁。
(38)“义理”、“男道”和“英雄主义”的说法，参见丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第188、214、209、71頁。
(39)相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第445頁。
(40)和辻哲郎：《日本の臣道》，《和辻哲郎全集》第14卷，東京：岩波書店，1977年，第297頁。
(41)丸山真男：《丸山真男講羲録》第5冊，第221頁。
(42)山鹿素行：《山鹿語類·臣道》，《山鹿素行全集》第6卷，第80頁。相良亨指出：“素行并没想全面否定主从情谊结合意义上的生死行为。但是，他已把目光投向了超越这种主从结合的领域。在那里，只有实现道义，才是作为君子=大丈夫的武士的任务。这种看似一种私人关系的主从关系，在这里不过被赋予了道义实现的理由。”(相良亨：《武士の倫理：近世から近代へ》，《相良亨著作集》第3卷，第303頁)
(43)这种情形，在昭和时代表现得尤为突出，参见和辻哲郎：《国民统合の象徵》，《和辻哲郎全集》第14卷。
(44)福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1997年，第2页。
(45)辻善之助：《豊臣秀吉の支那朝鲜征伐の原因》，《海外交通史話》(增訂本)，東京：内外書籍株式会社，1930年，第398—400頁。
(46)J.W.霍尔：《日本：从史前到现代》，邓懿、周一良译，北京：商务印书馆，1997年，第119页。
(47)王屏：《近代日本的亚细亚主义》，北京：商务印书馆，2004年，“导言”，第15页。
(48)曾根啸云辑、王韬删纂：《法越交兵纪》，沈云龙编：《近代中国史料丛刊》第62辑，台北：文海出版社，1971年，第56—57页。
(49)王屏：《近代日本的亚细亚主义》，第150—155、170—180、190—203页。
(50)汪晖：《琉球：战争记忆、社会运动与历史解释》，《开放时代》2009年第3期。
(51)《大川周明全集》第2卷，東京：岩崎書店，1962年。
(52)船曳健夫：《右であれ左であれ、わが祖国日本》，東京：PHP新書，2007年。
(53)参见J.W.霍尔：《日本：从史前到现代》，第3页。
(54)高坂正顕等：《世界史の立埸と日本》，《中央公論》1942年1月号，第181頁；参见王屏：《近代日本的亚细亚主义》，第329—330页。
(55)参见《竹内好全集》第14卷，東京：築摩書房，1981年，第453頁。
(56)野村浩一：《近代日本的中国认识》，北京：中央编译出版社，1999年，第75、77页。