“法国理论”在中国，本文主要内容关键词为：法国论文,中国论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B565.6 ［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041(2012)02-0088-07
法国是20世纪80年代以降流行于中国的各类新潮理论的策源地。理论因它头绪纷繁的跨学科性质，以及玄之又玄的形而上作风，虽然是风起于文学的青萍之末，可是待到燎原，文学已不在话下，它焕然就是一切人文学科趋之若鹜的新潮先锋。如果说，学术界曾经以存在主义和结构主义分别来引领国内西方文论中人本主义和科学主义的两大主潮，显示了某种普遍的理论热情，那么，到拉康、福柯、德里达转瞬即逝亮相结构主义之后，很快成为后结构主义进而后现代主义的宗师，则可视为近年理论同文学脱节的滥觞。这里面的因由，当非巴黎永远引领世界时尚那样简单。
一、20世纪80年代的理论热情
在过去的20世纪，说法国是各类新潮“理论”的最大源生地，肯定不是夸张之辞。这里的“理论”之所以打上引号，是因为它曾经高屋建瓴又无所不包，几乎将哲学、文学、心理学、语言学、政治学等人文学科一网打尽；一方面呈现为玄之又玄的形而上学，一方面又无孔不入渗透到每一种人文话语之中。理论向来与实践对举。如今它这样居高临下俯瞰起芸芸众生，一时叫人顿起“名可名，非常名”的疑惑。或如美国批评家乔纳森·卡勒所言：“它或可称为‘文本理论’，倘若文本一语被理解为‘语言拼成的一切事物’的话，但最方便的做法，还不如直呼其为‘理论’。”①诚如“批评”、“文本”、“话语”等等术语曾经先后各领风骚，云里雾里叫人心向往之又不得要领，笑到最后的还是“理论”。而“理论”将会证明，它说到底是法国的“理论”。
“理论”与法国结缘一如法国与时尚结缘，就像巴黎永远是引领世界风情的时尚之都，“理论”的策源地同样是在巴黎。“理论”一旦同时尚联姻，便日新月异，竞新斗奇，没有最好，只有最新。“理论”在中国的黄金时代，是20世纪80年代。这正是中国度过十年“文革”后的一段彷徨寻觅、以思想解放为共识开始拥抱如潮汹涌滚滚而来西方理论的特殊时期。从叔本华和尼采的唯意志论到弗洛伊德的精神分析，从新批评、原型批评，到现象学、存在主义，乃至浩浩荡荡的西方马克思主义和女权主义等，这一系列其实已经并不新颖的“新潮理论”，对于革命意识形态破解之后仿佛第一次睁眼看世界的当代中国读者来说，无不显得那么新鲜又新奇，成为酝酿一场思想“新启蒙”的原材料。中国80年代的关键词是“思想”和“理论”，但是思想和理论的载体不是哲学，也不是政治，而是文学和美学。思想就是思想，理论就是理论，它们具有康德美学所标举的那一种非功利、无利害的纯正。今天我们回想起来，80年代是一个曾经活生生存在的失落的思想理论乌托邦吗？似乎也未必尽然。或者用柏拉图“洞穴比喻”中的话说，当面壁的囚徒摆脱幻象的纠缠，走进真实世界，它必然会看到光明的来源，那一团火，然后是至善的象征，那普照大地的太阳。
言及“法国理论”在中国此一阶段的影响来看，我们可以从存在主义谈起。1980年萨特去世是一个标志性事件。存在主义文学早在20世纪40年代就被译介入中国，如1943年的《明日文艺》上就发表了展之翻译的萨特短篇小说《房间》。但萨特和加缪的著作被全面译成中文，存在主义作为是时言人人殊的“现代派”文学的一个主潮，开始对中国的文学和思想范式产生重要影响，是在80年代。萨特的名言如“存在先于本质”、“他人即地狱”在高校学生中间一时风靡，成为人格哲学的不二风标。假如说萨特和加缪的作品是向80年代精彩示范了“荒诞”的模态，那么萨特作为彼时大学校园内的精神偶像，则是为80年代风起云涌的“人学”提供了一个典型的思想参照系。《存在与虚无》(陈宣良等译)和《存在主义是一种人道主义》(周煦良、汤永宽译)中译本的出版，在当时中国思想界掀起的波澜，迄今让人记忆犹新。
以文学批评的视野来看，紧随存在主义登陆的结构主义，对于是时中国的文学批评和文学理念，产生的影响要更加切实和厚重。但是从结构主义开始，“法国理论”进入中国，很大程度上已是一种“美国化”之后的产物。一个例子是列维-斯特劳斯的《结构人类学》，谢维扬等人翻译的最初的中译本是根据美国基础图书公司1963年的英译本译出。2000年，我应译者周昌忠之托，将台湾时报文化公司出版的四卷本《神话学》中译本，送给作者列维-斯特劳斯。在法兰西学院二楼图书馆和三楼之间的一个亭子间，列维-斯特劳斯的办公室里，我见到了这位是时93岁的结构主义大师。谈到结构主义，列维-斯特劳斯颇有一种好汉不提当年勇的豁达。他哈哈一笑说，结构主义，在那些年轻的思想家看来，它早就过时啦。“年轻的思想家”是指20世纪80年代异军突起的后结构主义。可是当年后结构主义的三驾马车拉康、福柯、德里达，都早已先后在老人之前，辞别了这个世界。限于我的阅读经验，我们谈得最多的还是《忧郁的热带》。老人笑着回忆当年南比夸拉部落的印第安人怎样捏着树枝，在沙地上画道儿、画圈儿。老人说，他们以为自己是在写字，可是那压根就是不知所云，没有一点意义的！列维-斯特劳斯这里指的是《忧郁的热带》中的一段插曲：南比夸拉部落本来没有文字，斯特劳斯夫妇带进部落的文字，让土著居民目瞪口呆，觉得神秘而不可思议。由共时推及历时来考究原始人的生活习俗和心理状态，这是人类学研究的一个共识，虽然，在全球化无远弗届、少有原生态能够幸免的今天，这个共识怕是已经在走向穷途末路。是以我们推想仓颉造字，天雨粟，鬼夜哭，以及仓颉四目的神秘传说，便也属情有可原了。
张隆溪在他早年介绍结构主义符号学的文章《语言的牢房》中，曾以唐代诗人贾岛的两句诗“鸟宿池边树，僧敲月下门”，来解索绪尔所谓语言历时的或曰“横组合”(syntagmtic)方面，和共时的或曰“纵组合”(paradigmatic)方面。张隆溪的阐释是，这两句诗我们要一个个字读下来，到句尾才明白其意义，这就是语言的历时性。然“僧敲月下门”的“敲”字和没有在句中出现的“推”字形成对比，由此确立这整句诗的意境，又见出语言的共时性，即一句话里的每个词和没有在这句话里出现而又与之相关联的词也形成对比②。换言之，意义在于差异性。
存在主义和结构主义作为80年代“法国理论”进入中国的先锋，在一些学者看来，正可以代表当代西方文论的人本主义和科学主义两大主潮。如当时朱立元主编的国家教委面向21世纪高校教材、以后一版再版的《当代西方文艺理论》，就坚持上述两大思潮在后现代主义崛起之前，通贯了20世纪西方文论。人本主义思潮包括弗洛伊德的精神分析、柏格森的直觉理论、意识流小说理论，科学主义思潮的主体是结构主义和新批评。而说到底，“现象学和存在主义(包括荒诞派)文论可以说是20世纪前半期思想最深刻、内容最丰富、影响最巨大的人本主义文论”③。
二、从结构主义到后结构主义
结构主义向后结构主义的转移，不过是转瞬之间。或者更确切地说，它们几乎是同步登陆中国的。不像结构主义队伍芜杂，此番风靡中国、让多少学人即便一知半解却欲罢不能的后结构主义，是清一色的“法国理论”，更具体说，最道地的“巴黎理论”，它的四个代表人物是罗兰·巴特、雅克·拉康、米歇尔·福柯和雅克·德里达。比较来看，这四个人物中，罗兰·巴特影响了中国的一代文学理论。他的口号“作者死了”(the death of the author)，成为文学批评的一个向导；他的著作《S/Z》，则在课堂上作为结构主义到后结构主义的过渡经典被示范解读。
但是拉康、福柯和德里达则有所不同。这三位大师的影响远远超出了文学。他们示范的不仅仅是后结构主义，而且在须臾之间，就成了后现代主义的鼻祖。说起来中国的后现代主义，启蒙导师应该是美国的弗雷德里克·詹姆逊。从1985年9月起，詹姆逊应邀在北京大学作了为期四个月的后现代主义文化理论讲座，由此开启了中国学术的后现代时代。但是，詹姆逊本人是教授法国文学出身，大概因为文学和哲学那一种根深蒂固的瑜亮情结，或者说，哲学作为统辖一切学科的“第一哲学”，是如此根深蒂固地蛰伏在中国学术的潜意识之中，中国的后现代追根溯源，一般不大尊奉詹姆逊为其先祖，反之几无例外地将目光盯住了当年更多同哲学结缘的巴黎后结构主义三驾马车：拉康、福柯和德里达。
拉康逝世于1981年，虽然对后结构主义和后现代并无直接的陈述，但他的漂浮的能指以及将无意识和语言并提的理论，则是典型的后结构主义也是后现代做派。但是拉康对中国的影响就像在西方一样，与文学批评相比，更多见于电影批评。具体说，拉康所谓的“镜像阶段”，即谓一岁左右的婴儿在镜中完成了最初模糊的自我认同，正相似我们看电影，是在银幕上看到了自己的影子。用戴锦华《电影批评》中的阐释便是，镜像阶段初时婴儿没有自我意识，将镜子里的形象指认为“他人”，然最终渐而能将自己从众多的“他者”中分离出来，惊喜地发现那就是“我”，从而对镜像自我产生终身迷恋。④基于这一理解，尝试用拉康镜像理论来分析中国本土电影的，不计其数。我们可以来看比较晚近的对张艺谋《山楂树之恋》的一个分析。论者认为，电影《山楂树之恋》中的女主人公静秋的爱情镜像中，观众看到的不仅是爱情主人公的清纯美貌，还可以看到此种清纯形象背后的种种“他者”之镜，而后者往往更能体现爱情的真实含义。所以，静秋身上可见出缺场的父亲角色，其潜意识浓厚的恋父情结，是她喜欢并爱上孙建新的一个重要因由。比如，当欢欢带着静秋到村外的勘探队去找孙建新时，孙建新的两个举措深深影响了静秋。一个是孙建新抱欢欢过河的动作，另一个是孙建新拿奶糖给她吃。这两个动作看似平常，但在静秋的眼中却有着重要的意义，它们“让静秋对孙建新充满了亲切感并产生了一种渴望被人爱的冲动。父爱的长期缺席让静秋十分渴望自己能像欢欢一样被父亲或一个像父亲一样的人抱着疼爱着，在孙建新的身上静秋看到了那种毫无条件又无所不在的父爱”⑤。对《山楂树》的评价言人人殊，这一“法国理论”语境中的“父女恋”模式，可谓别开生面。
福柯对于中国文学理论的影响，主要是他的文章《作者是什么？》。但是福柯的影响远远不限于文学，同样不限于哲学、史学和政治学。福柯对边缘历史和意识形态表现出的巨大热情，使他的学术很难被归纳为哪一种“主义”，却当仁不让地成为包括同性恋研究等种种后现代思想的理论资源；或者说，一切为弱势群体伸张权利的努力，必联系到福柯。福柯的著作从《疯癫与文明》开始，之后的《诊所的诞生》、《词与物》、《知识考古学》、《规训与惩罚》、《性史》等，以及他的法兰西学院讲演系列，悉数已被译成中文。福柯本人和当年的萨特一样，成为青年人的偶像。一些典型的福柯式术语，如“人死了”、“认识型”(l'épistémè)、“权力”、“知识考古学”、“谱系学”等等，也一时流行，蔚然成风。比较德里达“延异”、“踪迹”一类解构主义术语，它们少了些许文学的莫测高深流行意识，多了一层哲学的晦涩和厚实。新世纪伊始，我在任教南开大学哲学系时期，就有哲学系尖子学生剃光头，号称向福柯表示敬意。但言及福柯在中国的全面和深入展开，相对要晚一些。第一部比较系统地介绍福柯思想的论著，就我所见，是莫伟民在博士论文基础上写成的《主体的命运》，以关于主体的理论为福柯哲学的核心，时为1996年。刘放桐在该书序言中形象描述了福柯迄至90年代在中国的形象：“如果说福柯最初是作为结构主义的主要代表介绍到中国的，那么近几年来，随着后现代主义成为哲学家谈论的焦点问题之一，他又被当作后现代主义的主要代表而受到重视了。”⑥随着研究的深入，福柯《性史》及一系列相关文献，事实上已经成为中国“LGBT”研究中为边缘群体伸张权利的首选西方理论资源。
三、解构主义及其误读
解构主义在中国历经了一个从文学批评到哲学认可的“回归”过程。这对于“法国理论”在中国如何从被视为离经叛道、洪水猛兽，到渐而被主流意识形态认可，由边缘向正统位移，具有典型意义，故而有必要辟出专门篇幅予以探讨。解权威、解中心、解理性中心主义，德里达所向披靡的解构锋芒，使他格外得到规约太久的中国学术界的赞许。就我所见，中国最早集中介绍德里达的文章，是20世纪80年代末中国社会科学院外国文学研究所一份内部刊物上发表的王逢振的文章。当时作者将“deconstruction”译作“分解主义”，将德里达的代表作《论文字学》(De la grammertologie)，望文生义译为《论语法学》。后来同王逢振谈起他当年这篇发轫之作，他告诉我说，“分解主义”这个译名，也是他考量再三，包括同所里先辈如钱钟书等多有交流之后，才作定夺的。事实上，“deconstruction”这个德里达当年自己发明，到今天任何一部词典都不会缺失的词语，中文有“分解论”、“消解论”、“解结构主义”等等不下十来种译名。与福柯相比，德里达之进入中国，明显是假道“美国化”的途径，作为一种文学批评模态进入中国的。新批评、结构主义、女权主义、后结构主义，然后解构主义，这大体是80年代中国接受新近批评理论的共时性路径。这个路径对应的不是法国，而是美国的时尚。到90年代，已经有新历史主义后来居上、坐上文学批评第一把交椅的说法。换言之，解构主义风光一阵过后，似乎就成了明日黄花。“理论”日新月异，我们期望它时时出新，不断翻新。这是当时中国学术跟风西方的典型心态。
但是解构主义的寿命实际长过新历史主义。随着德里达1967年解构主义的三本开张之作《论文字学》、《文字与差异》和《语音与现象》相继直接从法文译成中文，解构主义在文学批评界风光红火之后，终于也开始被中国哲学家们视为正途。有意思的是，国内欣赏德里达立场最坚定的并不是年轻一代，而是当年的九叶诗人郑敏。郑敏认为，解构主义不是什么至高的真理，而是态度。这态度不但破解了西方中心主义，同样也可以破解中华中心主义，可以让我们消除浮躁情绪，心平气和来看待全球化语境中各种文化的多元并存。或者，我们同样可以说，郑敏这一不为中国本土理论话语的“失语症”哀怨，反之无条件认同法国理论的“现代精神”，同样是令人起敬的。
德里达对中国影响的另一个重要方面，是在他90年代“政治转向”之后，对马克思主义表现出来的巨大热情。特别是1999年德里达《马克思的幽灵》中译本面世后，书中历数失业、移民遭驱逐等十大罪状，呼吁“新国际”的出现，在中国一些论者看来，正好用来反证弗朗西斯·福山的“历史终结论”：它被认为是再一次证明了资本主义世界危机重重，远未如福山断言的那样，是一劳永逸解决了共产主义的幽灵。德里达本人以“幽灵”命名他这部直到东欧剧变之后方才面世的马克思主义专论，当然是经过了一番深思熟虑的。从词源上看，《马克思的幽灵》无疑首先是取法于《共产党宣言》那一句著名的开场白：“一个幽灵，共产主义的幽灵，在欧洲徘徊。”⑦多年以后，德里达本人这样解释过他的“幽灵”情结。他指出，在对马克思的研究中，他之所以重视幽灵的问题，不仅仅是因为马克思说过马克思主义是一个在欧洲游荡的幽灵，也不仅仅是因为哈姆雷特重振乾坤同他父亲的幽灵有怎样的关系，他关注幽灵的原因是因为“幽灵”的问题也是“幽灵性”的问题，而“幽灵性”的问题、“幽灵性”的概念，今天似乎成为理解比方说技术、交流变革方法的东西，诸如电视、网络、电话、手机等等，所以：
“幽灵性”的概念对于分析我们时代的这些技术、这些新技术的发展都是必不可少的。“幽灵”意味着既不是真实的，又不是想象物，他既不是生者，也不是死者。他制造传播、印迹、技术的形象。⑧
德里达以上“幽灵”释义的语境是2000年他访问中国之际在中国社会科学院所做的报告。德里达称他不知道在中文里如何翻译“spectre”、“fant
me”和“revenant”这三个同“幽灵”有关的概念。但是，他对“幽灵”的研究是由来已久了，“幽灵”具有它的价值，也具有解构的意义，因为说到底，“幽灵”特点就是非生非死、非在场非缺场、非真非假。
非真非假导致误读是意料中的事情。事实上包括刘放桐在内的中国专事西方哲学的一批学者，对德里达的马克思主义热情就抱怀疑态度，认为说它是什么都行，偏偏就不是马克思主义，或者说，只是出空了马克思主义内容的一个马克思主义名号。德里达在中国遭致的误解远不止于他的弥赛亚版式马克思主义。2001年德里达访问上海，无意之中引发的一场中国有没有哲学的纷争，其中也有误解的成分。当时的情况是，法国领事馆设午宴为德里达接风，到场的有复旦大学和上海社会科学院两家接待单位的主人，还有学者王元化。席间德里达说，他感觉哲学是源出希腊的东西，就是人所说的“本体论”，现在中国也有哲学，这里面的来龙去脉，要诉说起来一定会有很长一段故事吧。因为他的看法是，中国是没有哲学的。
中国没有哲学，这是一个典型的黑格尔命题，一直被我们看作奇耻大辱。那么，对中国文化向来友好、包括在《论文字学》中用大量篇幅印证莱布尼兹以证明汉字优于西方文字的德里达何出此言？当时王元化圆场说，先秦的典籍大都散漫，比如孔子《论语》篇目，总是用篇首两字命名。第一篇开始是“子曰：“学而时习之，不亦说乎？”这一篇就叫《学而》。但是汉代以后佛教传入，到魏晋时期，印度佛教的因明学已为士大夫们相当熟悉，后来的著述中，逻辑和体系都已不在话下。德里达眼见众人似乎不解他言中国没有哲学其实并无恶意，赶忙解释道，他绝不是说中国和西方的思想谁高谁下的意思。他是觉得西方哲学穷究逻各斯，这完全是希腊的土产。即便中国的思想传统不叫做哲学，那又有什么关系？
的确，即便今天中国的哲学不叫做哲学，那又有什么关系？问题是今天中国的哲学不叫哲学，恐怕还真没有别的名称。因为一个显见的事实是，西方文化的概念、逻辑、框架已经坚实框定了曾经是天人合一的思想传统。由此我们可以来看德里达以汉字为发展在“逻各斯中心主义”之外伟大文明的误解。德里达以西方文字只是声音的记载，唯语音才传达意义；反之视汉字为有机的构架，可以独立，而不必亦步亦趋跟住声音。这个观点常被用来鼓舞国人对自己文字的自豪。但是也早有张隆溪等学者作过辩驳。德里达在上海社会科学院作演讲时，我也曾经向德里达表示疑问：《易传》曰，“书不尽言，言不尽意”，《庄子》说，“得鱼忘筌，得意忘言”，这一按照意、言、书等级排定的表情达意秩序，亦应是逻各斯中心主义的典型表述。这样来看德里达称汉字文化是发展在逻各斯中心主义之外的伟大文明，是否言过其实？德里达当时的回答是，看来语音中心主义不光是欧洲语言的特征，它在中国同样也有踪迹。语音中心主义是任何一种语言难以逃避的，逻各斯中心主义则是西方文化的传统，它们不完全是一码事。可是我们读德里达的《论文字学》，里面言之凿凿称逻各斯中心主义的一个别称，就是语音中心主义。
德里达后期著作大都尚未译成中文。后期代表作《友谊政治学》则系从英文转译。随着2004年德里达去世，以及在这之前已经态势显著的文学的边缘化和文化研究的崛起，从结构主义到后结构主义再到后现代主义的“法国理论”，也如当前的流行语“理论死了”所示，终由反传统姿态进入了无坚不摧的传统本身。
四、回归文化
“法国理论”流行中国的过程，大体也见证了后现代主义的中国历程。诚如法国的强烈特色在于它的时尚，法国后现代主义的鼻祖，也都是具有强烈个性的魅力非凡(charisma)人物。这或可解释认真阐释后现代理论的利奥塔，何以不如从来没有正面言说过后现代的拉康、福柯和德里达，以及更晚一拍开始在中国流行的德勒兹那样，让中国读者迷恋不已、欲罢不能。法国后现代主义的另一个分支是以波德里亚和布尔迪厄为代表的后现代社会学理论。波德里亚的消费文化理论被认为是改写了马克思主义以生产为核心的政治经济学。它的拟像理论，则使人想起《红楼梦》中的一句名言：“假作真时真亦假，无为有处有还无。”一定程度上，它们可以标志后现代思潮从文学理论和哲学领域到文化研究的位移。虽然，文化研究总体来看是英国伯明翰大学当代文化研究中心(CCCS)的传统，但是从斯图亚特·霍尔开始的文化主义朝向结构主义的范式转换中，同样可以见出“法国理论”的再次登场，比如，阿尔都塞的结构主义意识形态理论。
当然不应忘记女性主义。女性主义作为另一脉法国的原生理论，从波伏娃到克里斯蒂娃再到西苏，她们在中国的影响，分别以“第二性”、“互文性”和“阴性书写”为标识，一方面在文化、文学领域激发女性自我意识，伸张了女性欲望的权利，一方面也为男性读者示范了后结构主义，或者说后现代的文本理论。近年用女性主义来分析女性写作的例子，可谓不计其数。
法国女性主义同中国渊源较深的应是克里斯蒂娃。早在她1974年出版的《中国妇女》一书中，在开篇交代了她同年初访问中国时，在陕西户县遭际的“疏离”经验：听闻这个破天荒的外国代表团来临，全村人都来到广场上，阳光下一动不动地等着，眼神平静，甚至没有好奇，有一些稍微流露的愉快和渴望，目光却极具穿透力，看得他们几近透明。这样一种几乎被当成外星人的经历，却使她格外关注起中国的女性：
无论是中国古代还是当前的社会主义时期，妇女和家庭的角色都具有特殊意义，而这为尊崇一神教的西方所不解。因此，从这个角度观察中国，也就是尝试着理解导致她独特的根源，即试图理解我们在户县产生的疏远感。如果我们对女人，对她们的状况和差异性不敏感，我们就会错过中国。⑨
但是，即便是对克里斯蒂娃这样一位标志出一个时代的女性主义理论家，其在中国的接受，似乎对理论的热忱，也远胜于对女性主义的关注。克里斯蒂娃2009年再度访华，用担任北京大学讲演现场翻译的董强的话来说，中国所熟悉的克里斯蒂娃，是“文本”理论的大师级人物，是“互文性”的开创者，诚然，她又是继波伏娃之后法国女性主义思想的新代表之一，但是她同样还是符号学的主要干将，对有些人来说，她更是罗兰·巴特思想的启发者和继承人。⑩如此等等，不一而足。当代中国的文化或者有阴盛阳衰之嫌，但是涉及理论，我们发现，它被认同的性别，终究还是男性。这个性别定位对当今中国的文化思考有什么影响？放下这个问题，在克里斯蒂娃看来，今天中国的经济力量谁也不能轻视了，但是文化上，中国还是没有能够很好地找到自己的文化身份认同。应该说，比较来看，美国文化历史不足，伊斯兰文化相对封闭，唯独欧洲文化与中国文化最具有开放性，最具有对话交流的潜质。克里斯蒂娃这里还是含糊其辞了。她应当直言不讳，同中国文化最相近的就是法国文化。我们也不会忘记当年林语堂在他《生活的艺术》等一系列著述中，就反复向他的英语读者介绍过这个观点。
值得一提的是亨利·列斐伏尔在进入新世纪以来，影响再度突现。他1949年出版的《日常生活批判》第一卷和1974年出版的《空间的生产》，是中国哲学界的日常生活研究，以及近年风行的后现代都市文化地理学的不二理论资源。这两本书目前都还没有中译本，很大程度上其影响是假道美国化的英语媒介施行的。特别是被誉为后现代文化以空间取代时间标识的“空间转向”，它通过英国的大卫·哈维，美国的曼纽尔·卡斯特尔和爱德华·索亚这三人著作的移译，最终将理论的渊源回溯到列斐伏尔的《空间的生产》。
用列斐伏尔《空间的生产》中的“社会空间”理论，我们或许可以来看北京“798”这个中国都市地理转型中最有典型意义的文化场景。“798”如今与长城和故宫并提，被定位为北京三个最有代表性的地标式景观。这个定位并不夸张，至少得到此间的游人——近半是境外来客的认可。“798”本来是兵工厂集聚地，一个典型的封闭式产业空间。其转型之初，按照北京市政府和产权方的意向，也是有意向电子城区域发展。但是艺术产业的一次偶然性租借进入，彻底改变了“798”之后的命运。一如中央美术学院隋建国教授的一次访谈所言：“因为雕塑系接了抗战群雕的任务，正好美院搬到酒仙桥电子二厂来。因为这是一个系里的集体任务，而且规模又这么大，你必须在附近找这个工作的空间，后来我们就发现这个厂里好多闲置的厂房和仓库之类的，最后还真是在这里找到两个大厂房，一个798这边，还有一个是在那边797。”(11)群雕三年之内如期完成，而“798”则由此变成艺术家特别是前卫艺术家们的实践场地，最终成为蜚声海外的先锋艺术区。同为北京和上海两个后来居上的新兴旅游地标，“798”和“新天地”不但在区域上体现了边缘与中心、格局原型上厂区与民居的区别；而且，“798”没有“新天地”精雕细琢的怀旧奢华和太浓郁的商业氛围，以及鲜明的国家权力和商业资本的联姻痕迹，而多少给艺术保留下来一脉自尊，显示了迄至今日依然堪称巨大的开放性。这里面或者用得上列斐伏尔《空间的生产》中的一段话：“空间并不消抹在社会政治舞台上出演角色的其他物质或资源，无论它们是原材料还是即将完工的产品，是商业还是‘文化’。相反，它将它们悉尽汇总起来，一定程度上，逐个包围每一个要素，然后用自身替代它们。”(12)
“法国理论”在它的法国本土，是为一个特定阶段文学理论的精彩演绎，尽管这一政治内涵殊为浓郁的超级演绎远远超出了文学本身的阐释。故此，今日法国学界回过头来看那一段特殊时光，普遍是将“法国理论”定位在从后结构主义到后现代主义的这一段法国殖民全球理论的“大好时光”，一般不将萨特和列斐伏尔这些“前后现代”人物包括其中。但是，理论作为实践的对举，它可以同时尚一样新进，也同样可以和时尚一样普及。就此而言，理论引导我们回归文化，应是一条必然之途。这里面文学和哲学经世济国的夙愿诚然曾经是主流所在，但是它们也一样被及我们生生不息的日常生活。就“798”这类文化空间的创建而言，普遍意义上的文化工作者，如媒体人、艺术工作者等，大都对典型的学院派理论显得陌生，即便有心来读，多少也有隔阂。如职业艺术工作者对“798”已多有不屑，认为它的商业性和娱乐性过于增强，从而成为北京的旅游景点，失却了先时的艺术氛围。这一切涉及一个理论本身的基本问题：理论跟实践在今天是多大程度上脱节了？学院知识与广义的文化空间有可能再度亲密携手吗？或者，一如“798”废弃厂区变身艺术创意区域，正是文化观念的更新，在改写今日中国都市日新月异的空间地图。凡文化之中，必然就有理论。至少，列斐伏尔肇始的都市空间理论，在这里是大有可为的。由是观之，“法国理论”的中国之旅应不必伤感“理论死了”的悲哀，以文化为一种生活方式的总和，理论在日常生活的文化领域可以怎样施展手脚，我们且拭目以待。
本文为国家社科基金2011年度项目“马克思主义文化理论发展研究”(11BS016)的阶段性成果。
注释：
①［美］乔纳森·卡勒：《论解构：结构主义之后的理论与批评》，第2页，陆扬译，北京，中国社会科学出版社，1998。
②张隆溪：《语言的牢房》，载《读书》，1983(9)。
③朱立元：《当代西方文艺理论》，第2页，上海，华东师范大学出版社，1997。
④戴锦华：《电影批评》，北京，北京大学出版社，2004。
⑤莫付欢：《“他者”镜像中的爱情：从拉康的镜像理论看电影〈山楂树之恋〉》，载《电影文学》，2011(10)。
⑥莫伟民：《主体的命运》，第11页，上海，上海三联书店，1996。
⑦［德］马克思、恩格斯：《共产党宣言》，见《马克思恩格斯选集》，第1卷，第250页，北京，人民出版社，1972。
⑧杜小真、张宁编：《德里达中国讲演录》，第78页，北京，中央编译出版社，2003。
⑨［保］克里斯蒂娃：《中国妇女》，第5页，赵靓译，上海，同济大学出版社，2010。
⑩董强：《克里斯蒂娃对当今中国文化思考的启发》，北京大学跨文化交流中心，“跨文化交流网”，2010-01-11。
(11)李九菊、黄文亚：《现场：798艺术区实录》，第33页，北京，文化艺术出版社，2005。
(12)Henri Lefebvre,The Production of Space,Oxford:Blackwell,1991,pp.411-412.
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