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《儒林外史》是一部具有丰富文化内涵和清醒文化意识的古典小说，这主要表现在作者通过小说中的人物和情节，对绵延几千年的文化体系进行了深刻的反思；同时根据自身的经历感受和时代思潮的要求，对这一文化体系又给予了重新整理组合。这种反思与整合紧紧抓住了政治型文化与道德型文化的本质特征，但是并不想从根本上否定这一特征，而是试图恢复真正意义上的政治型文化与道德型文化；并且使二者能够由分裂状态恢复到本来的统一状态。从文化学角度看，造成这一现象的原因乃在于作者只能在原有的文化体系中寻找理论依据，时代还没有能够向作者提供一种全新的文化体系。尽管如此，《儒林外史》对文化的反思与整合可以说已经达到了时代的高度，站在了时代的峰巅。
一
中国文化是一种富有人文精神的文化，尤为注重人文领域内的问题。伦理道德与现实政治成为中国文化关注的两大核心，从而使中国文化呈现出道德型文化与政治型文化的特征。在早期的中国文化观念中，“求善”与“求治”是相统一的，儒家提出“修、齐、治、平”的人生方针和“达则兼济天下，穷则独善其身”的处世原则，都表明了这种统一性。汉代取士有所谓“孝廉”、“秀才”的称谓，品行高尚即可参与政治，也从实践上履行了这种统一性。隋唐以来通过科举考试选拔政治管理官员，这一制度本身肯定了士子的道德与知识的价值高于贵族的世袭身份和商人的财富，因而对巩固封建制度起到了重要作用。士子凭借自己的努力就可跻身仕途，对于深受政治型文化熏陶的士子来说，无疑是一条最现实、最有诱惑力的人生道路。但是也必须看到，科举取士更偏重于考察士子的知识和写作能力，而对士子的品行则很难作出明确的评估。唐代科举还有推荐这一措施，从某种意义上对士子的品行也给予了评价。到了明清，以八股文取士，科举制度的弊病就日益明显且深重了。《儒林外史》正是基于对这一文化特性的反思，向八股取士制度发起了猛烈攻击。
王冕是作者心目中的一位理想人物，作者借王冕之口表达了对八股取士的看法，小说第一回这样写道：
此一条之后，便是礼部议定取士之法：三年一科，用《五经》、《四书》八股文。王冕指与秦老看，道：“这个法却定的不好！将来读书人既有此一条荣身之路，把那文行出处都看得轻了。”非常明显，作者是以“文行出处”与八股取士相对。所谓“文行出处”就是指知识、品行、出仕、退隐，也就是第十一回借杨执中之口所说的“处则不失为真儒，出则可以为王佐”，然而说到底还是“达则兼济天下，穷则独善其身”的古训。所谓“文行出处”就是要恢复“求善”与“求治”的统一，恢复道德型文化与政治型文化的统一。但是，八股取士制度既不能达到“求治”，更不能达到“求善”，是利用士子“求治”的心愿，将他们引导到无知、无识、无用、无耻的邪恶道路之上。小说正是在这一方面进行了全面而深刻的揭露。
八股文又叫经义、制义、制艺、时文，是以《四书》命题的书艺和以《五经》命题的经艺的通称，它规定必须以朱熹等人注解的儒家经典为作文的依据，即所谓的“代圣人立言”，不准自由发挥，在形式上又有极为严格的限制和标准。这本来是对士子思想的禁锢和愚弄，但在功名富贵的引诱下，许多士子却将八股文奉为神明。鲁翰林就这样说：“八股文章若做的好，随便你做甚么东西，要诗就诗，要赋就赋，都是一鞭一条痕，一掴一掌血；若是八股文章欠讲究，任你做出甚么来都是野狐禅，邪魔外道。”如果说鲁翰林吹捧八股文是一种热昏的胡话，那么马二先生却道出了实质：“就是夫子在而今，也要念文章，做举业，断不讲那‘言寡尤，行寡悔’的话。何也？就日日讲究‘言寡尤，行寡悔’，那个给你官做？孔子的道也就不行了。”马二先生实际上讲出了八股取士的最大弊病，那就是引导士子在僵死枯燥的经典中讨生活，在于世无补的文章中玩花样，而品行道德、经世济民统统可以置于脑后。道德型文化的特征固然已荡然无存，政治型文化的特征也名存实亡了。
八股取士造成了士子们的无知无识无用。如范进的八股文，周进反复看了三遍之后，才认定是“天地间之至文，真乃一字一珠”，于是取为院试第一名。如此说来，范进应该有真才实学了吧？他后来也果然中了进士，并且做了山东学道，但是他竟然不知道苏轼为何人。再如进士出身的汤知县和举人出身的张静斋缺乏最基本的历史常识，刘基明明是元朝至元年间中的进士，他们却说是明朝洪武三年开科的进士，又把宋代赵普的故事也安到刘基身上。就是这位汤知县，不仅无知无识而且无用。他身为父母官，却毫无主见，随意听信他人之言。只盼望早日升迁，将一桩小事激成大乱，草菅人命，率性而为。回民老师夫送他五十斤牛肉，请他不要禁绝牛肉的买卖。他小题大作，要在这事上出个大名，竟把老师夫枷死，引起回民聚众闹事。事态平息之后，他为保持脸面，还要发落几个为首的回民。再如彭泽县知县审理盐船被抢一案，不是想方设法捉拿盗贼，反而认定“本县法令严明，地方清肃，那有这等事”。不由分说，把原告舵工水手各打20板，寄监再审。但汤少爷拿贴子一说情，就扯个淡一齐开恩赶了出来。用这样一批八股举业出身的官员治理国家，政治的窳败也就可想而知了。
更严重的是八股取士这样一条进身之阶造成了士子的无行甚至无耻。范进应当说还是一位朴拙之人，中举之后就发生了变化，竟然借安葬老母的题目，去高要县汤知县处打秋风。汤知县设宴款待，他假惺惺地不使用银镶杯箸，换了一双象箸，他仍然不肯举箸，以此表明他克守孝礼，但是却在燕窝碗里拣了一个大虾元子送到嘴里。荀玫也是一位诚实忠厚的青年，中进士之后也发生了变化。他的母亲去世，按照规定丁忧三年后才能参加考选。但他经不住王员外的一番诱导，便要匿丧不报，又去求周司业、范通政两位老师保举在任守制。功名富贵之心完全压倒了百行之首的孝礼。至于象严贡生欺压乡里、强夺寡妇财产，王德、王仁两位廪生见利忘义、趋炎附势，就更等而下之，毫无羞耻之心了。
《儒林外史》还用许多笔墨刻画了一批“斗方名士”，其用意也在于揭示功名与道德的分离。所谓的名士，实际上是一些科举不得意转而招摇撞骗的食客。他们假装高雅，扯谎帮闲，诌几句诗，骗些银子。那位牛浦郎说得好：“这相国、督学、太史、通政以及太守、司马、明府，都是而今的现任老爷们的称呼，可见只要会做两句诗，并不要进学、中举。就可以同这些老爷们往来。何等荣耀！”功名心是促使他们丧失廉耻的根本原因。就是这位牛浦郎，在功名心的引诱下，由一个纯朴好学的少年变成了一个冒姓字以求名的骗子。其他如牛玉圃、景兰江、赵雪斋、浦墨卿等，也都是这一类无聊且无行的文人。
总之，八股取士造成了一代文人的厄运；使士子积极入世的政治抱负变成了对功名富贵的醉心追求；使士子为追求功名富贵而丧失了礼义廉耻。政治型文化与道德型文化的真实含义已面目全非，二者的内在统一性也荡然无存了。这就是吴敬梓通过《儒林外史》对文化反思所作出的结论。
二
面对文人的这场厄运，吴敬梓首先以鄙薄功名富贵与之抗争，力图恢复道德型文化的本来面目。他将儒家倡导的名教与魏晋时期的超脱加以整理组合，形成了他所独有的文化追求。
《儒林外史》刻画了许多轻视功名富贵的高士，倾心赞美了他们的品行。正如闲斋老人的序言所说：“终乃以辞却功名富贵品地最上一层为中流砥柱。”吴敬梓笔下的王冕就是这样一位高士，尽管他“天文地理，经史上的大学问，无一不贯通”，但是却不肯出来做官。为躲避朝廷的征诏，竟连夜逃往会稽山中隐居，直到去世。庄绍光也是这样一位高士，但他与王冕又有所不同。虽然他并不热中于做官，当有人荐举他入京谒见皇帝时，他并未拒绝。他说：“我们与山林隐逸不同。既然奉旨召我，君臣之礼是傲不得的。”当天子问及教养之事时，他也准备认真奏对。“不想头顶心里一点疼痛，着实难忍”，只得作罢。回到住处，“除下头巾，见里面有一个蝎子”。庄绍光笑道：“臧仓小人，原来就是此物！看来我道不行了！”作者在这里用了一个极为隐晦的象征手法，将执政的权贵喻为毒蝎，既然政局如此险恶，当然正道就难以施行。庄绍光深明此理，当即就写了一道“恳求恩赐还山”的奏本。事实果然不出所料，大学士太保公欲拉拢庄绍光，庄婉言拒绝，太保便在天子前进了佞言。在返回故乡的途中，庄绍光厌烦与官场上的人应酬；回到南京之后，索性住到了玄武湖中的洲上，过起了隐居生活。
庄绍光的遭遇表明了作者的这样一种见解，在政治功利与品行德操不可兼得时，宁可保持高洁的品德，也不要博那功名利禄。杜少卿便是这样一位高洁之士。巡抚李大人是杜少卿先祖的门生，出于一片好心，荐举杜少卿做官。杜少卿以“麋鹿之性，草野惯了，近又多病”为由推辞。李大人不允，又委托县令敦请，他干脆躺倒床上装病，拒绝与县令见面。县令亲自来到他的家中，他“做个十分有病的模样，路也走不全”。李大人恰好调离，此事只好作罢，他心里欢喜道：“好了！我做秀才，有了这一场结局，将来乡试也不应，科、岁也不考，逍遥自在，做些自己的事罢！”杜少卿不愿出去做官，并非是毫无用世之心，他对好友迟衡山说道：“这征辟的事，小弟已是辞了。正为走出去做不出甚么事业，徒惹高人一笑。所以宁可不出去的好。”尚未出去做官，就预知“做不出甚么事业”，并不是杜少卿自己感到才力有限，而是出于对政治现实的认识和憎恶。
由对现实的不满到鄙薄功名富贵，是为了保持醇正高洁的人格。《儒林外史》描写了许多淳朴敦厚、超然脱俗、疏放旷达的人物形象，寄寓了作者的人格理想。虞博士是作者所推崇的一位“真儒”，其性格特征便是冲和淡远。余大先生赞他“难进易退，真乃天怀淡定之君子”，杜少卿赞他“襟怀冲淡，上而伯夷、柳下惠，下而陶靖节一流人物”。杜少卿被作者称为“品行文章是当今第一人”，其性格特征便是纵心肆志、恣情任性。他轻财好士，将银子“大捧出来给人家用”。田产卖尽之后，移居南京，虽贫穷到“卖文为活”，但却“布衣蔬食，心里淡然”。他率性而为，蔑视世俗之见，酒后携妻之手同游清凉山，泰然自若，旁若无人。辞去征诏之后他对妻子高兴地说：“放着南京这样好玩的所在，留着我在家，春天秋天同你去看花、吃酒，好不快活，为什么要送我到京里去？”沈琼枝不甘为妾，逃到南京自谋生计。当她向杜少卿求助时，杜少卿慨然说道：“盐商富贵奢华，多少士大夫见了就销魂夺魄；你一个弱女子，视如土芥，这就可敬的极了！”当即送给她诗集和四两银子的程仪，知县见到这些东西后果然为她开脱。还有那位狂士季遐年，他写字“不肯学古人的法帖，只是自己创出来的格调，由着笔性写了去”。他写字全为自己的情趣，“他若不情愿时，任你王侯将相，大捧的银子送他，他正眼儿也不看”。一位姓施的乡绅自恃有钱有势，让他写字，他大骂道：“我又不贪你的钱，又不慕你的势，又不借你的光，你敢叫我写起字来！”这种品行端方的高洁之士并不仅仅在读书人中才有，许多市井小民也具有质朴纯厚的人格。鲍文卿是一个地位卑下的戏子，但他却“颇多君子之行”，富有正义感，拒绝说情受贿。荆元是一个从事“贱行”的裁缝，但他却认为这是一种独立的营生：“吃饱了饭，要弹琴，要写字，诸事都由得我；又不贪图人的富贵，又不伺候人的颜色，天不收，地不管，倒不快活？”
吴敬梓的这种人格理想既来自明清之际的初步民主主义思潮，又受到了魏晋时期狂逸不羁、放情任达风度的影响。说到底，二者之间有着密不可分的联系，这可以从明清之际许多悖弃礼法之士都十分景仰魏晋名士看出。顾炎武在《日知录》中称赞“一时名士风流，盛于雒下”，郑方坤在《郑燮小传》中把郑板桥比作阮籍〔1〕。 吴敬梓对魏晋名士也倾心向往，经常在诗文中将自己比作阮籍。《移家赋》中说“阮籍之哭穷途，肆彼猖狂”〔2〕。《买陂塘》词中写道：“身将隐矣， 召阮籍嵇康，披襟箕踞，把酒共沉醉。”〔3〕阮籍、 嵇康等魏晋名士都具有狂狷的性格特征，吴敬梓也被人们视为“狂憨”、“痴憨”〔4〕之人。金榘在诗中说他“君家惠连尤不羁，酒酣耳热每狂叫”〔5〕， “抑或醉后戟手大号叫，不顾世人惊诧呼狂颠”〔6〕。金兆燕在诗中说他“有时倒著白接
，秦淮酒家杯独持。乡里小儿或见之，皆言狂疾不可治”〔7〕。
但是在对待儒家名教问题上，吴敬梓又与魏晋名士的态度有所不同。魏晋名士“指礼法为流俗，目纵诞以清高”〔8〕。 嵇康提出“越名教而任自然”的主张〔9〕。 阮籍也反对虚伪的“名教”而崇尚“自然”。当然，他们所说的“越名教”，并非真正让人们去违背“名教”，而是让人们摆脱名教的束缚，注重本性，顺乎自然。但是他们毕竟对名教礼法提出了尖锐的批评：“汝君子之礼法，诚天下残贼乱危死亡之术耳，而乃自以为美行不易之道，不亦过乎！”〔10〕吴敬梓受到正统儒家思想的熏陶较深，他的祖父和父亲功名虽不太得意，但讲究“孔孟之徒”的德行与操守，这点对吴敬梓的影响极大。他的好友程晋芳在为他所作的小传中说：“先生晚年亦好治经，曰：‘此人生立命处也’”。〔11〕吴敬梓之所以喜爱“治经”并视为“人生立命处”，就是要以正统的儒家思想作为自己立身处世的原则，并以正统儒者的精神关心现实社会。因此，他对名教虽然“心有依违”，但总起来说还是“束身名教之内”〔12〕。
《儒林外史》塑造了几位热心于礼乐名教的“真儒”形象。王冕的政治见解便是儒家思想，主张“以仁义服人”。庄绍光辞去征诏后，在南京“著书立说，鼓吹休明”。虞育德能够以自己的德行感化他人，小说借人物之口赞美道：“看虞博士那般举动，他也不要禁止人怎样，已是被了他的德化，那非礼之事人自然不能行出来。”迟衡山的最高理想是经史上的“礼乐兵农”。他说：“我本朝太祖定了天下，大功不差似汤武，却全然不曾制作礼乐。”他生平所作的一件最重要的事情是倡议在南京建一所泰伯祠。他说：“春秋两仲，用古礼古乐致祭，借此大家习学礼乐，成就些人才，也可以助一助政教。”他的倡议果然得到了实现，小说极为详尽地叙写了用古礼古乐祭泰伯的盛典，由此不难见出吴敬梓对礼乐名教的熟稔与追求。小说特别推崇孝行，用许多笔墨描述了郭孝子西蜀寻亲情形，字里行间流露出对孝子的赞美颂扬。
吴敬梓的文化追求就是如此奇特：他既向往正统儒家的礼乐思想，又十分欣赏魏晋名士洒脱不拘的人格。两者的契合点就在于讲求“文行出处”的道德型文化与政治型文化的统一。作为一名文士，首先必须品行端方，操守坚正，然后才能进入仕途，实现自己的政治抱负。如果一味追名逐利，贪图富贵，那将是文人的耻辱。吴敬梓以虞育德等“真儒”形象和杜少卿等名士形象为儒林树起了两种类型而又具有同一实质的楷模，这是他对文化进行反思和整合而得出的结果。
需要指出的是，吴敬梓所向往依遵的是正统而又合乎情理的礼乐名教，如果仅仅为了青史留名而违背正常自然的人情事理，他就表示反对或不满。如他借杜少卿解说《诗经》发表议论说：“但凡士君子横了一个做官的念头在心里，便先要骄傲妻子。妻子想做夫人、想不到手，便事事不遂心，吵闹起来。你看这夫妇两个，绝无一点心想到功名富贵上去，弹琴饮酒，知命乐天。这便是三代以上修身齐家之君子。”他虽然不反对旌表节烈，但是对王玉辉的女儿自杀殉夫却流露出了不满。王玉辉鼓励他的女儿殉夫首先想到“这是青史上留名的事”，为了这个“青史留名”，就将女儿送上绝路，这与人的自然本性格格不入。所以王玉辉内心深处是十分矛盾的，他不肯参加女儿入烈女祠的公祭，到外地游玩仍然“悲悼女儿，凄凄惶惶”，看到一位穿白的少妇，又想起了女儿，“心里哽咽，那热泪直滚出来”。吴敬梓的这些见解与明清之际许多进步思想家的理论相一致，如戴震在《孟子字义疏证》里说：“圣人之道，使天下无不达之情，求遂其欲，而天下治。后儒不知情之至于纤微无憾是谓理，而其所谓理者，同于酷吏所谓法。酷吏以法杀人，后儒以理杀人！”又说：“君子之治天下也，使人各得其情，各遂其欲，勿悖于道义；君子之自治也，情与欲使一于道义。”显然，这些具有民主主义思想色彩的见解是时代使然，但也是对传统文化进行反思的结果，还没有完全脱离儒学文化本身。换句话说，就是吴敬梓、戴震等人力图挖掘保持发扬儒学文化中合乎情理的因素，排斥摒弃拒绝后世理学中违情悖理的说教，这也可以视为对传统文化的一种整合。
三
面对文人的这场厄运，吴敬梓还提出“礼乐兵农”的政治理想，力图恢复政治型文化的本来面目。他将经史上所讲的礼乐兵农与明清之际的实学思潮相结合，也构成了他所独有的文化追求。
《儒林外史》塑造了几位致力于礼乐兵农的正面形象，迟衡山就是其中的一位。他曾这样说道：“而今读书的朋友，只不过讲个举业，若会做两句诗赋，就算雅极的了，放着经史上礼、乐、兵、农的事，全然不问！”于是他竭尽全力地组织了祭泰伯的盛典。另一位人物萧云仙则全面履行了礼乐兵农的主张。他奉父命，投效平少保军帐之中，夺下了青枫城的门户椅儿山，又用炮火攻打青枫城，将叛乱的番子击溃。然后他“奉着将令，监督筑城，足足住了三四年，那城方才筑的成功”。这是他在“兵”一方面做出的成绩。他又“出榜招集流民，进来居住，城外就叫百姓开垦田地”。又兴修水利，开沟凿渠，“开得高高低低，仿佛江南的光景”。这是他在“农”一方面做出的成绩。他在各处犒劳百姓，“建一坛场，立起先农的牌位来，摆设了牛羊祭礼”。他“纱帽补服，自己站在前面，率领众百姓，叫木耐在旁赞礼，升香、奠酒，三献、八拜。拜过，又率领众百姓望着北阙，山呼舞蹈，叩谢皇恩”。百姓们的生活有了着落，他又开了10个学堂，教农民的子弟读书上进。这是他在“礼兵”方面做出的成绩。然而尽管他的功绩如此显赫，却丝毫没有居功自傲之意。可笑的是，朝廷不辨是非，反而加以“任意浮开”的罪名，要他赔款。他将家产全部赔上，还少三百多两银子。作者借武书之口赞美萧云仙道：“飞将军数奇，古今来大概如此。老先生这样功劳，至今还屈在卑位。……老先生这一番汗马的功劳，限于资格，料是不能载入史册的了。”作者将萧云仙比作汉代名将李广，对他不能载入史册表示惋惜。但也从另一方面表明，萧云仙建功立业并不是为了“青史留名”，他的政治抱负十分远大而又切合实际，那就是要扎扎实实地干一番事业。这与那些只知博取功名却于世无补的名利之徒形成了鲜明的对比。
与萧云仙命运相似的还有一位汤镇台，他奉总督之命平定了逆苗，立了大功，朝廷却说他“率意轻进，糜费钱粮”，并要“降三级调用，以为好事贪功者戒”。作者将他比作从不表功的东汉名将冯异。又借余大先生之口道：“老先生功在社稷，今日角巾私第，口不言功，真古名将风度。”萧云仙和汤镇台并非儒林中人，但作者却用许多笔墨描写他们在“礼乐兵农”方面做出的功绩，赞美他们不居功自傲的品行，正是要借此说明作者主张的政治型文化与道德型文化的统一。
有的学者曾经指出，萧云仙劝农兴学、汤镇台野羊塘大战等片段，“有的写得完全不真实，有的写得概念平板，总之都没有实生活体验”〔13〕。的确，这几段文字与其他比较生动形象的片段相比，是显得有些概念化。也就是说，作者对萧云仙和汤镇台的故事不如对儒林中的人物那么熟悉。但是，作者对自己不太熟悉的人物却十分向往，因为这些人物身上体现着作者的理想，作者正是以萧云仙、汤镇台为实行“兵农”主张的形象而写入书中。
吴敬梓讲求“实功”的理想与主张“致用”“力行”的明清实学思潮相一致。明清实学思潮的基本特征是“崇实黜虚”，在一切社会文化领域提倡“实践”、“实行”、“实政”、“实功”等等。清初黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元等人将这一思潮推向鼎盛。黄宗羲主张“经术所以经世”，用理性思考来指导“日用伦常，躬行实践”。他认为“拘执经术，不适于用，欲免迂儒，必兼读史”。顾炎武提倡务实的学风，声言自己“凡文之不关于六经之指、当世之务者，一切不为”，他治学的落脚点就是要经世致用。他指出明王朝覆亡的重要原因便是“以明心尽性之空言，代修己治人之实学”。王夫之一生治学，突出地强调一个“实”字，特别重视经世致用之学。他认为，不论做什么学问，都必须立足现实，以求“经世之大略”。他对社会上普遍存在的“惜名废实”、重名不重实、徒争虚名等现象给予了严厉的批评。这些实学思想都程度不同地影响了吴敬梓。相比之下，颜元、李塨为代表的颜李学派对吴敬梓的影响更为直接〔14〕。
颜元明确地提出了自己的施政纲领：“如天不废予，将以七字富天下：垦荒，均田，兴水利；以六字强天下：人皆兵，官皆将；以九字安天下：举人材，正大经，兴礼乐。”〔15〕他主张寓将于学，“教文即以教武”；寓兵于农，“治农即以治兵”。他认为“兵农礼乐、水火工虞之类，皆须探讨，使有其具。不然，时文虽精，究将何用哉？”〔16〕他反复强调“兵农礼乐”的重要性：“圣贤但一坐，便商榷兵农礼乐，但一行便商榷富民教民，所谓行走坐卧不忘苍生也。”〔17〕“若吾儒隐居求志，凡兵农礼乐，为君为相为百职，职掌机宜，那一件不去理会？”〔18〕不难看出，颜元的这些思想主张被吴敬梓艺术地表现于《儒林外史》之中，萧云仙、汤镇台、迟衡山等人可以说是颜元政治纲领的施行者。
颜元的高足弟子李塨与吴敬梓生活的年代更为接近， 因而对吴敬梓的影响也更为深刻。李塨21岁起即师事颜元，牢记颜元的教诲，一生注重“习行经济”。他从来不慕权贵，多次辞去巡抚、尚书的延聘。他之所以辞聘不就，并非要高隐不仕，而是认为机会还不适宜。这与吴敬梓笔下庄绍光、杜少卿的思想十分相似。他主张复兴古代实学，他认为“古之学”的精义在于注重“实事实物”，学者要想有用于世，就应致力于“礼乐兵农之学，水火工虞之业”〔19〕。他认为学术的价值在有益于世道，有补于政事，基于这一认识，他批评了学用脱节的理学。李塨强调“体实而用实”， 他说：“金木水火土谷，射御书数，天文地理，医卜畜牧等书皆存之不可废也。”〔20〕他所说的“金木水火土谷”是指古代实学中的各类知识学问，涉及到工农战争各个方面。他主张提高各类实用人才的社会地位，他说：“历象、太卜、考工、歧黄不用士，谓之杂途，则犹宋明书生气习，而非古也。天下当为而不可不为者，皆正途，不可言杂。”〔21〕这些思想见解对吴敬梓的影响非常明显，《儒林外史》中的理想人物都重视有裨实用的自然科学和社会科学。王冕年轻时就把“天文、地理、经史上的大学问，无一不贯通”，虞华轩也精通“一切兵、农、礼、乐、工、虞、水、火之事”，杜少卿“祖上几十代行医”，虞育德也准备教儿子在“读书之余”“学个医”。特别是全书收尾时的裁缝荆元，他把裁缝这一“贱行”提到了和读书识字、弹琴作诗平等的地位，可以说吴敬梓的认识又向前迈进了一步。
吴敬梓鄙薄功名富贵，但并非要弃世高隐，他主张做些有补于世的实事，而不计较名利，这就是他对政治型文化与道德型文化反思与整合得出的结果。《儒林外史》则是他这一思想见解的艺术显示。
注释：
〔1〕《国朝耆献类征》初编卷二三三。
〔2〕《文木山房集》卷一。
〔3〕《文木山房集》卷四词。
〔4〕金榘《泰然斋集》卷二。
〔5〕《泰然斋集》卷五《寄怀吴半园外弟》。
〔6〕《泰然斋集》卷五《九言长古赠陈大希廉即用留别并示吴大敏轩》。
〔7〕《棕亭诗钞》卷三《寄吴文木先生》。
〔8〕《晋书·儒林传序》。
〔9〕《稽中散集·释私论》。
〔10〕《阮嗣宗集·大人先生传》。
〔11〕《勉行堂文集》卷六。
〔12〕鲁迅《中国小说史略》第二十三篇。
〔13〕吴组缃《〈儒林外史〉的思想与艺术》， 载《人民文学》1954年8月号。
〔14〕关于颜李学说对吴敬梓的影响，陈美林先生有专文论述，见《南京师院学报》1978年第4期。
〔15〕李塨《颜习斋先生年谱》卷下。
〔16〕《习斋记余》卷四《答齐笃公秀才赠号书》。
〔17〕〔18〕《四书正误》卷四、卷三。
〔19〕冯辰、刘调赞《恕谷先生年谱》卷二。
〔20〕《瘳忘编》。
〔21〕《平书订》卷三。