“因循”与建安至景初之际曹魏官方政治哲学，本文主要内容关键词为：建安论文,哲学论文,政治论文,曹魏论文,官方论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B235 文献标识码：A 文章编号：1007-7278(2004)06-0074-08
在汉代经学衰落与魏晋玄学兴起之间的曹魏前期，即曹操、曹丕、曹叡祖孙三代相继执政的建安至景初之际，“名法”思潮居于曹魏政治思想的主导地位。对这一思潮的学派归属，学术界见仁见智：或将其视为汉儒的自身反省，或将其视为法家的复兴。这些看法揭示了“名法”思潮的某些属性，有其合理性。笔者以为，该思潮放弃了儒家的道德理想主义，将儒家伦理视为治国的权术之一，这与传统儒学不同；尽管强调法治，但是法律与儒教一样，是治国之一术，而且反对尊君卑臣，这与典型的法家存在距离。从其因势利导的“因循”最高政治原则看，应视为“黄老”复兴。
一
面对建安初期多变的政治形势，曹操集团以生存本能随机采取相应策略，但未将思想建设提到议事日程。这种情况在建安中期发生了变化。建安九年，曹操攻占了邺，随后几年逐步统一了北方，邺成为北中国的政治军事文化中心。建安十三年赤壁战败后，曹操将大量受“荆州学风”影响的北方士人带回了邺”[1](pp.41-53)，其中许多人成为曹操集团的谋士，如刘廙、裴潜、王粲等。从不同角度看，建安中后期位于邺的曹操丞相府，具有不同的意义：最高军事指挥部，中央政府，建安文学的社会载体，同时也是黄老名法思潮的策源地。原因很简单，构成曹操集团的文人群体，既从事政治、军事活动，又是诗人墨客，还是关注国家社会前途的思想者。这个建安时代登上历史舞台的新兴知识群体，我们称之为“建安名士”——建安时期丞相府的幕僚，未来缔造曹魏帝国的重臣元老，创作建安文学的艺术家和校练名理的思想家。
建安时期的思想界十分活跃，曹操阵营中经常进行学术辩论，有时相当激烈。早在建安初期的许昌，孔融便是个思想活跃的人物，与陈群曾发生过关于汝南、颍川二郡士人德才孰高孰低的论战，“陈群与孔融论汝、颍人物”[2](p.316)；与荀愔争论圣人的生命境界有无高低之分，与荀祈辩论是否应当恢复古代的“肉刑”，“祈与孔融论肉刑、愔与孔融论圣人优劣，并在融《集》”[2](p.321)。在邺下的文人群体中，讨论的题目更广泛，儒家道德教化是重要论题。随着汉代“名教”之治的惨败，“德教”政治理念受到了思想界的挑战，关于“礼”与“法”（刑）实施中是否存在“先”、“后”规律问题，曾发生过争论。（注：在运用赏罚实施“德主刑辅”的过程中，需要有可操作的准则，“德”表现为儒家道德理念为内在精神的“礼制”，以此教化百姓，故德教与礼教意义相近；刑的实施过程同样需要可操作的准则，表现为国家颁布的成文“法”。因此，在汉魏之际的政治哲学词汇中，“德刑”与“礼法”意义相近。由于后者与政治实践的关系更为密切，故学者们讨论这些问题时所用的术语，多为“礼”与“法”。）例如，刘廙与丁仪便以此展开了辩论，“廙著书数十篇，及与丁仪共论刑礼，皆传于世”[2](p.616)。其中丁仪维护传统思想，持“先礼后刑”，所著《刑礼论》一文，保存在《艺文类聚》卷五十四《刑法部》中。刘廙的论文已佚，但其中心论点史籍有载：“南阳谢景善刘廙‘先刑后礼’之论，逊呵景曰：‘礼之长于刑久矣，廙以细辩而诡先圣之教，皆非也。君今侍东宫，宜遵仁义以彰德音，若彼之谈，不须讲也。’”[2](p.1349)这说明，刘廙与丁仪的观点针锋相对，主张“先刑后礼”。尽管已不知刘廙是如何展开论述的，但这个论点提出本身，已说明了建安时代名法思潮冲击了传统的德治理论。又如，曹丕提出了一个相当敏感的问题，讨论君主与父亲谁更重要，实际上是对三纲中的“君为臣纲”、“父为子纲”进行探讨。“太子燕会，众宾百数十人，太子建议曰：‘君父各有笃疾，有药一九，可救一人，当救君邪，父邪？’众人纷纭，或父或君。”[2](p.353)
曹操不仅是杰出的军事家、政治家和诗人，而且还是开一代学术风气的思想家。他公开宣布自己“不信天命”，连续三次发布反儒家道德传统的“求贤令”，即新的选官标准，明确表示即使不忠不孝，只要有经邦治国的能力，都要唯才是举。其实曹操并非反对儒家学说，而是根据形势需要，利用一切可以为其治国服务的理论，既可以用严刑峻法破豪强之胆，也可以强调儒家纲常伦理的教化作用。其最高政治指导思想是黄老道家的“因循”之术：以冷静的理智态度审视利害，因势利导，不择手段地夺取胜利。曹操与袁绍起兵时，两人有段对话，内容是关于各自准备以何种战略方针逐鹿中原。“初，绍与公共起兵，绍问公曰：‘若事不辑，则方面何所可据？’公曰：‘足下意以为何如？’绍曰：‘吾南据河，北阻燕、代，兼戎狄之众，南向以争天下，庶可以济乎？’公曰：‘吾任天下之智力，以道御之，无所不可。’”裴松之注引《傅子》曰：“太祖又云：‘汤、武之王，岂同土哉？若以险固为资，则不能应机而变化也。’”[2](p.26)
尽管曹操在汉魏之际黄老名法取代传统儒学的变化中起了极为重要的作用，但是他的贡献主要表现在作为事实上的“皇帝”，运用国家权力破坏旧传统，而名法思想的理论建设则是由其子曹丕为代表的年轻一代建安名士完成的。以公元189年洛阳动乱发生时，是否已经达到世界观形成的年龄（18岁左右）为界，可将建安名士划分为两代人。
第一代建安名士的领袖是曹操(155-220)，代表人物是荀彧(163-212)、荀攸(157-214)、荀悦(148-209)、徐干(170-217)、钟繇(151-230)、华歆(157-231)等。他们的世界观形成于洛阳动乱之前，儒家思想的影响根深蒂固，摆脱传统观念的束缚不是一件容易的事情。表面上看曹操是这一代人中背离传统最坚决者，而其精神世界的深层，儒家政治思想的影响不可低估。其至死不肯实施“禅代”，原因便是“忠君”观念的制约。至于其他人物，对传统儒家思想的认同更为明显，孔融为此不肯顺应潮流，站到了曹操的对立面。
第二代建安名士的领袖是曹丕(187-226)，代表人物是司马懿(179-251)、陈群(?-236)、王粲(177-217)、仲长统(179-219)、刘廙(180-221)、蒋济（建安中入仕－249）、桓范（建安末入丞相府－249）、刘劭（建安中期入仕－约245）等。他们的世界观在汉末动乱中形成，对汉王朝及其儒家意识形态的情感将比前辈更为淡薄，黄老道家的生存哲学更容易产生影响。曹魏时期名法思潮的理论成果，多出自这些人物之手。他们撰写的大量著作，除刘邵《人物志》完整流传至今外，均在历代战火中散佚，仅有部分佚文散见于各种文献中，经辑佚后已成为研究曹魏名法思想的珍贵资料。其中较为重要的有曹丕、王粲的文集、仲长统的《昌言》、刘廙的《政论》、蒋济的《万机论》、桓范的《世要论》与刘邵的《人物志》。通过分析上述产生于建安至景初之际的著作，可以较清晰地看到儒家“天命论”衰落与黄老道家“因循”思想兴起的内在联系。
汉代神学沟通了天人关系，建立了完整的哲学体系，统治思想界达几百年之久。随着东汉政权从衰落走向崩溃，其哲学上的天命论也随之动摇。当时头脑清醒的政治家们，已经看出“天命”是虚构出来的。汉末阎忠动员皇甫嵩发动兵变扫除宦官，连东汉皇帝一起推翻，然后再以“天命”名义登上帝位，“功业已就，天下已顺，然后请呼上帝，示以天命，混齐六合，南面称制……”[3](p.2303)作为北方霸主，曹操公开宣布自己“不信天命之事”[2](p.33)，标志着曹魏官方政治哲学不承认天命论的存在。虽然曹丕代汉时，利用天命为理论根据，导演了一场“燎告上帝”的“禅代”闹剧，近似儿戏。“帝升坛礼毕，顾谓群臣曰：‘舜、禹之事，吾知之矣。’”[2](p.75)
在建安时期思想家的意识中，天人关系实际上已经动摇。徐干认为：“天道迂阔，暗昧难明。”[4]仲长统则通过分析汉代历史，提出了天人相分的观点。他指出：刘邦创业、刘秀中兴，堪称圣王；萧何、曹参、陈平、周勃，为辅佐汉室的一代名臣；考察这两位圣王与诸位名臣（二主数子）兴邦治国的事迹，未见他们靠“天象”成功，而是依据“人事”行事。仲长统笔下的所谓“天道”、“天之道”，是指自然规律。圣王贤臣通过观察星辰变化的“天道”，总结四季节气运行规律，以此指导生产和生活，而不是用来指导国家政治。不注重社会人事，而一味迷信“天道”治国者，是昏君乱臣。“故知天道而无人略者。是巫医卜祝之伍、下愚不齿之民也；信天道而背人事者，是昏乱迷惑之主、覆国亡家之臣也。”[5]“人事为本，天道为末，不其然与？故审我巳善而不复恃乎天道，上也；疑我未善引天道以自济者，其次也；不求诸己而求诸天者，下愚之主也。”[5]
既然天命不存在，那么，皇权以何为存在依据？仲长统明确指出，皇权的诞生，产生于暴力征服，军事实力（才智勇力）较量的结果，而非“天命”的选择。在此，仲长统指出了暴力争夺是封建皇权产生的基础，揭示了王朝更替的普遍规律：在旧王朝崩溃时，天下大乱，群雄并起，均假借“天命”进行角逐，其中才智与勇力最强者战胜群雄，建立了新王朝，为了证明其合法性，同样借助了“天命”作为理论外衣。
豪杰之当天命者，未始有天下之分者也。无天下之分，故战争者竞起焉。于斯之时，并伪假天威，矫据方国，拥甲兵与我角才智，程勇力与我竞雌雄，不知去就，疑误天下，盖不可数也。角知者皆穷，角力者皆负，形不堪复伉，势不足复校，乃始羁首系颈，就我之衔绁耳。……及继体之时，民心定矣。普天之下，赖我而得生育，由我而得富贵，安居乐业，长养子孙，天下晏然，皆归心于我矣。豪杰之心既绝，士民之志已定，贵有常家，尊在一人。当此之时，虽下愚之才居之，犹能使恩同天地，威侔鬼神。……彼后嗣之愚主，见天下莫敢与之违，自谓若天地之不可亡也，乃奔其私嗜，聘其邪欲，君臣宣淫，上下同恶。……怨毒无聊，祸乱并起，中国扰攘，四夷侵叛，土崩瓦解，一朝而去。……存亡以之迭伐，政乱从此周复，天道常然之大数也。[3](p.1647)
在天下安定、人心思治、国家机器正常运转的社会条件下，即使存在雄才大略的政治野心家，也无法颠覆政府，“周、孔数千，无所复角其圣；贲、育百万，无所复奋其勇矣”。因此该王朝的后继君主往往误认为“天命”真实存在。既然有天命保佑，便忽视正确的治国之道，最终导致天下大乱，开始了群雄割据创建新王朝的新一轮历史循环。仲长统认为上述王朝周期性更替的运动，就是历史发展的规律。总结历史经验，为当代政治提供借鉴，十分重要。
建安思想家们关于国家起源的学说，来源于黄老道家的历史哲学。例如《吕氏春秋》认为，国家与帝王最终起因于人类的争斗本性。只要有人群，没有兵器也会削尖木棒互相攻击。皇权是人类争斗逐步升级过程中自发产生的：“天子之立也出于君，君之立也出于长，长之立也出于争。”[6]既然天命并不存在，那么英明的统治者只能“因循”人类社会的规律，灵活运用道德教化与礼乐刑政各种统治手段，因势利导。这一思想同样来自黄老道家。“古之王者，其所为少，其所因多。因者，君术也；为者，臣道也。”[7]正如司马谈《论六家要旨》所言：“其为术也，因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要，与时迁移，应物变化……以虚无为本，以因循为用。”
二
建安至景初之际曹魏“因循”政治哲学的理论表达，主要是通过对理想君主的人格，即“圣人”学说完成的。因为在中国封建政治体系中，君主处于绝对统治地位，掌握着最高权力。国家的大政方针、法律制度，均取决于君主的意志。君主的品德——君德，被视为政治得失的关键所在。因此研究理想的“君德”，即“圣人”的人格品性问题，成为中国思想界永恒的话题。
建安时期，圣人问题是辩论的热点之一。例如，荀彧（荀攸的族父，官至丞相祭酒）与孔融“论圣人优劣，并在融《集》”[2](p.321)。据孔融《圣人优劣论》透露，荀彧认为圣人之间存在优劣之分，尧的地位高于其他圣人，而孔融不同意荀彧的看法，认为孔子赞扬尧的意思，是说其治国时间最长，声望较高，但尧的品质并不高于其他圣人，“明其圣与诸圣同”[8]。又如，据《三国志·司马朗传》记载，“钟繇、王粲著论云：‘非圣人不能致太平。’朗以为‘伊、颜之徒虽非圣人，使得数世相承，太平可致’。”这是说，钟繇、王粲认为只有圣人才能达到天下大治，而司马朗的观点是，如果由伊尹、颜回那样的大贤相继执政数代，同样能使社会变成太平乐土。司马朗肯定了“贤相”能起圣人的政治作用，对曹氏有利，故得到了曹丕的赞赏，“文帝善朗论，命秘书录其文”[2](p.468)。不过，据王粲《难钟、荀太平论》看，王粲的观点与钟繇并不相同。在此文中，王粲批评了钟繇关于圣人领导的太平社会中已杜绝犯罪的说法。“圣莫盛于尧，而洪水方割，丹朱淫虐，四族凶佞矣，帝舜因之，而三苗畔戾矣，禹又因而防风为戮矣，此三圣古之所大称也，继踵相承，且二百年，而刑罚未尝一世而乏也，……孟轲有言，尽信书，不如无书。”[9]
建安时期的思想界普遍认为，圣人禀受特异素质，是最杰出的政治领袖，其基本特点是“因循”社会形势变化，灵活采取各种政治措施达到天下大治。曹操说，“吾任天下之智力，以道御之，无所不可。”[2](p.26)其所言之“道”，不是老庄道家以个人逍遥为本的“清净无为”之道，而是黄老道家以“因循”时势为本的“无为无不为”之道。曹操制定政策的指导思想是“设教随时”[2](p.380)，他不但运用法术与教化治国，而且有时“因循”墨家、老子的学说，以解决个别“隐士”拒绝入仕的难题。例如对田畴拒绝接受“封侯”问题，曹操作出了如下指示：“昔夷、齐弃爵而讥武王，可谓愚暗，孔子犹以为‘求仁得仁’。畴之所守，虽不合道，但欲清高耳。使天下悉如畴志，即墨翟兼爱尚同之事，而老聃使民结绳之道也。”[2](p.343)正如傅嘏在《难刘劭〈考课法〉》中所言：“自建安以来，至于青龙，……权法并用，百官群司，军国通任，随时之宜，以应政机。”[2](p.623)
曹丕推崇以黄老之道治国的汉文帝，“常嘉汉文帝之为君，宽仁玄默，务欲以德化民，有贤圣之风。”针对有些“文学诸儒”认为贾谊的治国才能胜过汉文帝，曹丕撰写《太宗论》盛赞其“无为”政策：“尉佗称帝，孝文抚以恩德。吴王不朝，锡之几杖以抚其意，而天下赖安；乃弘三章之教，恺悌之化，欲使曩时累息之民，得阔步高谈，无危惧之心。若贾谊之才敏，筹画国政，特贤臣之器，管、晏之姿，岂若孝文大人之量哉？”[2](p.89)建安七子之一阮瑀在《文质论》中，推崇汉初黄老之治首倡者曹参的“无为”政迹，“故曹参相齐，寄讬狱市，欲令奸人有所容立，及为宰相，饮酒而已”[10]。应玚认为“圣人合德天地，禀气淳灵，仰观象于玄表，俯察式于群形，穷神知化，万国是经，故否泰易趍，道无攸一，二政代序，有文有质”[10]，“圣人不违时而遁迹，贤者不背俗而遗功”。[11]
在目前可见的建安思想家的传世著作中，“圣人”均具有“因循”时势、无为无不为的特点。例如荀悦在《申鉴》中说，“简而不怠，疏而不失，无为为之，使自施之，无事事之，使自交之。不肃而成，不严而化，垂拱揖让，而海内平矣。是谓为政之方。”[3](p.2061)徐干在《中论》中对理想君主材质进行的探讨，认为君主应当遵循“大道”兼有众才而表现为中性“醇淡”。请看：
小事者味甘而大道者醇淡，近物者易验而远数者难效，非大明君子则不能兼通者也。故皆惑于所甘而不能至乎所淡，眩于所易而不能反于所难，是以治君
寡而乱君多也。故人君之所务者，其在大道远数乎。大道远数者，为仁足以覆帱群生，惠足以抚养百姓，明足以照见四方，智足以统理万物，权足以变应无端，义足以阜生财用，威足以禁遏奸非，武足以平定祸乱，详于听受而审于官人，逹于兴废之原，通于安危之分，如此则君道毕矣。……今使人君视如离娄，聪如师旷，御如王良，射如夷羿，书如史籕，计如隶首，走追驷马，力折门键，有此六者，可谓善于有司之职矣，何益于治乎？无此六者可谓乏于有司之职矣，何增于乱乎？”[12]
需要指出的是，君主从总体上“因循”时势，并非意味着在具体政治问题上无所用心，相反，理想的君主是以“有心”态度去“因循”的，表现为积极地选材任能、循名责实。在这个问题上，从《昌言》到《世要论》一脉相承。这也是建安思想家与传统黄老道家与魏晋玄学的重要区别。例如，仲长统指出，如果认为政府不作为便可天下大治，等于否定了尧、舜、禹圣人的政治经验，“三代不足摹，圣人未可师也”[3](p.1654)。桓范指出，正常的社会中，庸才多而贤才少，即使有英明的君主，统领庸碌的臣下，必然要用尽智虑，所以君主在实际政治活动中必然要“审核真伪，考察变态，在于幽冥窈妙之中，割毫折芒，纤微之间，非天下之至精，孰能尽于此哉！”[13](p.1259)
形成于魏明帝时代的刘邵《人物志》，力图从人才学角度，以黄老“因循”哲学融合各派思想，进行新的理论建构。刘邵正是依据了君主积极“因循”大臣的学术理念，建构了《人物志》的人才理论体系，换句话说，是曹魏“因循”政治哲学在人才学中的实现。刘邵通过论述全材（君主）与偏材（大臣）的关系，将这一思想落到了实处。
其一，偏材名号下的儒、法、术诸家。刘邵将偏材分为清节家、法家、术家、国体、器能、臧否，伎俩、智意、文章、儒学、口辩和将帅十二种类型，分别胜任十二种不同的职务。其中“清节家”、“法家”和“术家”这“三材”，被刘邵目为众多官才之本，故重点分析之：
1.清节家。其特点是道德品质高尚，能在政治实践中推行儒家道德教化：“德行高妙，容止可法”[14](p.105)；“著于仪容，发于德行”[14](p.144)；“其功足以激浊扬清，师范僚友”[14](p.144)；“无弊而常显，故为世之所贵”[14](p.144)。刘邵虽然未称这类人为儒家，但称其代表人物是“子夏之徒”，显然指儒家，但刘邵并不予其“儒学”名号。在刘邵偏材系列中被称之为“儒学”者，指单纯传授儒家经典的学者，“能传圣人之业，而不能干事施政，是谓儒学，毛公、贯公是也。”[14](p.108)
2.法家。其特点是“建法立制，强国富人”[14](p.105)。其主要工作是建立政治法律制度。由于法家治国的手段过于严酷，因此在其没有执政时，会引起人们的猜忌，一旦执政则引起人们的恐惧，且受到被其伤害者的仇恨。所以“有弊而不常用，故功大而不终”[14](p.144)。刘邵肯定了法家在国家政治生活中存在的必要性，但是不能单纯以此治理国家，只能在某种范围内适用。
3.术家。其特点是善于用计谋，“思通道化，策谋奇妙”[14](p.105)。由于术家计策的奇妙玄微，所以一般人很难认识到其重要性和价值，但是君主却可以利用术家来对付各种事变，“其用也，为明主之所珍，其功足以运筹通变”[14](p.145)。奇策妙术毕竟不常用，因而术家的命运经常是“沉微而不章”(14](p.145)。
其二，全材名号下的“无名”圣人。先秦道家已提出了圣人无为、无名的说法，但是没有在圣人“才性”方面深入探讨，《人物志》的突出贡献是从儒道融合的理论高度，似儒家的“中和”思想解释道家的“无名”，赋予圣人人格以新的意义。在其笔下，圣人是全材，而全材的最突出的特点是包含了众材、众能，表现为无材、无能，却能役使众材、众能。当时所流行的名学方法认为，形由实所决定。无为是皇帝的行为（形），理应要由皇帝的材质（实）所决定。
凡人之质量，中和最贵矣。中和之质，必平淡无味，故能调成五材，变化应节……是故中庸之质异于此类。五常既备，包以淡味。五质内充，五精外章，是以目彩五晖之光也……质素平澹，中叡外朗，筋劲植固，声清色怿，仪正容直，则九征皆至，则纯粹之德也……兼德而至，谓之中庸；中庸也者，圣人之目也。[14](pp.76-78)
夫中庸之德，其质无名。故咸而不
，淡而不
，质而不缦，文而不缋，能威能怀，能辩能讷，变化无方，以达为节。[14](p.93)
主德者，聪明平淡，总达众材而不以事自任者也。是故主道立则十二材各得其任也。[14](p.109)
如果君主某种“材能”突出，便会欣赏、识别和重用相应的某种人才，导致行政运作紊乱。其原因是，治国需要各种职能部门和相应的人才，不能偏废；过度向一种人才倾斜，将破坏国家政治平衡。“若道不平淡，与一材同好，则一材处权而众材失任矣。”[14](p.111)
刘邵实际上是对黄老道家与儒、法、术各派的作用发表看法。其笔下的理想君主是黄老道家“因循”政策的化身，清节家和法家、术家，则是诸家学说的人格化。他把儒家、法家、术家，都看作治理国家所必需的人才，负责某个职能部门的工作，而国家机器的金字塔顶端，则由以“因循”原则治国的君主控制。其特征是，放弃主观成见，客观地顺应人才规律和政治需要，选拔和使用人才，具体说，就是将儒、法、术等各种人才安置在适合其才能的职位上，发挥他们各自的最大的效益，而不是君主自己亲临具体政务。“故臣以自任为能，君以［能］用人为能，臣以能言为能，君以能听为能，臣以能行为能，君以能赏罚为能。所能不同，故能君众材也。”[14](p.139)
刘邵是魏明帝曹叡信赖的大臣，担任散骑常侍，从事国家的立法工作，实际上主持了《魏律》的编撰，并起草了考核官员的行政法《都官考课》。《人物志》虽然是刘邵私人著作，但从中亦可窥见主流派政治哲学的基本倾向。显然，在建安至景初之际形成的曹魏主流思想中，“因循”是最高政治原则，而汉代传统的儒家“德教”，则从政治原则降为与法、术并存的治国之一术，尽管它位于众术之首。这一儒道融合的新政治理念对曹魏前期的官方政治实践产生了直接影响。
三
动荡的建安时代，依据“随时致宜”的原则，曹操集团往往以刑事惩罚手段为治国的主要方法。但在理论上仍然承认道德教化的重要性，而当下以刑为本，是社会形势所迫。例如曹操在其颁布的法令中多次指出：“治定之化，以礼为首；拨乱之政，以刑为先。”[2](p.683)“治平尚德行，有事赏功能。”[2](p.24)随着中国社会进入相对和平稳定的发展时期。单纯以名法治国的方针，明显不合时宜，应当发挥儒家伦理的教化功能，将其提到显要位置。尽管这一时代需求在建安后期已经出现，但是曹操并未对其政策作方向性调整。这个历史性变化，发生在曹操逝世以后。
在曹丕与其子曹叡相继执政的黄初至景初年间，曹魏的政治指导思想有所变化，表现在于名法基础上，强调儒学的作用，并采取了相应的措施。他们恢复了儒家经典的官学地位。“立太学，制五经课试之法”[2](p.84)，并多次下达尊崇儒教的诏书：“尊儒贵学，王教之本也……申敕郡国，贡士以经学为先。”[2](p.94)有些学者据此认为，曹丕、曹叡依靠东汉儒学大族的后代，改变了曹操的名法政治路线，回到了尊儒的传统轨道上。其实，这种看法是不全面的。因为曹丕、曹叡是一方面复兴儒学，另一方面亦推崇道家。“魏文慕通达，而天下贱守节。”[15](p.1317)曹叡在诏书中模仿《老子》的语言：“法令滋章，犯者弥多；刑罚愈重，而奸不可止。”[2](p.107)值得注意的是，这一时期同时是曹魏立法的高峰期。曹丕上台，便实施了《九品官人法》；曹叡时期，组织编撰了《魏律》以及考核官员的《都官考课法》。显而易见，这种法术、儒术、道术综合运用的治国方略，是黄老“因循”政治哲学在和平年代的运用，是曹操黄老“名法”政治合乎逻辑的继续和发展。
曹丕、曹叡之所以没有偏离黄老“名法”政治路线并非偶然，因为这一时期国家政策走向不是他们个人的行为，而是曹魏前期的当权派——第二代建安名士共同的政治意识。在他们看来，道德教化比刑罚更重要，但仅是治国的一种方法，而不是最高原则。这些在汉代儒学精神废墟中成长起来的新帝国的栋梁们，不可能是儒家道德理想主义的忠实信徒，而是将儒学视为可利用的治国工具玩于股掌中。黄初至景初之际表面上有所上升的儒学思想，仅仅是个理论躯壳，汉代儒家“正其谊不谋其利”的道德理想主义，已不复存在。因为儒学失去了两个重要支柱：一是不再与选举制度紧密结合，失去了现实利益的驱动；二是天命论和大同社会理想的哲学基础动摇，失去了神圣性而无法安置民族的终极关怀，故无力支撑以伦理价值系统为核心的意义世界。因此，儒学并没有因政府的提倡而真正复兴。太学恢复了，却变成了平民子弟逃避兵役徭役的避难所，“自黄初以来，崇立太学二十余年，而寡有成者，盖博士选轻，诸生避役，高门子弟，耻非其伦，故无学者”[2](p.464)。总之，儒家礼教仅仅停留在治国的权术层面，成为名法政治的外在装饰。
上述以“因循”为本，灵活运用各种治国之术的政治哲学，不仅盛行于曹魏前期，而且对整个魏晋时期的儒、玄政治理论及其实践，均产生了深远影响。
首先，对曹魏后期与西晋前期的官方儒学的影响。高平陵政变之后，随着亲曹势力被消灭，形势趋于稳定，儒术的地位日益显要。魏后期司马师、司马昭兄弟打出了“以孝治天下”的旗帜，[15](p.995)加强用儒家的“德治”笼络人心，“除其烦苛而布其平惠”[2](p.1176)，反映了这一变化。西晋前期司马炎上台及其一系列崇儒政策，则标志着魏晋“儒学”官方地位确立。尽管儒家旗帜被高高祭起，但其历史命运并未发生逆转。政府表面上继承了以君权神授与德主刑辅为标志的传统儒家政治哲学，但这一时期的官方儒学融入了黄老道家思想，缺乏一般儒家的道德理想主义，将儒家伦理视为治国的权术之一，是“因循”的对象。例如，在魏晋官方经学——王肃经学中，黄老道家“因循”哲学的影响相当明显。他同样认为，应顺应社会形势，因势利导，不能恪守道德教条。《孔子家语·六本第十五》：“夫回能信而不能反。”王肃注：“反，谓反信也，君子不必信，唯义所在耳。”对待君主不能愚忠，权变原则同样适应。《孔子家语·礼运第三十二》：“国有患，君死社稷为之义；大夫死宗庙，为之变。”王肃注：“大夫有去就之义，未必常死宗庙者，其死宗庙者，权变为也。”目睹了汉魏禅代并正在参与魏晋禅代的王肃，发出以上不忠不信言论，有其特定的历史背景。问题在于，他竟然将这种来自黄老道家的“虚内”因循之术，解释为儒家的中庸哲学与直道精神。“中庸之人，为时用也。”[16]“虚其内，谓直道而行，无情故也。”[17]其实，“谋其利而不正其义”，才是王肃为代表的问津礼法儒的本质所在。不仅刑名法术，连儒家道德也是因循的众术之一。正元二年，为保卫曹魏王朝，母丘俭、文钦起兵淮南。司马师与王肃商量对策，王肃认为应当利用叛军的伦理亲情，使其瓦解。“镇东将军
丘俭、扬州刺史文钦反，景王谓肃曰：‘霍光感夏侯胜之言，始重儒学之士，良有以也。安国宁主，其术焉在？’肃曰：‘昔关羽率荆州之众，降于禁于汉滨，遂有北向争天下之志。后孙权袭取其将士家属，羽士众一旦瓦解。今淮南将士父母妻子皆在内州，但急往御卫，使不得前，必有关羽土崩之势矣。’”[2](p.419)
再者，对玄学政治哲学的影响。魏晋玄学主流派政治哲学的突出特点，是强调“因循”时代需要，采取各种政治手段治国，从礼乐教化到刑名法术，均可运用。这一政治思想主线，贯穿从王弼《老子注》到郭象《庄子注》这两部最重要的玄学经典中。例如，正始玄学奠基人王弼，提出了“因物自然”的命题，指出宇宙本根“无”，因循万物的自然本性。“因”是“无”的运行规律，故体“无”的圣王在“因”的消极形式下，顺应时代变化，积极有为。又如，西晋玄学的集大成者郭象，通过注释《庄子》，建立了肯定进化变革的历史观与积极入世的政治学说。郭象认为，君主“无心”，自然能顺应社会需要，灵活运用各种治国之道，从道德教化、刑事惩罚到军事镇压无一不可。换句话说，无论采取何种措施，凡能拨乱反正者，均为圣人。这就为现实社会政治生活中，统治者放手运用礼乐法术各种方法治国，提供了理论依据。