《文心雕龙》审美范畴的佛教语源，本文主要内容关键词为：语源论文,佛教论文,文心雕龙论文,范畴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《文心雕龙》与佛教的关系是整体“龙学”研究中的一个重要方面，很多学者都做过有益的探讨。认为《文心雕龙》受到佛教不同程度影响的有中国大陆的范文澜、杨明照、周振甫、马宏山、张少康、汪春泓、陶礼天等，港台有饶宗颐①、张意文②、石垒③，日本有加地哲定④、兴膳宏⑤等。我个人也属此列，且持论更加坚定。我曾两度撰文认为，《文心雕龙》的成书及全书的结构是受到了佛教《成实论》的深刻影响⑥；刘勰和《文心雕龙》有深邃的佛教神学思想⑦。关于《文心雕龙》是否受到佛教影响，也有持反对意见者。如大陆的孔繁、毕万忱、李淼、台湾的潘重规(石禅)⑧等，尤以台湾的方元珍⑨最为激烈。孰是孰非，见仁见智。但是，有一个基本的事实是不会改变的，那就是以史实说话。这不只涉及对各类有关文献史料(包括非纸质)的阅读、甄别、考订、取舍，还与研究者的知识结构有关，就是说，研究者是否具有原著者的知识结构，是学术研究的一大关键。如果研究者不具备原著者的知识结构，那他的研究就很难做到客观、准确，其评价也很难公允。那么，在齐梁时期，刘勰不同于其他文人的最大特点，就是他拥有深厚的佛学功底和理论修养。因此，研究刘勰和《文心雕龙》似乎也应该具备佛教知识。过去学者们从《文心雕龙》中仅发现两个直接引用佛教的术语：即“般若”和“圆通”，因而认为尽管刘勰信仰佛教，但在《文心雕龙》中却很少运用佛教术语的观点。那么，《文心雕龙》真的是无意或有意回避甚或是排斥佛教术语？不解决《文心雕龙》的概念、术语与佛教关系的问题，似乎难以令人信服《文心雕龙》受到佛教深刻影响的观点。然而，只要我们稍具佛学知识，仔细查看、考量《文心雕龙》，就会发现其中还是有许多重要术语与佛教有着密切的关联。这些术语，或直接从佛教哲学中引入，保持其原有的语义，如般若、圆通、物色；或根据佛教原意又加以创造组合，形成既有佛教哲学基础又有文学审美功能的双重范畴，如性灵、折衷、体性；或原为中国本土概念，加入了佛教内容，在进入文学领域之后，成为重要的文学审美范畴，如虚静、原道、意象。从语源学和发生学的角度，探讨这些审美范畴与佛教哲学的关系，可以进一步准确把握《文心雕龙》审美范畴的内涵与外延。此试举几例，加以探源、分析。
夫文心者，言为文之用心也。昔涓子琴心，王孙巧心，心哉美矣，故用之焉。(《序志》)⑩
释义：范文澜云：“《释藏》迹十释慧远《阿毗昙心序》‘《阿毗昙心》者，三藏之要颂，咏歌之微言，管统众经，领其会宗，故作者以心为名焉。有出家开士，字曰法胜，渊识远鉴，探深研机，龙潜赤泽，独有其明。其人以为《阿毗昙经》源流广大，难卒寻究，非赡智宏才，莫能毕综。是以探其幽致，别撰斯部，始自界品，讫于问论，凡二百五十偈，以为要解，号之曰心。’彦和精湛佛理，《文心》之作，科条分明，往古所无。自《书记篇》以上，即所谓界品也，《神思篇》以下，即所谓问论也。盖采取释书法式而为之，故能
理明晰若此。”(11)
心，佛教有三义：一曰心法、心事。梵语为citta，音译质多，指执取具有思量(缘虑)之作用者，相对于色(物质)、身(肉体)而言，指心王及心所法总称，相当于五蕴中之受、想、行、识等四蕴。也指心王，相当于五蕴中之识蕴，指统一心之主体一六识或八识。又以心、意、识三者为同物异名。二曰肉团心、真实心、坚实心。梵语为hrd或hrdaya，音译汗栗驮、肝栗大等，犹如树木之心，为凡物具有的本质。三曰各种情形所作心：如二心(真心与妄心、相应心与不相应心、定心与散心等)、三心(贪心、真心、痴心)等。刘勰所言“文心”若与佛教有关，则不会用以第二义肉团心、真实心；亦不会用以第三义各种所作心。显然，“文心”义与“质多”之“心”义最近。质多之心，乃心识一体，心即识蕴。故小乘说一切有部认为心王仅有一种，即眼、耳、鼻、舌、身、意六识为心王所摄，眼等前五识为五种感官相应之识，第六识——意识则对于一切事理都有思虑分别之作用。佛教有部认为，心识能量无限，一切生命体皆托“心识”生发而成。慧远与僧伽提婆合译之《阿毗昙心》(12)，即为说一切有部之论藏。所以，《文心雕龙》在成书的结构上不一定受到《阿毗昙心》的影响(13)，但是在“心”论上，似乎与说一切有部有关“心识”的理论联系密切。
(1)心生而言立，言立而文明，自然之道也。(《原道》)
(2)夫心生文辞，运裁百虑，高下相须，自然成对。(《丽辞》)
(3)原兹文之设，乃发愤以表志。身挫凭乎道胜，时屯寄于情泰，莫不渊岳其心，麟凤其采，此立本之大要也。(《杂文》)
(4)玄圣创典，素王述训，莫不原道心以敷章，研神理而设教。(《原道》)
(5)道心惟微，圣谟卓绝，墙宇重峻，而吐纳自深。(《宗经》)
(6)故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。(《论说》)
(7)神用象通，情变所孕。物以貌求，心以理应。(《神思》)
(8)夫心术之动远矣，文情之变深矣，源奥而派生，根盛而颖峻。(《隐秀》)
(9)夫耳目鼻口，生之役也；心虑言辞，神之用也。(《养气》)
上引第(1)、(2)、(3)、(4)、(5)例所言之“心”乃是“道心”，即所谓宇宙本体之“心”，如同婆罗门教之“大梵”(Mahābrahmā)、基督教之“道成肉身”(wordbecameflesh)一样，具有直接生发语言文化的功能和作用；一切人文典籍皆由此“道心”所造、所现。第(6)、(7)、(8)、(9)例是谓主体之心，它与宇宙本体之“道心”契合，所谓“心”与“理”应、合；“心”由“神”动、用。因此，在刘勰看来，“文心”不仅是宇宙大道之“心”，也是作家审美主体之“心”，更是此二者完美契合的统一之“心”。它体现了人文精神之最高品格，开掘了人文轨道之动力源泉，展示了人文审美之智慧灵魂。如此超越时空的“文心”，绝非道家涓子《琴心》、儒家《王孙巧心》所能攀援，其吸收佛家之“心”，似已明矣。
然滞有者，全系于形用；贵无者，专守于寂寥。徒锐偏解，莫诣正理；动极神源，其般若之绝境乎？(《论说》)
释义：般若(bōrě)，梵语praj
ā，又音译作波若、般罗若等，意译为慧、智慧、明等。即修习八正道、诸波罗蜜(pāramitā)等，而显现之真实智慧；明见一切事物及道理之高深智慧，即称为般若。大乘佛教主张修菩萨道，以六波罗蜜为基础。其中般若波罗蜜多，被称为“诸佛之母”(14)，成为其它五波罗蜜的根据，居于最重要的地位。般若智慧的获得，需要“八不”(15)即否定生灭等的不偏不倚、不落两边的“中道”观。佛教的“中道观”与儒家的“中庸观”不同，前者是认识论的，后者则是道德论的；而与儒家认识论的“折衷观”也有别。儒家“折衷”虽也有“取正”之意，但并不否定事物。而大乘佛教则主张“一切皆空”，故其认识论的原则和方法就成为获取“般若”的唯一途径。
刘勰吸收了大乘佛教的“六度”思想，他以“中道观”批评了当时玄学的“贵有”和“崇无”二派，认为其皆是执着一边，难以穷尽事理。而探究事物神理奥妙之极点，只有“般若”才是洞观一切的智慧中道和最高境界。
(1)然诗有恒裁，思无定位，随性适分，鲜能通圆(16)。(《明诗》)
(2)原夫论之为体，所以辨正然否。穷于有数，究于无形，迹坚求通，钩深取极；乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘：斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者，越理而横断；辞辨者，反义而取通；览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？(《论说》)
(3)及扬雄《剧秦》，班固《典引》，事非镌石，而体因纪禅。观《剧秦》为文，影写长卿，诡言遁辞，故兼包神怪；然骨掣靡密，辞贯圆通，自称极思，无遗力矣。(《封禅》)
释义：圆通在佛教里是一个组合词。圆(avikala)，谓不偏倚、圆满、圆融；通(abhijā)，谓无碍、通畅、通达。佛教认为妙智所证之理曰：圆通。性体周遍为圆，妙用无碍为通。(17)又以觉慧周遍通解通入法性，谓为圆通(18)。南朝萧梁以前，中国僧人常用“圆通”一词，如：
(1)(僧)肇曰：“无生之道，无有得而失者不退也；流演圆通，无系于一人轮也。诸佛既转此轮，诸大士亦能随顺而转之。”(19)
(2)平等不二，圆通一身，可谓大象之真。(20)
(3)凡斯妙迹，罔非振俗。应体圆通，随方变现。(21)
(4)竟陵文宣王(萧子良)又书曰：“远法师一代名德，志节清高。潜山树美，四海餐风。弟子闇昧，谬蒙师范。方欲仰禀仁化，用洗烦虑，不谓比疾，奄成异世。悲痛之心，特不可忍。远上即业行圆通，旷劫希有。弟子意不欲遗形影迹，杂处众僧墓中。得别卜余地，是所愿也。方应树刹表奇，刻石铭德矣。”(22)
(5)明知圣人之教，触感圆通，三皇以淳朴无服，五帝以沿情制丧，释迦拔苦，故弃俗返真。检迹异路，而玄化同归。(23)
(6)(鸠摩罗)什持胡本，(姚)兴执旧经，以相雠校。其新文异旧者，义皆圆通。众心悏伏，莫不欣赞焉。(24)
(7)(鸠摩罗)什曰：“夫弘宣法教，宜令文义圆通。贫道虽诵其文，未善其理。唯佛陀耶舍深达幽致。今在姑臧，愿下诏征之，一言三详，然后着笔，使微言不坠，取信千载也。”(姚)兴从之。(25)
由上引六例来看，“圆通”一词语意范围较广。第(1)、(2)、(3)例是就佛教本意而言的，但又往往将其神秘化、神圣化了。在僧肇、萧子良、僧祐等看来，“圆通”是无所不包，无所不容；其常驻于物，随方变现。它既是佛教神理、神明之体现，也是修者悟道智慧圆满通达之境界。第(4)例是从人的道行着眼。僧远为萧齐时期上定林寺的著名僧人，尝受齐太祖萧道成亲驾盛邀，“文惠(萧长懋)、文宣(萧子良)伏膺师礼，数往参候，时贵卿士，往还不绝。”(26)僧远于永明二年(484)卒于上定林寺。刘勰师父僧祐于宋文帝元嘉二十六年(449)十四岁入定林寺，后往来驻锡于定林寺与建初寺，显然与僧远相处过。而刘勰则无缘拜识僧远，聆听其教诲，但他完全有可能了解其道行之圆通。第(5)例则是说宗教具有圆融汇通的性质和功能，儒与佛，行迹异路，实则同归。第(6)、(7)例是就佛典翻译而言的。鸠摩罗什是中国佛典“四大翻译家”之一，是中国佛教诸宗派印度理论译介的奠基人。他对佛典的翻译要求极高，不仅要求保留佛典原意，还要求汉译要尽量表现梵文原文的音律特点。
(鸠摩罗)什每为(僧)叡论西方辞体，商略同异，云：“天竺国俗，甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德；见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体。有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕哕也。”什尝作颂赠沙门法和云：“心山育德熏，流芳万由旬。哀鸾鸣孤桐，清响彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。(27)
所以，鸠摩罗什的翻译成为当时的典范：
(鸠摩罗)什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译。道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨蜿而彰，微远之言，于兹显然。(28)
鸠摩罗什，器量渊弘，俊神超邈。钻仰累年，转不可测。……(姚嵩)与什考校正本，陶练覆疏，务存论旨。使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。(29)
什自手执胡经，口译秦语。曲从方言，而趣不乖本。即文之益，亦已过半。虽复霄云披翳，阳景俱晖，未足喻也。什犹谓语现而理沉，事近而旨远。又释言表之隐，以应探赜之求。虽冥扉未开，固已得其门矣。(30)
鸠摩罗什的翻译得到中国僧俗如此高的评价，说明其翻译的确“义皆圆通”，不愧为域外来华第一翻译家。
刘勰在《文心雕龙》里三用“圆通”，主要是从文章写作角度而言的：一谓“诗体”，一谓“论义”，一谓“文辞”。此三项，皆取佛家“性体周遍，妙用无碍”之义，用此衡量文章写作，要求诗体完备、论义精深、文辞周密，以“圆通”为最高层次和目标。
除了“圆通”外，刘勰在《文心雕龙》中还大量运用了佛教“圆”的思想，并以“圆”字做为限定性语根，组成了一系列的审美批评术语。如，具有肯定意义的有：“圆备”(《明诗》)、“事圆”(《杂文》)、“自圆”(《体性》)、“圆合”(《镕裁》)、“理圆”(《丽辞》)、“圆览”(《比兴》)、“圆鉴”(《总术》)、“圆该”(《知音》)、“圆照”(31)(《知音》)；具有否定意味的有：“骨采未圆”(《风骨》)、“虑动难圆”(《指瑕》)等。其中，“圆照”一语指圆融观照，在汉译佛典中出现频率甚高。刘勰直接将其引入文学鉴赏和批评活动，凸显了鉴赏家、批评家所需要具备的特殊审美认识功能。
是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神。积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以怿辞，然后使元解之宰，寻声律而定墨；独照之匠，窥意象而运斤：此盖驭文之首术，谋篇之大端。(《神思》)
释义：虚：虚空(ākā
a)。印度哲学用语。《奥义书》谓虚空为一包容地、水、火、风之场所。而地、水、火、风为“阿特曼”
(32)，故虚空也为阿特曼。耶若婆佉(Yājavalkya)认为虚空包含了风、空、干达婆城、太阳、月亮、星星、神、因陀罗(Indra)、生主(Prajāpati)、梵等，是宇宙的统一者。从其内在性而言，虚空可谓“不坏者”
。即，虚空乃包容一切、支配一切之大法则。
静：静虑，静坐思维，亦即禅那(dhyāna)。唐慧琳《一切经音义》卷二一：“禅那，此云静虑，谓静心思虑也，旧翻为思维修者。”(33)后秦鸠摩罗什译《大智度论》卷十七：“禅，秦言思惟修。”(34)齐梁僧人宝亮(444-509)最早使用“静虑”译“禅那”，《大般涅槃经集解》卷六九：“宝亮云：……因念守境，于缘中静虑，而得定也，胜名为慧者。”(35)至唐，普遍以“静虑”译“禅那”。如唐玄奘译《摄大乘论本》卷二：“又能消除所有散动；及能引得内心安住；故名静虑。”(36)宝亮为齐梁时期人，比刘勰约大50多岁，其高足僧旻为刘勰挚友，与勰并为齐梁佛界之新秀。刘勰后期奉敕参加佛经整理，即由僧旻选定(37)。由此，刘勰在使用虚静一词时，完全有可能借鉴宝亮之“静虑”译法。
刘勰言“神思”，颇带佛教“神通”之意。佛教之“神通”(abhijā)，意指依修禅定而获得的超自然、无碍自在、神变不可思议的妙用。早于佛教的婆罗门教认为修持“瑜伽”(yoga)可得各种各样的神通。佛教则把诸神通归纳为六种，称为“六神通”(38)。佛教虽然认定“禅定可以触发神通，佛教也的确把神通当作佛教徒修习到一定层次，甚至已经觉悟的一种标志，但是，佛教从来没有把神通当作追求的对象。不仅如此，在整个佛教理论体系中，神通只是一种等而次之的东西。所以，佛教经典记载，释迦牟尼严禁他的弟子任意炫耀神通。”(39)刘勰解释“神思”：
文之思也，其神远矣。故寂然凝虑，思接千载；悄焉动容，视通万里。(《神思》)
显然“文之神思”，通于“文之神通”。所谓“思接千载”、“视通万里”，似有佛教“神通说”的影子。文学创作虽有“苞括宇宙，总览人物”(40)和奇妙超越的想象特征，但要以批评家的眼光来审视、总结“文之神思”的超越时空限制的功能与特征，并不是一件容易的事情。这至少要具备两个基本前提：一要有大量的文学实践活动，有足够丰富的文学作品供批评家来欣赏、翫味、体察，激发其审美活动的再想象、再创造；二要有一定幽深精邃、总括三才的理论做为基础，构筑批评家的思维框架，提升其理论的洞察力和透视力，更新其先验之观念。刘勰所处的齐梁时代，这两方面都具备了。就理论而言，庄子所谓的“身在江海之上，心居乎魏阙之下”(41)，远不足以用来诠释“文之神思”的特征，更没有佛教“神通说”所具有的超越时空的作用和能量。因此，就“神思”而言，其理论基础显然非庄子思想所能涵盖。而刘勰之前的本土文学批评家们也绝无用超越时空限制的观念来看待文学的(42)。如果此说能成立的话，那么，刘勰在《神思篇》里所谈的“虚静”就与佛教禅定的关系密切了。
准此，刘勰之“虚”，即非谓“不主观”，静，亦非谓“不燥动”(43)，而是强调作家心若虚空，容纳万物，专注一境，静心思虑，即达为神思状态。(44)
《神思篇》中的“虚静说”，龙学者多有探讨。或谓源于道家思想(45)；或谓源自荀子的“虚壹而静”(46)；或谓同时采于庄、荀(47)。兹以佛教论之，或备一说焉。
(1)文之为德也大矣，与天地并生者何哉？夫玄黄色杂，方圆体分，日月迭璧，以垂丽天之象；山川焕绮，以铺理地之形：此盖道之文也。仰观吐曜，俯察含章，高卑定位，故两仪既生矣。惟人参之，性灵所锺，是谓三才。为五行之秀，实天地之心，心生而言立，言立而文明，自然之道也。(《原道》)
(2)三极彝训，其书言经。经也者，恒久之至道，不刊之鸿教也。故象天地，效鬼神，参物序，制人纪，洞性灵之奥区，极文章之骨髓者也。(《宗经》)
(3)圣贤书辞，总称文章，非采而何？夫水性虚而沦漪结，木体实而花萼振，文附质也。虎豹无文，则鞟同犬羊；犀兕有皮，而色资丹漆，质待文也。若乃综述性灵，敷写器象，镂心鸟迹之中，织辞鱼网之上，其为彪炳，缛采名矣。(《情采》)
(4)夫宇宙绵邈，黎献纷杂，拔萃出类，智术而已。岁月飘忽，性灵不居，腾声飞实，制作而已。(《序志》)
释义：性，梵语
，与“相”、“修”相对，有不变之义，指本来具足之性质、事物之实体(即自性)、对相状而言之自体、众生之素质(种性)等，即受外界影响亦不改变之本质。如，佛性(buddha-duātu；buddha—gotra，又作如来性、觉性)，即指佛陀之本性，或指成佛之可能性、因性、种子、佛之菩提之本来性质。
与“性”密切联系的是“识神”：识神(vijān)是指超越物质的不灭的精神主体。然“识神”不等同于“阿特曼”即“神我”、“灵魂”和补特伽罗(pudgala)即“我”、“人”，它是从“十二因缘说”中的“识”支而来。“十二因缘”又称“十二支”(48)。它认为，每一支与其前一支构成果与因的关系，与后一支构成因与果的关系。“识”的因支为“行”。“行”是指过去诸业和推动诸业趋向果报的过程或力量。“识”是由过去的业行所决定和引发的，故“识”为投生一刹那间的精神体。“识”的现在果支为“名色”。“名色”一般泛指一切精神现象和物质现象的总称，但作为“十二因缘”之一，则为身心结合体，是人生命体的精神与肉体的合一，是托“识”而成的。因此，“识”在人生的因果轮回中起着极为神秘的重要作用。故早期汉译佛典将其译为“识神”。
灵：上古印度、中国俱有的观念。就高于人的层面而言，谓之神灵、神明；就人的层面而言，则指精灵、灵魂等。此二者往往有相通或冥合之处。古印度婆罗门教有“梵我一如”(brahma—ātma—aikyam)(49)之论；而中国也有“神人以和”(50)之说。是故，寄存于人之形体、又可脱离于形体的精神体——精灵、灵魂，是人的真正主宰。古印度婆罗门教极为推崇灵魂，认为人的转世之体即依赖于灵魂。因此，他们大力强调灵魂(ātman，自我)之有，也就可以保证婆罗门种姓世袭的至高地位。佛教兴起，坚决反对婆罗门教的灵魂说，它用“缘起论”来代替了婆罗门教的轮回转世说。但其面临的一个重大难题是，由“行”到“色”的转变所承载的主体为何？“识”与“灵”有无联系？在小乘佛教那里，这个问题是清楚的，即在缘起论中，只承认“识”而不承认灵魂。但是，到了大乘佛教，尤其是进入中国的佛教，“识”与“灵”在中国传统的灵魂思想(51)的作用下，不再泾渭分明了。到了东晋以后，随着佛教“神不灭”论的兴起，中国僧俗经常将“识神”与“灵魂”、“神灵”混用。如：
夫神者何耶？精极而为灵者也。……神道有妙物之灵。(52)
然群生之神，其极虽齐，而随缘迁流，成粗妙之识，而与本不灭矣。
况今以情贯神，一身死坏，安得不复受一身，生死无量乎？识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯神独映，则无当于生矣。无生则无身，无身而有神，法身之谓也。
夫亿等之情，皆相缘成识，识感成形，其性实无也。自有津悟已来，孤声豁然，灭除心患，未有斯之至也。请又述而明之。夫圣神玄照，而无思营之识者，由心与物绝，唯神而已。
夫天地有灵，精神不灭，明矣！
有神理必有妙极，得一以灵。(53)
就上引慧远、宗炳的说法来看，其“神”、“灵”、“识”紧密相联，有时则互换、互代，而不是像早期佛教以“识”排“神”、“灵”。刘勰在《灭惑论》里就把佛教称为“灵教”(54)。由此可见，南朝刘宋时期的崇佛文人范泰、谢灵运、何尚之、颜延之等完全可以将“佛性”的“性”与“神灵”的“灵”(印度因素+中国因素)结合于一起，提出“性灵”这一术语，用以指称一切众生潜在的、永不改变的、巨大无比的、神秘的自悟佛道的能力。其后，“性灵”一词便迅速蔓延开来。刘勰将“性灵”直接引用到文学领域，即指作家主体与宇宙本体相冥合(即天、地、人三才之合)，由此而产生的内在生命的超越形体的异乎寻常的精神力量——原动力和创造力(55)。
春秋代序，阴阳惨舒，物色之动，心亦摇焉。盖阳气萌而玄驹步，阴律凝而丹鸟羞，微虫犹或入感，四时之动物深矣。若夫珪璋挺其惠心，英华秀其清气，物色相召，人谁获安？……是以四序纷回，而入兴贵闲；物色虽繁，而析辞尚简；使味飘飘而轻举，情晔晔而更新。古来辞人，异代接武，莫不参伍以相变，因革以为功，物色尽而情有余者，晓会通也。(《物色》)
释义：物色(artha—rūpa)，色：巴利语、梵语皆为rūpa。rūpa系由rūp(造形)之动词词根衍变而来，含有“有形状”之意。又rūpa是由rū(坏)之动词词根转变而来，有变坏、变化之意。“色”的广义，在佛教中为物质存在和某些精神的总称。但所谓“物色”，则专指眼根所取之境，即风光、景象、景色、物品等。
施物之法，复成三法。云何为三？然彼物，色成就，味成就，香成就。有此三法，是谓。(56)
色是我所。彼若聚沫，因缘合会，无数物成就，渐渐集聚。所持不牢性劣弱，不得久住，饶诸怨家，亲近怨家。作如是色爱着，色欲因缘合会，更乐色味香根，如是无数物色之根本。(57)
是故佛说，如意珠譬喻，随前物色，变为名佛，如是种种，说般若大功德。(58)
在汉译佛教典籍中，“物色”乃是因缘合会而成的。一切“物色”皆为眼根等所起。“根”(indriya)，通常指器官、机能、能力之意。草木之根不仅具有增长方，且可衍生出枝干、花叶果实等。故人的眼、耳、鼻、舌、身等根，也有促进信、精进、念、定、慧等修持的增上能力，故称为“五根”。而一切物色，则是由五根作用而成。所以，佛教所说的“物色”并不完全是纯客观的东西，它有强烈的主观五根之本源。同时，它也不是完全由主观臆想、心念所造，而是不落二元对立，所有皆为因缘造就。据此，佛教所说的“物色”与世俗观念所言之风景、风物、景象、风光等不完全是等同的。
在《文心雕龙》以前，“物色”一词有多重用法：
(1)牲畜的毛色。《礼记·月令》：“(孟秋之月)乃命宰祝，循行牺牲，视全具，案刍豢，瞻肥瘠，察物色。疏物色者，物色骍、黝之别也。”(59)
(2)形状，形貌。西晋葛洪《西京杂记》卷二：“高帝既作新丰，并移旧社，衢巷、栋宇，物色惟旧。士女老幼相携路首，各知其室；放犬羊鸡鸭于通涂，亦竟识其家。”(60)南朝宋范晔《后汉书·逸民传·严光》：“帝思其贤，乃令以物色访之以其形貌求之。”(61)
(3)景色，景象。颜延之《秋胡行》：“日暮行采归，物色桑榆时。美人望昏至，惭叹前相持。”(62)鲍照《秋日示休上人》：“物色延暮思，霜露逼朝荣。”(63)
(4)用品，物品。《南史·刘孝绰传》：“溉少孤，宅近僧寺，孝绰往溉许，适见黄卧具，孝绰谓僧物色也，抚手笑。”(64)
(5)访求，寻找；挑选。《列仙传·关令尹喜》：“老子西游，喜先见其气，知有真人当过，物色而遮之，果得老子。”(65)《广荐举诏》：“夫寝梦期贤，往诰垂美，物色求良，前书称盛。”(66)
从以上几例可以看出，《文心雕龙》以前，“物色”一词很少用于表示自然景色、景象、风光、风物等。只有(3)、(4)两例有此之意，却与佛教有关。颜延之为刘宋时著名的崇佛文人，尝与宗炳一起参与了批驳慧琳、何承天攻击佛教“神不灭”论的论战，受到了宋文帝刘义隆的称赞。鲍照也与僧人交往颇多，尤其是与惠休和尚关系更密。在现存的鲍照诗作中，有两首诗是写给惠休和尚的，而惠休也有一首给鲍照(67)。锺嵘《诗品》卷下《齐惠休上人》谓：“惠休淫靡，情过其才；世遂匹之鲍照。”(68)故颜延之、鲍照所用的“物色”，当与佛教所谓“物色”有关。而这样的“物色”正是文学创作中审美活动所缘的外境。而刘勰所用“物色”之意，显然承袭颜、鲍用意，与佛教本义不无关联，即眼根所取之物象矣。然而，刘勰《文心雕龙》的主旨毕竟不是探讨宇宙万有的本体论或本原论，它所用的“物色”乃是探讨文学审美活动的问题，所以，其佛教用意相对淡化了许多，但是仍然可以看出其“物色”与“心”之因缘合会的特点来。
《文心雕龙》第二十七有《体性》一篇，专论文章(含文学)体制和风格的性质。
释义：体(svabhāva；bhāva)：在佛教里是一个属于本体论的概念，意指实体或体性。佛教认为，“体”是法(dharma)的实质和本体，是法存在的根本条件。在古代印度的正统哲学流派中，数论派主张一切法，其体为一；胜论派主张一切法，其体各别；在非正统的哲学流派中，佛教的说一切有部以为诸法其体各别，皆为实有。性()：在佛教哲学中，也是属于本体论的范畴，意指事物本来潜在、具足、圆满的性质和实体(即自性)；相对于相状而言，它是自体；对众生而言，则是素质(种性)、自力等。不管怎样受到外界的影响、干扰、强制，它也不可能改变原本的性质。所以，“体”与“性”，在佛教哲学中，往往是一而二和二而一的属性，体即性矣。
“体性”一词在汉译佛典中，使用频率极高。
(1)有佛无佛相，体性常住。以如来如实，逮觉相性故，名为如来。(69)
(2)云何慧根？若法定根所摄，是慧所观，是慧体性。内自照了，不从他知，自住正行，是名慧根。(70)
(3)体性利根，智慧渊远。(71)
(4)良马有八种德成就者，随人所欲，取道多少。何等为八？生于良马乡，是名良马第一之德。复次，体性温良，不惊恐人，是名良马第二之德。(72)
(5)少欲知足，乐闲静之处，有猛勇意，所为不乱，无怯弱心，能有所忍，除去恶法，体性柔和，不好闘讼。恒修精进，行三昧、习智慧、念解脱，修行解脱所知见身。(73)
(6)(满贤)财宝无量，不可称计，似毘沙门天，德信贤善，体性调顺，自利利他，慈愍众生。(74)
(7)观卿妇女，体性容貌，人中英妙。(75)
(8)众生体性苦，生老病死逼。(76)
以上八例，第(1)、(2)、(3)例语义是从佛教哲学角度讲的，谓其有永恒不变的性质和实体；第(4)、(5)、(6)、(7)例则从人的心理特性及其所表现出的外在特征而言，谓其性格、性情、禀性、体貌、体态、风姿等。第(8)例从人的外在形体而言，谓身体。在佛教进入中国之前，本土典籍也有偶用“体性”者，其义大致有三：
(1)身体。《国语·楚语上》：“且夫制城邑，若体性焉，有首领股肱，至于手拇毛脉，大能掉小，故变而不勤。”(77)
(2)禀性。《商君书·错法》：“夫圣人之存体性，不可以易人。”(78)
(3)谓体悟真性。《庄子·天地》：“体性抱神，以游世俗之间者，汝将固惊邪？(成玄英)疏：‘悟真性而抱精淳，混嚣尘而游世俗者，固当江海苍生，林薮万物，鸟兽不骇，人岂惊哉！’”(79)
由以上三义察之，知其既无本体论之意，也无风格学之趣。尤其是先秦、两汉儒家之学，几无言“体性”者。故由是所知，刘勰所言“体性”当受佛教影响：
才有庸俊，气有刚柔，学有浅深，习有雅郑；并情性所铄，陶染所凝，是以笔区云谲，文苑波诡者矣。(《体性》)
刘勰认为，文学风格乃由性情所决定，同时亦受外界文化陶染。即由作家之才、气、学、习所造。“才气本于情性，学习由于陶染。”(80)而情性者，犹似大乘之佛性，即人之潜存、具足、不可更改的性质。陶染者，犹似佛教之修持、实践。尽管“辞理庸儁，莫能翻其才；风趣刚柔，宁或改其气；事义浅深，未闻乖其学；体式雅郑，鲜有反其习：各师成心，其异如面。”(《体性》)但是，刘勰还是认为，“沿根讨叶，思转自圆。八体虽殊，会通合数，得其环中，则辐辏相成。故宜摹体以定习，因性以练才，文之司南，用此道也。”(《体性》)此即谓，只要从根本来查究枝叶，思路就会转向圆融；“八体”(81)风格殊异，融会贯通合乎规则，所以，应该摹习风格来确定习惯，顺应性情来锻炼才气。文学创作之指南，即是走此道路。就是说，只要反复学习、掌握文学风格之特色，按照一定规律、方法，就可以融会贯通各种风格。刘勰所述“体性”，不乏与习佛有相通之处。大乘认为，众生皆有本来成佛之根据、性质。然，外在世俗文化干扰、熏染，将众生佛性蒙蔽其中，不得显现。故需勤修精进，焕发真识，悟体达性，臻于圆通。文学风格之形成，正合于此矣。
由于《文心雕龙》是一部指导文章写作的著作，其旨趣不在阐扬宗教思想，故所用概念、术语也就不会直接套用宗教语言。这是很好理解的。但是，由于刘勰深受佛教之熏染，故其论文章写作之道，还是借鉴了不少佛教语源和语义，由此而形成了他的语言和审美范畴的创新。
注释：
①饶宗颐《刘勰文艺思想与佛教》，香港中大文心雕龙研究专号；《文心雕龙与佛教》，香港：《民主评论》第5卷第5期。
②张意文《〈文心雕龙〉与佛学的关系》，台湾：《慧炬》第215期。
③石垒《文心雕龙与佛儒二教义理论集》，香港云在书屋1979年版。
④[日]加地哲定《中国佛教文学》(汉文本)，刘卫星译，今日中国出版社1990年版。
⑤[日]《兴膳宏〈文心雕龙〉论文集》(汉文本)，彭恩华译，齐鲁书社1984年版。
⑥(13)普慧《〈文心雕龙〉与佛教成实学》，《文史哲》1997年第5期。
⑦普慧《论刘勰及其〈文心雕龙〉的佛教神学思想》，《文艺研究》2006年第10期。该文全文载张培峰、湛如、普慧编《宗教与文学》，宗教文化出版社2007年版。
⑧潘石禅《刘勰文艺思想以佛学为根柢辨》，《幼狮学志》第15卷第3期。
⑨方元珍《〈文心雕龙〉与佛教关系之考辨》，台北文史哲出版社1987年版。
⑩范文澜《文心雕龙注》，人民文学出版社1978年版。下引《文心雕龙》语，均见范文澜注本。
(11)范文澜《文心雕龙注》，第728页。
(12)《佛光大辞典》(慈怡主编，佛光山出版社)，《佛教大辞典》(任继愈主编，江苏古籍出版社)将《阿毗昙心》之“心”还原译为hrdayā(肉团心、真实心)，恐有误。
(14)[印]龙树造、鸠摩罗什译《大智度论》卷五七《释宝塔校量品》，《大正藏》第25卷，第464页中。
(15)[印]龙树造、鸠摩罗什译《中论》：“不生亦不灭、不常亦不断、不一亦不异、不来亦不去。”(《大正藏》第30卷，第1页中)
(16)范文澜注：“孙汝澄云唐写本作圆通，《御览》亦作圆通。”(范文澜《文心雕龙注》，第68页)
(17)[印]五百罗汉造、玄奘译《阿毘达磨大毘婆沙论》卷一四一《大种蕴·执受纳息》：“问：‘何故名通？’答：‘于自所缘，无倒了达。妙用无碍，故名为通。’”(《大正藏》第27卷，第727页中)
(18)般剌蜜谛译《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》卷五：“阿难及诸大众，蒙佛开示，慧觉圆通，得无疑惑。”(《大正藏》第19卷，第125页中)
(19)僧肇等《注维摩诘经》卷一《佛国品》，《大正藏》第38卷，第329页中。
(20)僧肇《宝藏论·广照空有品》，《大正藏》第45卷，第145页中。
(21)僧祐《释迦谱》，《大正藏》第50卷，第8页下。
(22)(26)慧皎《高僧传》卷八《僧远传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第319页。
(23)刘勰《灭惑论》，僧祐《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第51页中。
(24)(27)僧祐《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》，苏晋仁、萧链子点校，中华书局1995年版，第534页。
(25)慧皎《高僧传》卷二《佛陀耶舍传》，汤用彤校注，中华书局1992年版，第66—67页。
(28)僧肇《维摩诘经序》，僧祐《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧链子点校，中华书局1995年版，第310页。
(29)僧肇《百论序》，僧祐《出三藏记集》卷十一，苏晋仁、萧链子点校，中华书局1995年版，第403页。
(30)慧观《法华宗要序》，僧祐《出三藏记集》卷八，苏晋仁、萧链子点校，中华书局1995年版，第306页。
(31)萧子良《净住子净行法·出三界外乐门》：“群小无知谓之为苦，大圣圆照三达洞了，知此小苦大乐正因。”(道宣《广弘明集》卷二七，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第323页中)僧祐《弘明集·序》：“夫觉海无涯，慧境圆照，化妙域中。”(上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第1页中)
(32)原意为“呼吸”，引申为生命、自己、身体、自我、本质、自性，泛指独立永远之主体。此主体潜在于一切物的根源内，而支配统一个体。
(33)《大正藏》第54卷，第439页中。
(34)《大正藏》第25卷，第185页上。
(35)《大正藏》第37卷，第603页下。
(36)《大正藏》第31卷，第144页中。
(37)道宣《续高僧传》卷五《僧旻传》，《大正藏》第50卷，第462页下。
(38)早期佛教原有五神通，即神足通、天眼通、天耳通、他心通、宿命通。谓五神通均有超越时间、空间的限制的能量，洞察、听闻、善知一切芸芸众生之七情六欲，因果轮回。之后又加上漏尽通，谓可断绝烦恼，永脱生死轮回。
(39)方广锠《印度禅》，浙江人民出版社1998年版，第98页。
(40)刘歆《西京杂记》卷二载司马相如语，葛洪辑，中华书局1985年版，第12页。
(41)《庄子·杂篇·让王》，清郭庆藩《庄子集释》第4册，王孝鱼点校，中华书局1985年版，第979页。
(42)刘勰之前的陆机《文赋》之“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，还不能看作是完全超越时空的文学观念。
(43)(80)周振甫《文心雕龙注释》，人民文学出版社1981年版，第304页，第314页。
(44)普慧《慧远的禅智论与东晋南北朝的审美虚静说》，《文艺研究》1998年第5期。
(45)黄侃《文心雕龙札记》，中华书局1962年版，第91页。
(46)王元化《文心雕龙创作论》，上海古籍出版社1979年版，第115页。
(47)李泽厚、刘纲纪《中国美学史》第二卷，中国社会科学出版社1987年版，第709页。
(48)无明、行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死。据《长阿含》卷一○《大缘方便经》，缘痴有行，缘行有识，缘识有名色，缘名色有六入，缘六入有触，缘触有受，缘受有爱，缘爱有取，缘取有有，缘有有生，缘生有老、死、忧、悲，苦恼大患所集，是谓此大苦因缘。
(49)《唱赞奥义书》第三篇第十四章第四条：“是吾内心之性灵者，大梵是也。”(《五十奥义书》，徐梵澄译，中国社会科学出版社1995年版，第139页)第八篇第三章第四条：“此则‘自我’也！是永生者，是无畏者，是即‘大梵’。”(同上，第236页)
(50)《尚书·舜典》：“诗言志，歌永言，声依永，律和声，八音克谐，无相夺伦，神人以和。”(阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第131页)
(51)秦汉以前，中国哲学认为，精灵之气是形成万物的本原。《易·系辞上》：“精气为物，游魂为变。”孔颖达疏：“阴阳精灵之气，氤氲积聚而为万物也。”(清阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第77页)又灵与魂相合，附特指寄存于人躯体上作为主宰的一种非物质的东西。《楚辞·九章·哀郢》：“羌灵魂之欲归兮，何须臾而忘反。”(洪兴祖《楚辞补注》，白化文等点校，中华书局1983年版，第134页)又神与灵相连，体现天神与祖先崇拜的统一。《礼记·月令》：“令民无不咸出其力，以共皇天上帝名山大川四方之神，以祠宗庙社稷之灵，以为民祈福。”(阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1371页)《礼记·祭义》：“子曰：‘气也者，神之盛也；魂也者，鬼之盛也；合鬼与神，教之至也。众生必死，死必归土，此之谓鬼。骨肉毙于下，阴为野土。其气发扬于上，为昭明，焄蒿，凄怆，此百物之精也，神之着也。因物之精，制为之极，明命鬼神，以为黔首，则百众以畏，万民以服。’(同上，第1595页)
(52)慧远《沙门不敬王者论·形尽神不灭》，僧祐《弘明集》卷五，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第32页中、下。
(53)宗炳《明佛论》，僧祐《弘明集》卷二，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第10页中—15页中。
(54)刘勰《灭惑论》：“夫塔寺之兴，阐扬灵教，功立一时，而道被千载。”(僧祐《弘明集》卷八，上海古籍出版社1991年影印宋碛砂版《大藏经》，第51页上)
(55)普慧《南朝性灵说与大乘涅槃学》，《古代文学理论研究》第22辑，华东师范大学出版社2004年版。
(56)(71)(73)僧伽提婆译《增壹阿含经》卷二九《六重品》，卷三《弟子品》，卷一九《四意断品》，《大正藏》第2卷，第712页上，第558页中，第641页中。
(57)[印]尊者婆须蜜造、僧伽跋澄译《尊婆须蜜菩萨所集论》卷六《更乐揵度首》，《大正藏》第28卷，第767页下—768页上。
(58)[印]龙树菩萨造、[后秦]鸠摩罗什译《大智度论》卷七十九《释称扬品》，《大正藏》第25卷，第619页上。
(59)郑玄注、陆德明音义、孔颖达疏《礼记注疏》卷十六，阮元校刻《十三经注疏》，中华书局1980年版，第1374页。
(60)刘歆《西京杂记》卷二，葛洪辑，中华书局1985年版，第12页。
(61)范晔《后汉书》卷八三《逸民传·严光传》，李贤等注，中华书局1965年版，第10册，第2763页。
(62)逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》中册，中华书局1995年版，第1229页。
(63)徐坚等《初学记》卷三《岁时上》，中华书局2005年版，第56页。
(64)李延寿《南史》卷三九《刘孝绰传》，中华书局1975年版，第4册，第1011页。
(65)刘向《列仙传》卷上《关令尹喜》，文渊阁《四库全书》第1058册，上海古籍出版社1987年版，第491页。
(66)沈约《宋书》卷9《后废帝纪》，中华书局1974年版，第1册，第178页。
(67)《秋日示休上人》(徐坚等编《初学记》卷三《岁时上》，中华书局2005年版，第56页)、《答休上人菊》(徐坚等编《初学记》卷二十七《宝器部花草附》，第666页)。又汤惠休《歌》：“秋风袅袅入曲房，落帐含月思心伤。蟋蟀夜鸣断人肠，长夜思君心飞扬。他人相思君相忘，锦衾瑶席徒为芳。”(徐坚等编《初学记》第三卷《岁时上》，第56页)汤惠休《赠鲍侍郎》：“玳枝兮金英，绿叶兮金茎。不入君王杯，低彩还自荣。想君不相艳，酒上视尘生。当令芳意重，无使盛年倾。”(逯钦立《先秦汉魏晋南北朝诗》中册，中华书局1995年版，第1245页)
(68)陈延杰《诗品注》，人民文学出版社1980年版，第66页。
(69)无罗叉、竺叔兰译《放光般若经》卷十一《摩诃般若波罗密问相品》，《大正藏》第8卷，第77页下。
(70)昙无谶译《大方等大集经》卷三○《无尽意菩萨品，《大正藏》第13卷，第209页上。
(72)求那跋陀罗译《杂阿含经》卷三三，《大正藏》第2卷，第235页中。
(74)支谦译《撰集百缘经》卷一《菩萨授记品·满贤婆罗门遥请佛缘》，《大正藏》第4卷，第203页上。
(75)竺佛念译《出曜经》卷二一《如来品》，《大正藏》第4卷，第719页下。
(76)[印]马鸣菩萨造、鸠摩罗什译《大庄严经论》卷一，《大正藏》第4卷，第528页中。
(77)《国语·楚语上》，徐元诰《国语集解》，王树民、沈长云点校，中华书局2002年版，第499页。
(78)商鞅《商君书》卷三《错法》，严万里校，《二十二子》十八，上海古籍出版社1986年版，第1108页上。
(79)《庄子·外篇·天地》，郭庆藩《庄子集释》，王孝鱼点校，中华书局1985年版，第438页。
(81)刘勰《文心雕龙·体性》：“八体：一曰典雅，二曰远奥，三曰精约，四曰显附，五曰繁缛，六曰壮丽，七曰新奇，八曰轻靡。”