论马尔库塞对萨特存在主义的评判，本文主要内容关键词为：萨特论文,存在主义论文,马尔论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
【中图法分类号】B712.59
马尔库塞与萨特哲学的联系，国内学术界鲜有论及。论者多论及马尔库塞与海德格尔的联系。这是因为，海德格尔系马尔库塞在德国弗莱堡大学学习时的指导教师，马尔库塞的博士论文《黑格尔的本体论与历史性理论的基础》就是在海德格尔的指导下完成的，并且马尔库塞在研究海德格尔的存在主义时把马克思主义与海德格尔的存在主义相嫁接，提出了他早于萨特、梅劳—庞蒂的马克思主义与存在主义相嫁接的学说，即他的“海德格尔的马克思主义”。由于这一学说的重要性，以及他超前于萨特与梅劳—庞蒂众所周知的显赫的马克思主义与存在主义相嫁接的学说，因而有其特殊的历史地位。国内有些学者已经注意到了他的这一学说的历史地位，由此也注意到了他与海德格尔存在主义的联系。但关于马尔库塞与萨特存在主义的联系，却由于它的地位的潜隐性，很少有人注意到，这方面的研究基本上处于空白状态。
根据笔者的研究，马尔库塞与萨特存在主义的联系是很重要的问题，不容忽视。开展这方面的研究，不仅有利于把握马尔库塞与存在主义的联系，而且有利于完整、准确地把握马尔库塞哲学的实质，有利于把握马尔库塞哲学体系在现代西方哲学中的地位。正是基于这一考虑，笔者在这里依据自己的研究，谈谈对这一问题的看法。
一
首先，马尔库塞把萨特存在主义的降生，视为历史的必然，他说：“‘以下章节将考察弥漫于我们世界的荒谬感。’卡缪《西西弗斯的神话》打头的这句话，勾勒了存在主义降生的氛围。”（马尔库塞《现代文明与人的困境》，生活·读书·新知上海三联书店1989年版，第1页。以下凡引此书，只注页码）在马尔库塞的眼里，存在主义降生的时代是“一个充满极权恐怖的时代：纳粹统治的力量登峰造极，德军的铁蹄践踏着法兰西。西方文明的价值和标准，不是与法西斯制度的现实同流合污，就是被法西斯制度的现实取而代之。那种与所有希冀和理想矛盾的现实，……又一次把思想掷回到它自身的领域。”（第1页）这也就是说，思想面对着这一社会现实，需要在笛卡尔境遇中探究这一现实，并指导思想走向新的里程。正是为了这一需要，“能够为个人在世界中此时此地的生存提供基础的清楚和明白的经验”（第2页），萨特的存在主义应运而生。
虽然萨特的存在主义是应历史的需要脱胎而出的，并且它继承了人类文明史上的恒久的价值主题——自由，但在马尔库塞的眼里，萨特并未解决历史提出的重大课题，萨特在关于抽象本体论的讨论中，看到了抽象本体与社会历史现实的矛盾冲突，但他最终还是未能解决这一矛盾，在思想的矛盾冲突中，他又退回到抽象本体去了。马尔库塞说：“就存在主义是一种哲学学说看，它仍然是一种唯心主义的学说：它把人类生存的特定的历史条件，假定为本体论的特性和形而上学的特性，因此，存在主义就成了它所抨击的那种意识形态的一部分。”（第5—6页）又说：“它的激进主义是假象。……在萨特看来，人的根本自由，在对人的极权制奴役之前、之中、之后，都是一样的。因为，自由就是人的存在的结构，即便是最恶劣的条件也不能取消它：人即便落入刽子手手中也是自由的。”（第6页）这就是说，在马尔库塞眼里，萨特的存在主义由于其唯心主义的抽象、思辨性，除了高喊一些漂亮的口号外，并不能切实地解决社会现实问题，不仅如此，它还以与法西斯主义在社会现实中并存而成为历史的笑柄。由此说明，马尔库塞在总体上对萨特存在主义是持否定态度的。值得指出的是，马尔库塞对萨特存在主义的这一看法，以后又有了变化。他认为，萨特以后实现了拯救与道德可能性的“彻底地转变”，因而具有了规范和指导现实的良心和真理属性。下面我们具体分析一下马尔库塞与萨特存在主义的联系。
二
马尔库塞认为，萨特的存在主义首先是从抽象的存在概念出发的，他说：“《存在与虚无》一书，开宗明义，区别了两种类型的存在：自为存在（为我、意识、我思）与自在存在（在我）。”（第8页）这正是萨特存在主义的出发点，但萨特的本体的、真实的、目的的、主体的存在并非是这两类存在，而是在这两类存在的共生态中起主体作用的存在，因为自在存在是为自为存在服务的，它只是自为存在的境遇，它与自为存在一起构成了自为存在的世界，这也就是萨特所说的“具体物”的世界。萨特说：“具体物只能是一个综合整体。意识和现象都只构成其环节。具体物，就是在世界中的人……”（《存在与虚无》，巴黎，1943年，第38页）而这正是萨特哲学的本体范畴。为了揭示“具体物”存在的完整的具体的结构，萨特哲学的追问被指向人的典型的某些态度，首先的态度就是询问和反省的态度，这就是询问和反省“具体物”的现实存在，而这种询问和反省又被三种潜在的否定性所包围，这三种否定性是：尚未认知，否定回答的永恒可能性，以及表达在肯定回答中的限制：“它是这样而不会是那样”。而这三种否定性又是与人类存在共生的，并且是以不同的历史形态伴随人类始终的，因此“使人们有可能说‘不’的必要条件是：非存在永恒地呈现着，它在我们之外和之内；而且，空虚总是追逐着存在”（同上书，第40、47页）。人类正是通过这些否定性体验着、把握着、介入着世界，并且不断地超越着自己的现实存在，向着真正的主体的存在前进着，这就是：人的存在即“是使自己永远超然于现存的一切存在”（同上书，第73页），“他超越自身及其对象而跃向他自身和对象的可能性”，这也就是：“人不仅仅像一件物品那样存在着，他要使自己和他的世界生存起来，在任何时候任何境遇下‘创造’他自己和他的世界。”（第10页）
在马尔库塞的眼里，萨特的自由就是人的存在本身，但人的存在是一个“沮丧”的、破缺的存在，因而自由又表现为一个过程，表现为一个不断战胜“沮丧”，超越自我和境遇，最终实现完整存在的过程。这也就是说，人既是人又是非人，只有在这一过程结束时，他才能成为真正的人。
在萨特看来，自为存在与自在存在是不可分割地联系在一起的，自为存在要自为就必须有自在存在，否则自为就成了真空中的存在，这是不可能的。但自在存在是“偶然的”，它只有凭借自为存在才能获得意义和根据，因此，自在存在构成了人的存在的偶然的境遇，它只有赁借我思或自我意识才能获得存在的根据，这实质上就是人为物的对象世界立法。由此可见萨特在我思与外部世界关系问题上的基本立场。
但人的存在绝非孤立的个体存在，他与他者处在普遍的社会联系中。那么个人与他者的关系又将如何呢？依照萨特的看法，他者在本体论上是没有意义和根据的，他说：“他者的存在，就其本性看，是一件偶然的、不可归纳的事实。他者是被遭遇到的；他不是被（自我）建构起来的。”（转引自马尔库塞《现代文明与人的困境》，第14—15页）但他者凭借我思，同样可以被理解并获得意义和根据。由此可见，萨特的自由本体实质上是极端的个人自由本体。
萨特进一步认为，自为存在与他者的关系，是一种“注视”的关系。他以一个从锁眼向内窥视的嫉妒的情人为例说明这一问题。由萨特所选的例子就可看出，人与人的关系一开始就是矛盾对立的。由于他者的“注视”，因而自为存在的自由就转化成为他者的自由和内在的成分，因而自为存在也就成了一种客体、一种现象、一种本质，他者的存在也就构成了我的空虚的存在，也就形成了我的存在的原罪。正是这种“注视”的关系，使得人的存在陷入了极度的困境。这就是：“他者的出现把自我的世界转变为一个冲突、竞争、异化、‘物化’的世界。他者，是我的可能性的葬身之地；他者，是我的世界的侵占者；他使我成为一个‘被欣赏和评价的对象’，他给我以我的‘价值’。”（第16—17页）由于“作为自我的不妥协的对立面的他者”的存在，就会导致以下两种情况：“(1)在自我这一面，是企图否定他者的自由和征服，把他者变为一个客观的事物，完全使其依赖自我；或者(2)同化他者的自由，把这种自由接纳为自身自由的基础。因而重新获得自由的自我。”（萨特《存在与虚无》，第430页）前一种情况导致施虐狂，后一种情况导致受虐狂。施虐达到一定程度就要转化为受虐，同样，受虐达到一定程度也就转变成了施虐，二者是在一定条件下相互转化的。由于这一矛盾的不可调和性，二者的转化处于永恒的循环中，这也就是人的异化存在的终极根源。
对于萨特的上述思想，马尔库塞从总体上持否定态度，他认为萨特的哲学出发点是唯心主义的，它是对传统唯心主义的继承和在新时代的发展，因而具有极浓的思辨色彩。由于萨特哲学出发点的这一性质，因而必须克服它，必须由现实的出发点来代替它。这大概就是马尔库塞50年代以弗洛伊德心理结构学说的“爱欲”作为其哲学体系出发点的根本原因。但尽管马尔库塞采取了与萨特哲学不同的出发点，但由于他没有站在马克思主义唯物主义哲学的正确立场上，因而他的出发点同样是抽象的，同样具有萨特哲学的缺陷。
对于萨特哲学出发点规定的人际之间的内在矛盾，马尔库塞也是基本上否定的，因为这一矛盾不是现实的、全面的、本质的，它只是人际矛盾的一个侧面，就是这一个侧面也被萨特推向了极端——“人性”的危机。虽然马尔库塞在这一问题上的立场是动摇的，但他对于萨特的这一思想是否定的。他虽然后来也认为人性的内在矛盾难以解决，因而他的哲学学说对于“救世”不可能提供出行之有效的办法，人性的内在矛盾是顽症，难以治愈，因而人只能是“永远受苦受难的存在物”，但无论如何，他对萨特哲学的这些观点是明显否定的。这恐怕也多少影响了马尔库塞到马克思主义、弗洛伊德哲学和社会现实中去寻找解决人性危机的社会主体、道路、方法。对于萨特把自由本体视为具体存在的个人，马尔库塞也是持否定态度的，从他的一贯思想我们可以清楚地看出，他是立足于人的社会存在来探索人的解放问题的，因而他的学说中的人实际上是社会的人，而不是具体的人。在这一点上，马尔库塞的观点基本上是正确的，而萨特的观点则是明显不当的。
三
马尔库塞认为，萨特把具体的个人的存在视为本体，这不可避免要导致超验本体与经验本体的矛盾冲突。这是因为具体的人不可能是完全超验的，他必然具有他的现实规定性，这导致萨特必然探讨自由本体的现实存在，就这一点而言，萨特的自由本体是与海德格尔有着区分的（海德格尔是在纯粹超验范围内探讨本体论的）。这样一来，萨特的自由本体就出现了尖锐的矛盾，因为现实存在的具体的个人是在给定的社会条件下存在的，如德国法西斯占领下的法国的工人。对于法国工人来讲，社会条件是给定的，在这一社会条件下如果硬是认为法国工人是自由的，那就会贻笑大方，那就会成为理论上极端的谬论。萨特清楚地看到了这一矛盾，并勇敢地挑起了解决这一矛盾的重担，他认为，尽管法国工人在这一社会现实下的存在是不自由的、压抑的、被限制的存在，但这一人的“沮丧”境遇是人自由选择的，正是人的自由选择的目标，给人提供了这样的偶然“境遇”。由于这一“境遇”是人自由选择的产物，因而人也就能自由地改变它。萨特说：“事物的不断困扰并不能成为诋毁我们自由的论据，因为，困扰是通过我们发生的；也就是说，通过首先确立这些困扰得以出现的目标而发生的。同一块岩石，当我想改变其位置时，表现出巨大的抵抗力；而相反，当我想登上它以便领略田园风光时，对我又有极大的帮助。”（同上书，第569页）又说：“仅仅在承认排犹主义者的自由并设定我向他们显示的这个犹太人的存在时，犹太人的存在才表现为对我境遇的外部客观限制；相反，如果我乐意把他们仅仅看作对象，那么，我作为犹太人的存在就会立即消逝，让位于对一种自由的超越性的简单意识。”（同上书，第610页）
马尔库塞还认为，萨特正是为了解决这一矛盾，才把我思或自我意识规定为展现的活动中的具体的个人存在，才把他的存在主义哲学规定为“一种行动的哲学”（萨特《存在主义与人道主义》，巴黎，1948，第95页，）。萨特认为：“人是自由的，并不因为他是其所是，而是因为他能显现其所是。仅仅是其所是的存在是不自由的。自由实际上是一虚空，这虚空在人的心中；这虚空使人类实在去创造自身的存在，而不是仅仅在那里存在。”（同上书，第539页）
对于萨特的上述观点，马尔库塞进行了认真的分析和批判，他说：“对人的自由的论述到此已达到自行退场的地步。”（第25页）这是因为，法西斯的极权统治与迫害犹太人的“刽子手的铁钳”与人的自由是对立的，而萨特的存在主义却把二者视为是统一的、一致的、等同的，这无异是历史的笑柄，也说明这种存在主义是背离人的真实现实的。马尔库塞进一步认为，萨特的这些观点，实质上使萨特的存在主义变成了他所批判的意识形态，他说：“假如一种哲学借助其对人或自由的存在本体论的分析，能够把被迫害的犹太人和刽子手屠刀下的牺牲品证明为完全自由的，证明为依然是其应当自负其责的选择的主人，那么，这些哲学的思想就堕落到纯意识形态的水平上。”（第25页）因为按照萨特“人的实在”的上述思想，刽子手和迫害者完全有理由认为他们的行为是自由本体的行为表现。但这不仅歪曲了人的真实存在，而且也使“自由”的本来涵义丧失殆尽。萨特的这种自由本体说到底，只不过是其唯心主义和个人主义的最后避难所而已。在萨特的虚无主义语言后面，潜藏着物化的普遍事实，这些事实使得资产阶级英雄时代的特征以及自由竞争、自由创造以及社会平等都涂上了荒唐和虚幻的色彩。但萨特却把它们纳入了自己的自由本体，把它们视为自由本体在实现自由的征程上的自由选择，是一种合理的“障碍”。这荒谬的大前提，必然会推出人类越是异化、物化则越自由的结论。
由此可见，这也就是“为他者的存在”中的自我意识，这表明，萨特复活了黑格尔为人的自由和合理条件而创立的论题。但很明显，萨特对黑格尔的论题做了修订，即由社会历史过程转变为“自为”的形而上学条件，这种转变同时蕴含着一个问题，这就是“自为”即是“我”又是“我们”，即是集体意识，又是个体意识。这是与萨特“自为”的一贯思想相矛盾的。
马尔库塞认为，萨特通过“自为”构勒出了阶级、国家、阶层等的相互区别，但他把这些具体存在归结为“自为”的本体性表现，也即抽象的普遍本质的显现，这就必然地导致本体论主体与历史主体的虚假等同，导致把人的具体存在归结为抽象本质的指示器。实际上萨特的“自为”本体既可以定义农奴，又可以定义农奴主，既可以定义售货员，也可以定义知识分子，因此，这与萨特的“存在先于本质”命题是相矛盾的。这必然导致萨特建立一种具体的人的存在的努力付诸东流。
萨特存在主义的自由无法解释人在经验世界中的不自由，这给萨特存在主义的存在以及它的文明的价值，蒙上了阴影。现实世界不仅不是自由的，而且是异化、物化的。实质上，在异化、物化最严重的地方，人的自由几乎是不存在的，又何谈人的自由的自我构想。马尔库塞说：“在他已经被贬低为一件物品、一种工具的情况中，在他几乎完全是作为肉体存在的地方，他的‘自为’就丧失殆尽。”（第30页）由此可见，萨特的存在主义哲学面对着人类理性的挑战，它必须接受这一挑战，否则，它就丧失了存在的价值。
四
在萨特看来，主体的物化表现在企业劳动者的存在中，他说：“通过把工人的行为同化为财产的行为而把工人归结为一件物品。”（萨特《唯物主义与革命》，转引自《现代文明与人的困境》，第38页）
萨特还认为，在严酷的机械化条件下，在工人被归属为机器的附属品状态下，向工人侈谈哲学家们几个世纪以来一直宣扬的“内在自由”是荒唐的：“革命者本人都不相信自由。的确应当如此。从来都有一些先知在告诉他，说他是自由的；而每一次都不外是欺骗。”（同上书，第38—39页）萨特认为，斯多噶、基督教和柏格森生命哲学的自由概念的共同点是：“它们都回归到人可以在任何境遇下保存的某种内在自由。这种自由不过是唯心主义的神秘化。”（同上书，第39页）
但这样一来，萨特的本体的自由概念就有了问题，这是因为，萨特的自由概念并非现实、具体、经验的存在，而只是自为、内在的存在，因而它也具有斯多噶、基督教和柏格森哲学的本质特点，所以马尔库塞正确地指出：“人们似乎可以看出，萨特本人的本体论自由思想也可以被判定为‘唯心主义的神秘化’，《存在与虚无》对这种判定不能提出任何辩护。”（第39页）马尔库塞认为，这迫使萨特也承认，在自由被经验现实异化的状况下，只有改变实现这种异化转变的社会组织，自由才可能成为现实，这也就是说，只有社会革命才会使社会主体得到解放，从而现实地实现自由。尽管萨特承认革命是解放的唯一方式，但他又认为，被解放者在被解放之前必须是自由的，只有这样，才能避免历史唯物主义的僵化，摧毁唯物主义的基础。针对萨特的这一观点，马尔库塞正确地指出：“在历史唯物主义看来，革命仍然是一种自由的行为——尽管有许多物质上的限制。历史唯物主义在对革命意识的成熟性的重要作用的强调中，承认了这种自由。”（第40页）又说：“马克思对意识及其表现皆受制于物质决定的不断强调，揭示出主体与其世界之间的关系在资本主义社会中的实际情形；在这个世界中，自由已萎缩成为一种承认和把握那种达到自由的必然性的能力。”（第40页）这也就是说，只有马克思主义的历史决定论才揭示出了真正实现自由的现实的历史之路，而萨特却否认历史唯物主义有自由，把历史唯物主义归结为纯粹的物质决定论，是僵化的、缺乏自由基础的唯物主义学说。这显然是不符合历史唯物主义实际的。但值得肯定的是萨特强调革命前主体必须是自由的思想，这给我们以深刻的启示：无论在革命前或革命中，还是在革命取得胜利后，主体的意识成熟都是非常重要的，否则，不仅不会使主体真正得到解放，反而可能会走上彻底背离马克思主义的道路。人民群众的事业必须靠人民群众自己来完成，而完成这一事业非常重要的方面是人民群众意识的成熟。
马尔库塞指出，萨特的自由本体在现实生活中只是奴役的象征，反法西斯主义战士尽管可以道德和理想地对待自己的境遇，但他仍难免被法西斯折磨死，因而这种作为本体论的自由理应否定，它不仅不能实现自由，反而会给实践带来荒唐而又可悲的结果。马尔库塞又指出，萨特在“欲望的态度”中本身就否定了这种本体的自由，它以人变成物，摆脱这种自由和人类意识的羁绊而实现一种新的自由和幸福的理想。
按照萨特“性欲的态度”的观点，人只有物化为物，才能得到真正的自由和快乐。因而，在社会历史领域中，人只有物化为物，人只有改变人与物的关系为物与物的关系，人才能真正实现自由、快乐和超越。只有“服务于生产资料所有者的劳动者，用自己的劳动，把这些资料变为他获得解放的工具”，“他的劳动使他成为‘物的主人’”（第41页），他才真正能够实现本体的自由，他才是真正幸福、理想的实现者。而历史唯物主义的自由概念不过是物化的牺牲品，“它是以事物之间的一种新的关系、事物的一种新的组织形式去看待事物的。作为这个劳动过程中产生的解放，它依然受这个过程制约。而这个解放了的社会不过是一个‘对人进行和谐性剥夺的企业’。结果不过是‘社会得到更加合理的组织’”（第42页），而并非人的自由、快乐和超越的真正实现。
针对萨特的上述观点，马尔库塞尖锐地指出：“这种批判仍然受到‘唯心主义神秘化’的影响。被萨特斥为‘浅薄’的‘社会得到更加合理的组织’，正是自由的前提条件。”（第42页）马尔库塞认为，正是这种“更加合理的组织”消除了剥削和压抑，由于剥削和压抑产生于一定的社会现实结构中，因而只有改变这一结构，剥削和压抑才能消除。这就要求生产关系更加合理化，要求整个社会形态的革命化。而历史唯物主义的“更加合理的组织”正是这一目标的实现。马尔库塞还认为：“这种解放了的社会的组织极少受制于劳动的限制，以致马克思把共产主义的目标概括为‘废除劳动’，认为缩短工作日是建立‘自由王国’的前提条件。”（第42页）这也就是说，马克思的自由概念展现了人类能力和欲望无限制满足的前景，这也说明马克思的自由概念是与人类幸福相一致的，而不是如萨特所说是相悖的，这也说明，只有共产主义才能真正实现自由。很清楚，这里的马尔库塞是以马克思主义者的面目出现的，他对共产主义的肯定、对萨特上述观点的否定都是正确的。
在萨特的眼里，唯物主义总是与革命联系在一起。马尔库塞指出，唯物主义确实如此，正是由于它的唯物观，“使对人类自由的界定由意识的领域转到物质满足的领域，从苦役的领域转到快乐的领域，从道德原则的领域转到快乐原则的领域。”（第43页）由此可见，这里马尔库塞对唯物主义的革命性是持肯定态度的。同时，马尔库塞又指出：“唯心主义哲学把自由变为某种恐惧和专横的东西，使自由与压抑、退缩、贫困、沮丧联系在一起。唯心主义自由概念后面，潜藏着一种不断的道德演示和实践演示的渴望；这种演示活动的利润又重新投入到这同一个活动中——在这种活动中如愿以偿的实际上只是一小部分人。”（第43页）这里我们看得很清楚，马尔库塞对“唯心主义的神秘化”是持断然否定态度的，这也就是说，他对萨特的“唯心主义神秘化”是持批判态度的。马尔库塞又指出，唯物主义就是要取消这种演示，从而为实现人类的自由而在克服与此目标相逆必然性的斗争中，实现人类的最终解放。马尔库塞最后指出，只是在萨特的“欲望态度”里才涉及到唯物主义的这种革命性，但这种旨在否弃唯心主义的趋向并未转向对意识形态的摧毁，而只是局限在哲学的框架里。因而萨特的这种思想倾向只是表现为传统哲学“风格”的瓦解，对“严肃精神”的拒斥。
五
马尔库塞认为，萨特哲学“风格”的转变和对“严肃精神”的拒斥，仍然是“唯心主义的神秘化”，他说：“严肃精神把‘人的实在’看作一个客观关系的整体，以客观标准的方式理解和评价‘人的实在’”（第44页）。而在萨特看来，这“放弃了构成人类实在本质的主体力量的自由发挥，正是由于这种‘风格’，哲学遂没有对它的主体加以充分地考察”（第44页）。这实质上是对唯物主义“风格”和“严肃精神”的拒斥，对唯心主义神秘化的褒扬。萨特的绝对自由的哲学的艺术游戏把“每一肯定都演示到它的否定；把每一陈述都变为它的反论；把每一观点都推及荒诞；使自由成为强制，而使强制成为自由；使选择成为必然，使必然成为选择；从哲学到纯文学，又从纯文学到哲学，把本体论与性欲搅在一起”（第44—45页）。这就是说，在马尔库塞的眼里，萨特是以与唯物主义对立的绝对自由的哲学的艺术游戏展开其自由概念的，这不是“唯心主义的神秘化”，又是什么呢？
马尔库塞认为，萨特这种哲学“风格”的瓦解，显露出了它的内在矛盾：具体的人类存在不可能以哲学的方式得到理解。也就是说，萨特的存在主义外在于人的存在。马尔库塞指出，这种现象的存在是有其历史根源的。整个西方哲学是在西方社会历史发展的社会条件下发展的，而这一社会造就了从而也决定了西方哲学“精神过程与物质过程的分离、闲暇及有闲阶级与下层人民的分离、理论与实践的分离”（第45页），这“在哲学术语与存在术语之间，拉开了一个根本的鸿沟”（第45页）。基本的哲学概念的内涵，隐含着某种程度的对生活必需之自由的背离，而这种自由，在社会生活领域中只有少数人才拥有。哲学的一般概念也脱离了必然性的领域及存在于这些领域的人的生活。“这些人的存在并不处于哲学的层面上”（第45页）。相反，哲学也并不具有把握这些人的概念工具。“人的实在”并不是哲学概念的例示和具体化。哲学的概念或许可以运用于“人的实在”，但它只是涉及“人的实在”的无关紧要的部分和方面。马尔库塞认为，哲学的概念理应抽绎于具体，并服务于具体，但哲学并没有完成这一任务，因而“人的内在核心却依然是外在于哲学的东西”。亚里士多德正确地指出哲学应当成为服务于生活的艺术，但由于“人是根本不可分的种类”，因而这一目标尚未实现，同样，由于萨特哲学的“唯心主义神秘化”，它也未能实现这一目标，这决定了萨特哲学的内在不可能性。
萨特参照了马克思早期著作中关于“类”的概念，从而把他的人作为类来看待，但实质上他的人的概念是在个人和类之间摇摆的，并且是与他的出发点的关于人的概念不一致的概念。而且，萨特忘记了马克思关于“类”的这一表述：人在其具体的历史存在中，是尚未实现类的人。这也就是说类解放是人类信仰的理想和追求的目标，并非“人的实在”。萨特把“自为”的“类”概念作为“人的实在”，不仅是与马克思的思想相悖的，而且也是不切实际的，是“唯心主义的神秘化”的表现。
马尔库塞正确地指出，研究个体的具体存在离开马克思所讲的“类”，仍然是无效的，因为“类”与“个体”是辩证统一的。在人的具体存在的意义上，它确实具有普遍性，但这种普遍性是社会力量的变型，因而它的“活动、态度、作为，在最终的意义上，都不属于它自己，而是属于它的阶级、职业、地位、社会”，因而这种普遍性是由各种集团、利益、体制等构成的。所以要探究“人的实在”，必须迈出哲学的殿堂，进入社会理论的领域。黑格尔想揭示这一存在的结构，但由于他是以理念论的普遍性展开这一过程的，因而他仍然外在于人的真实存在。
对黑格尔哲学的超越，出现在克尔凯郭尔和马克思那里，他们都摈弃和谴责哲学，虽然他们都被认为是存在哲学的思想来源，但他们从未写过存在哲学著作，在克尔凯郭尔那里，进入人的实在的存在必须经由宗教和哲学的途径，而在马克思眼里，这一途径是政治经济学和科学社会主义，只有这两大门类，才能揭示“类”统属下的人的实在，并从而为人的理想和目标的实现开辟现实之路。马尔库塞认为：“对黑格尔的批驳宣告了哲学在面对具体人类存在时所表现出的根本上的无济于事”（第48页）。
自此之后，人类与哲学的距离拉大了，人类要通过现实之路实现自己的“终极追求”。
六
萨特说：“唯有现实才有价值；而梦幻、期待、希望只允许把人定义为欺人的梦幻、落空的希望、无用的期待……”（萨特《存在主义是一种人道主义》，第58页）“唯有现实才有价值”——什么价值？这里表述的模糊性，使马尔库塞对萨特这句话的真正涵义，颇费斟酌。这里阐发的真实涵义有可能是对现实的妥协，这是因为它肯定了现实的价值，也就否定了批判、超越的价值。但也有可能是“凡是理性的都是现实的，凡是现实的都是理性的”又一种表述。对萨特的这段话究竟持何态度呢？马尔库塞取了后一看法，他主张发展、变化地看萨特的观点。
马尔库塞指出，萨特在他的《存在与虚无》的一个注中主张解放和拯救的道路是可能的，但这需要一种“彻底地转变”。而萨特的著述以及他在近20年中所持的立场就是这种转变。马尔库塞认为，在萨特的思想中，由于现实的侵入、与马克思主义的争论、辩证法的引入，纯粹的本体论与现象学已悄然隐去，哲学进入了现实中，哲学变成了政治学。他说：“这是因为，任何哲学概念，倘若不把自己与当今由统治者组织起来和由被统治者所接受的那种反人性的现象结合起来，就不可能得以思索和发展。”（第49页）在这种政治化了的哲学中，基本的存在主义概念经由推翻现实、建立的存在的宣战意识而被拯救出来。但不管怎么说，现实依然是胜利者，但这并不改变思维着现实的主体的立场的合理性。萨特在思维现实，“在他为房龙《人间的苦难》一书所写的著名序言中，在他反对越南战争和圣多明哥殖民战争的宣言中，改造了他的‘解放的道德’的诺言”（第49页）。在马尔库塞看来，萨特的这些思想，将是良心和真理的避难所。
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