论马克思哲学的性质，本文主要内容关键词为：马克思论文,性质论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于马克思哲学，传统教科书将其解释为“辩证唯物主义与历史唯物主义”，将“物质”本体及由此推广出来的“社会存在”视为其逻辑基石，故这种解释系统即是辩证物质本体论与社会物质本体论。近十几年来，国内不少学者起用马克思使用过的“实践的唯物主义”，将“实践”视为马克思哲学的首要的和第一的观点，由此解释出一个与传统教科书难以同构的哲学新体系。但我认为，两种解释在一个基本点上是同一的，即两者都认定马克思哲学是“唯物主义”的新形态，“唯”的都是“物质”或“实践”的不依人和人的意识为转移的客观实在性。
我在近年的诸多文章中认定马克思哲学的合理称谓是“实践的人本主义”（参见《新华文摘》96—8期《论实践的人道主义》）， 认定马克思新哲学不是唯物主义的新形态，而是人本主义的新形态。问题在于，既然不是唯物主义的新形态，那么，为什么马克思在其文本中自谓为“新唯物主义”、“实践的唯物主义”？这是马哲史上的一大难题，本文试图解答这一难题，望大家批评。
我认为，马克思的哲学本文不只是一表述现存的存在世界，而且是一批判和超越现存的意义世界。马克思哲学本文中的一些重要命题和指称并非都是一些不言自明的只须无条件接受的单义肯定命题，许多命题和指称都是隐喻式的、批判性的、自我超越性的多义否定命题。正象近年来刘森林和张一兵等青年学者深刻解释的那样，传统解释所信奉的“社会经济形态的发展是一种自然历史过程”这一单义肯定命题，实质上并不是一肯定的社会发展观结论，而是马克思对现存经济形态的一存在表述，其真正意义是对迄今为止的人类历史发展的盲目性的批判，马克思所理想的未来社会就是要超越这一现存，进入“真正的自由王国”。这一解释或解喻具有重要的阅读方法论意义。我认为马克思自谓自己的哲学是“新唯物主义”、称自己是“实践的唯物主义者”，这种“唯物主义”术语就是一种隐喻、转喻、借代式的哲学术语，而我们过去则不加“解喻”地视为单义肯定术语，这就造成我们长期以来不能真正理解马克思哲学的“实践”和“自由”超越本性及实践论思维方式的革命性变革的实质，往往把马克思的重大哲学命题给予了传统唯物主义解释，甚至于把整个马克思哲学解释成与传统唯物主义无本质差别的哲学系统，以至把新的解释者的实践哲学“解喻”视为非马克思主义和反马克思主义的曲解。我认为这倒是我国马哲史研究中的最大曲解。
关于包括唯物论和唯心论在内的形而上学本体思维方式的历史兴衰和马克思的人类实践活动论思维方式的革命性变革，高清海同志在近年出版的《哲学的憧憬——（形而上学）的沉思》一书中进行了系统地讨论。关于斯大林哲学模型及中国的复制品对马克思主义哲学的物质本体论即传统唯物主义解释和马克思哲学超越唯物论唯心论对立的实践哲学本性，近年笔者发表了30多篇文章论述了我的见解。这里我首先结论性地对马克思哲学的超越唯物论唯心论片面对立的实践活动本性作出我的理解。
哲学作为“世界观”的理论，面对的并非是与人无关的自在世界，而是自己生活在其中的现实世界。人的现实世界不是自然给予的世界，而是经过人自己的活动参入和创造的世界，此外，人还有一个只有人才具有的应然的观念世界，人是以自然世界为条件，以观念中的应然世界为目的，经过人的劳动实践创造出一个属人的现实世界，由此分划出自然世界、观念世界和现实世界。各类哲学作为世界观正是对这多重世界之间的矛盾的不同理解。人是一种从不满足当下存在和生活的有理想的存在物，它总希望和追求着一种更高的存在和生活，这正是人所特有的超越自身追求“形而上学”的本性。尤其是在人尚无力控制现实和自身命运时，这种形上追求牵动着人的思想在可感性的现实之上去寻求超感性的形上本体和本真，这就形成了一种本体论思维方式，并由此划分出唯物主义和唯心主义两大对立的派别。这一思维方式有三大特点（1 ）追求终极存在的绝对论思维，即到可感性现实存在之上寻找规定现实的终极存在，以取得绝对真理，追到人所从来的自在自然和不依于人的客观物质的是唯物论，追到超验的观念存在的是唯心论，追到上帝的是宗教；（2） 追本溯源、反朴归真的还原论思维，将现实还原为自然物质本原的是唯物论，还原于精神本原和造物主的是唯心论和神学；（3 ）从两极对立关系中把握事物本质的一元化思维，这一方式首先将可感现实世界分化为自在自然世界和理想观念世界的对立两极，然后将其一极视为第一性的本体，将另一级视为第二性的派生物，由此形成唯物论和唯心论的两极哲学。由此这种思维方式所形成的唯物论和唯心论的共同特征就是瓦解现实世界、失落现实的人。在这一思维方式下可以产生多种不同的理论形态，如古代的“存在论”本体论（巴门尼德）、“原子论”本体论（德谟克利特）、“理念论”本体论（柏拉图）、“质料形式论”本体论（亚理士多德）、上帝本体论（宗教）、近代的“物质和思想二元论”的本体论（笛卡尔）“自然实体论”本体论（斯宾诺莎）、“多元单子论”本体论（莱布尼兹）、“自然物质一元论”本体论（霍尔巴赫）？“自在之物本体论”（康德）“绝对精神”本体论（黑格尔）等等。哲学虽然极力要摆脱形而上学本体论思维方式，努力实现由本体论向认识论再向人本论的转移，但作为一种传统哲学思维方式却顽固地统治着人们的思维，象如此伟大的黑格尔竟成为本体论的登峰造极者。但物极必反，本体论思维方式达到顶峰前面即是绝境，随后一落千丈走向衰亡，衰亡的根源正在于现代社会人的创造现实世界的实践力量的凸现，正是现实的工业商业冲破了本体论思维方式的桎梏转向了人类活动论思维方式，哲学作为世界观从一元本体取向转向多彩现实取向、从超感本体论主义转向现实活动论主义、从投靠外在权威崇尚偶象转向发挥内在本质力量崇尚自我、从绝对独断论转向相对多元论、从事实认知论转向意义价值论、从抽象理性主义转向批判理性主义、从社会客体本位转向独立个体本位、从社会历史自然过程论转向社会主体创造历史论。正是在哲学由传统转向现代的革命变革中，传统哲学的最高产物唯物论和唯心论的两极对立也随之消解了。而在哲学史由传统到现代的关节点上，青年马克思带着他的“任何一种解放是人的世界和人的关系还给人自己”的哲学信念冲进了哲学王国，成为批判和终结形而上学本体论（包括一切唯物主义和唯心主义）的哲学革命闯将。人称马克思是颠覆性的哲学思想家，而这种颠覆决非唯物论对唯心论的颠覆，而是对包括唯物论和唯心论在内的形而上学本体思维方式的彻底颠覆。马克思在现代哲学革命中的独特贡献或者说与其它现代哲学拒斥、取消、解构、摧毁形而上学的不同之处，在于马克思真正找到打开人的现实世界之谜的钥匙——劳动实践思维方式，独创了把感性现实世界和历史当作实践来理解的实践世界观和实践历史观，通过人的实践活动这一中介统一了为传统哲学所分裂了的现实世界、自然界和观念世界，凸现了人的自由自觉的本质力量及其对象化现实力量。
我认为马克思的实践世界和实践历史观在《1844年经济学哲学手稿》中已有所探讨。在这一《手稿》中，马克思接受了费尔巴哈哲学的新主题，即人的世界和人的关系，与之不同的是马克思首先将这一世界和关系放到具体的经济事实这一基础上，在此马克思从真正的经济事实出发，批判了“现代国民经济学”所有前提和规律，扬弃了其劳动价值论，独创了劳动的对象化、劳动的异化、扬弃劳动异化的理论，以此为理论基础创立了实践的人本主义的世界观和历史观。在这里，马克思坚决拒斥形而上学问题，他明确指出：关于“谁产生了第一个人和整个自然界这一问题”，关于“这一无限过程”，请你“不要那样想，也不要那样向我提问，因为一旦你那样想，那样提问，你就会把自然界和人的存在抽象掉，这是没有任何意义的。”真正有意义的哲学问题是：“整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人说来的生成过程”。（《马恩全集》第42卷130—131页）就是说马克思拒绝讨论超感性的宇宙起源论和本体论问题，只讨论实在的人和自然界的关系问题，因此，本体论上的唯物论和唯心论的对立也同时被消解了。这时，马克思是通过“实践的方式”、“借助人的实践力量”解决了“主观主义和客观主义、唯灵主义和唯物主义”在理论上的片面对立。（同上127 页）在《手稿》中，对于自己的新世界观和新历史观，马克思既未将其归之于“唯物主义”，也未将其归之于“唯心主义”，而自谓为“完成了人本主义”、“积极的彻底的人本主义”即“实践的人本主义”，这应是不争的文本事实。
继《手稿》之后，马恩合著了《神圣家族》，进一步将实践人本论思维方式的支撑点——实践——安放到群众的历史活动的基础上，获得了“历史的活动是群众的事业，随着历史活动的深入，必将是群众队伍的扩大”的群众创史观的论断，与青年黑格尔派的批判者们的英雄创史观对立起来，但这一对立决非是本体论意义上的唯物主义和唯心主义的对立，而是人类活动论意义上群众创史观和英雄创史观的对立。应该看到，面对黑格尔推到极致的形而上学本体论体系，批判者们是破坏者，他们将黑格尔的“绝对精神”从虚幻的天国拉到现实的人间，留给了自己这类“杰出人物”，而将由绝对精神外化出来的“自然界”或“物质”推给了“群众”，于是黑格尔形而上学本体论意义上的“精神”和“物质”的对立转喻为人类活动论意义上的“杰出人物”和“群众”的对立，对此马克思从语义学上解喻道：
“‘精神和群众’的关系还有一层隐敝的含义。……布鲁诺先生所发现的‘精神’和‘群众’的关系，事实上不过是黑格尔历史观的批判的漫画式的完成，而黑格尔的历史观又不过是关于精神和物质、上帝和世界相对立的基督教德意志教条的思辨表现。在历史的范围内，在人类自身的范围内，这种对立表现为：代表积极精神的少数杰出人物与代表精神空虚的群众、代表物质的人类其余部分相对立。”
“一方面是群众，他们是历史上的一种消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素；另一方面是精神、批判、布鲁诺先生及其同伴，他们是积极的因素，一切历史行动都是由这种因素产生的、改造社会的事业被归结为批判的大脑活动。”（《马恩全集》第2卷107—108、128页）
很显然，这里的“精神”和“物质”的对立完全超出宇宙本体论界域，而被拉进了人类活动界域，是批判者们用黑格尔本体论意义上的“精神”和“物质”的关系来转喻人类历史活动中的“杰出人物”和“群众”，用黑格尔“精神派生物质”的精神本体论命题来转喻“英雄决定群众”的人类历史观命题，那么称这种历史观是唯心主义的历史观，已不是本来意义上的“唯心主义”，实质上是人类活动论意义上的“唯英雄主义”。我们也不能直意地称马克思这时的历史观是唯物主义的历史观，马克思这时并未把“群众”归于“物质”，相反明显反对把群众视为“消极的、精神空虚的、非历史的、物质的因素”。马克思这时的历史观就是群众实践创史观，而群众是“有意识的存在物”，其实践活动是“有意识的活动”，群众是“人”的集合，不是“物”的堆集，马克思这时“唯”的是“人”而不是“物”。是批判者们拖着本体论的尾巴，将本体论意义上的“物质”和“精神”的对立拉进历史范围，人为制造出“物质”和“精神”的新的对立，马恩这时紧紧叮住了这一“尾巴”，割掉了“精神和物质（批判称群众为‘物质’）”的新的对立，进而消解了“唯心主义”和“唯物主义”的对立，明确指出：
“唯灵论和唯物主义过去在各方面的对立已经在斗争中消除，并为费尔巴哈永远克服，但这以后，‘批判’又重新以最可恶的形式把这种对立变成基本教条，并促进‘基督教德意志精神’获得胜利。”（同上119—120页）
进而马克思带着彻底否定形而上学本体论思维方式任务，全面批判了近代本体论意义上的形形色色的唯心主义和唯物主义。18世纪的唯物主义攻击17世纪的形而上学，如笛卡尔的二元实体论、斯宾诺萨的自然实体论、莱布尼茨的精神单子本体论。但本体论的思维方式使“唯物主义变成了片面的、敌视人的、机械的唯物主义”。（同上164 页）最后把整个世界都推给了“机器”；世界是机器、动物是机器、人是机器，其代表作即是《人是机器》，这实在是将唯物主义“系统化了”、“纯粹了”、“彻底了”，但离人的世界和人的关系的真缔更远了，更形而上学化了。于是19世纪的“黑格尔天才地把17世纪的形而上学同一切形而上学以及德国唯心主义结合起来并建立了一个形而上学包罗万象的王国”，使形而上学实现了一次“胜利的、 富有内容的复辟。 ”（同上159—160页）对于这一“复辟”的实质，马克思揭露道：“在黑格尔的体系中有三个因素：斯宾诺莎的实体，费希特的自我意识及前两个因素在黑格尔那里的必然的矛盾的统一即绝对精神。第一个因素是形而上学的改装了的、脱离人的自然，第二个因素是形而上学地改了装的脱离自然的精神。第三个因素是形而上学地改了装的以上两因素的统一，即现实的人和现实的人类。”（同上176—177页）
马克思哲学时下的首要任务就是解构统治了几千年的形而上学本体论思维方式，扒掉披在“现实的人和现实的人类”身上的形而上学外衣，要实现这一革命就不再是唯物主义和唯心主义的颠来倒去，而是要彻底消除唯物主义和唯心主义的对立，清晰人的世界的本来面目，所以马克思这时仍将自己的历史观归于“人本主义”。一方面极力推崇费尔巴哈将人视为“全部人类活动和全部人类关系的本质和基础”，实现了哲学的人本主义转向，另一方面又极力强调“创造这一切，拥有这一切并为这一切而斗争的，不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”（同上118—119页）那么，如何理解人的感性现实世界，如何理解人本身，费尔巴哈尚拖着自然是人的本体的自然本体论尾巴，于是马克思随后写下了《关于费尔巴哈的提纲》。
《提纲》作为马克思的新世界观的天才纲领，首先批判了一切唯物主义和唯心主义的形而上学性，即把人的感性现实世界当作客观自然或主观思想来理解的本体论性，明确提出了将事物、现实、感性当作人的实践来理解的新的思维方式，实现了哲学体系的全方位大变换。这一体系的对象不再是超感性的世界本原，而是由人改变着的感性世界，其基本问题不是物质和精神的本体论和认识论关系，而是“环境的改变和人的活动”的实践论关系，其逻辑基石决非客观实在的“物质”，而是人的感性活动“实践”，其主旨决非物质派生精神的唯物质主义，而是“改变世界”的主体实践主义，其思维方式也决非物质本体论思维方式，而是实践改变论思维方式。现在的问题是，既然马克思的新世界观决非本来意义上的唯物主义，马克思为什么这里自谓“新唯物主义”呢？
我认为，马克思文本中的许多术语和命题，并非是不言自明的、显在性的，而是隐喻式的、批判性的和自我超越性的，这就需要“解喻”和“释义”。前面说过，唯物主义和唯心主义是本体论哲学的特定术语，唯物主义即认定自然或物质是世界的本原和本体的本体论派别。但解读《提纲》这11条中的每一句话，这里根据不讨论宇宙的本体问题，根本没有作为世界本体的“自然”或“物质”范畴，对于费尔巴哈将人的类本质归定为“许多个人纯粹自然地联系起来的共同性”取批判的态度，通篇所充满的是把感性理解为实践的主体性原则。如果说超出世界本原问题使用“唯物主义”是没有意义的，那么马克思在“改变世界”的问题上使用“唯物主义”就只能是一种“转喻”和“借代”。当然我不否认这一转喻和借代有语义上的承接。自然界的物质运动对人来说是可感的客观的运动，而人对自然的改造这一有意识的活动，就其与自然界的相互作用而言，也是一可感的“客观的活动”，这与纯粹的思想活动区别开来，正是在这一点上马克思用物质的客观运动来隐喻实践的客观活动，用“唯物主义”来隐喻将感性理解为实践的新世界观，所以我认定，马克思这里的“新唯物主义”就是“实践主义”！而决非本体论意义的唯物主义的新形态。
随后，马恩合著了《德意志意识形态》，其第一卷第一章的标题是《费尔巴哈·唯物主义观点和唯心主义观点的对立》。前面谈到，马克思在《手稿》和《神圣家族》中用实践的人本主义方式消除了唯心主义和唯物主义的对立，而到这里又重新树立起这一对立，而且不再称自己的观点是人本主义，而称为“实践的唯物主义”，并将青年黑格尔派以至费尔巴哈的历史观指为唯心主义的历史观，实际上将自己的历史观视为唯物主义的历史观，这是后来的解释者将马克思的历史观归于“唯物主义”派别的主要根据。由此西方有的学者认为从《手稿》到《形态》发生了人本主义到唯物主义的“认识论断裂”。国内青年学者张一兵认定《提纲》和《形态》对于《手稿》实现了深层的逻辑转移，即唯心主义历史观向唯物主义历史观的转换（见《关于马克思哲学逻辑转换中的三个难题的深层解决》载《江苏社会科学》1993年4期）， 对此我提出了不同见解（见《马克思‘巴黎手稿’的新世界观逻辑转换——与张一兵同志商榷》载《江苏社会科学》1994年6期）。 我认为以上的见解带有表面性和直译性，要害在于仍用本体论思维方式来解释马克思的新历史观。
首先，马克思介于当下的思想斗争不再使用实践人本主义的术语，但实际上他并非放弃实践人本主义的哲学新主题和劳动实践思维方式。马克思在这里照样拒斥何为宇宙的本体的传统本体论问题，而将自己的哲学视野投向人类历史和现实这一新主题。并明确指出：“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”并反反复复地强调“我们的出发点是从事实际活动的人”，而不是“自然界”或“物质”。强调劳动和生产“是整个现存感性世界的非常深刻的基础”，并未将感性世界归之于物质本体，这与《手稿》中的实践人本主义含义并无二致，只不过将《手稿》中的带有抽象色彩的“类”和“劳动”进一步具体化为形形色色的从事实际活动的个人和不同分工的劳动，而与传统的唯物主义即物质本体论毫无一致。
因此，马克思这里的唯物主义和唯心主义仍是一隐喻和借代。前面谈到青年黑格尔派拖着一条精神本体论的尾巴进入人的历史和现存世界，用黑格尔的精神和物质来隐喻历史领域的杰出人物和群众，他们认定“宗教、概念、普遍的东西统治着现存世界”，于是要反对现实的、现存的世界，只要由他们这类杰出人物的大脑在纯粹的思想领域进行斗争就实现了。因此马克思用传统本体论的“唯心主义”来隐喻这一类英雄精神创史观。与此相对立马克思不是从虚幻的的宗教和纯粹的精神出发，而是从实际活动的有生命的个人出发，揭示了一个最普通的事实：“人们为了能够‘创造历史’，必须能够生活。但是为了生活，首先就需要衣、食、住以及其它的东西。因此第一个历史活动就是生产满足这些需要的资料，即生产物质生活本身”，再通俗地说，人活着首先要吃饭，民以食为天，要吃饭就得种田产粮食。以此为基础马克思提出了如下的历史观：“从直接生活的的物质生产出发来考察现实的生产过程，并把与该生产方式相联系的，它所产生的交往形式，即各个不同阶段的上的市民社会，理解为整个历史的基础；然后必须在国家生活范围内描述市社会的活动，同时从市民社会出发来阐明各种不同的理论产物和意识形式，如宗教、哲学、道德等等，并在这个基础上追溯它们产生的过程。”（《马恩全集》第1卷第23、43 页）这就是所谓的与唯心主义历史观相独立的唯物主义历史观。我认为，这里的唯物主义决非物质本体论意义上的唯物主义，也决非是从物质是世界的本原、世界的统一性在于它的物质性、精神是人脑物质的属性之类的物质本体论命题中推广出来的。这里的“物”指的是物质生产和物质交往关系即市民社会，以此视为历史的基础，是马克思采用非思辨的真正实证科学的方法，从现实活动的人的生存、生活、“创造历史”的实际过程中抽象出来的。实质上，这种历史观正是人类活动意识上的“物质生产基础论”或“经济基础论”。站在人类活动论的立场上，物质生产是人所从事的物质生产，市民社会是人的交往构成的市民社会，出发点和前提是“从事实际活动的人”、“唯”的是“人”而不是“物”，是“人本主义”而不是“物本主义”。在这里马克思提到“自然”，在自然观领域同样没有自然本体论的避难所。至于马克思提到的“实践的唯物主义”，其“全部问题都在于使现存世界革命化、实际地反对和改变现存事物”，这里没有一丝一毫的物质本体论味道，实践的唯物主义不过是“行动着的实践主义”。这里的“唯物主义”仅仅是用传统哲学术语的’借代”。
最后我要着重解释的是马克思那一段历史观表述仅仅是马克思历史观的基础部分，是对人类史前社会的存在表述。对此马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中表述得更加完整。如“人们在自己的社会产生中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式相适的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。……”（《马恩选集》第2卷82 —83页）我国正统的教科书通常将这一大段话视为马克思主义历史观基本原理的经典公式和经典表述，也是将马克思主义历史观视为唯物主义一元历史观的主要依据。
我认为，马克思的这些经典表述是马克思对人类史前社会尤其是资本社会进行政治经济学批判性研究的总的结果。这“批判”二字正意味着马克思是对史前社会的批判性反思，是对包括资本社会在内的史前社会人类受自然必然性和社会必然性、受物质生产和物质交往关系盲目支配和统治的存在表述。其实马克思的整体历史观是依人类主体活动目的将社会历史活动分为两个不同的领域：一是以谋生为外在目的的物质生产和物质交往领域，另一个是以人的精神自由发展为内在目的的自由活动领域；前者是人类生存受自然必然性和经济必然性统治和支配的人类生存的“必然王国”，后者是每一个人得到自由全面发展的“自由王国”；以前者为主的是史前社会，是人类的物质活动占统治地位的“物质时代”。传统教科书解释框架仅仅依马克思对前者的存在表述为整体依据，殊不知这恰恰是马克思的价值理想所要批判的、超越的。在马克思看来从原始社会到资本社会的整个史前时期，人类别于动物的自由本性不可能得到真正发展，他们历史地处在被外部客观力量强制性支配的“必然王国”中，人从外部的自然必然性的枷锁下解放出来，却又落入社会必然性的王国的窠臼，在这里，人与物的关系是颠倒的，物的力量决定人的力量，物质活动的存在决定精神活动的发展，外部必然压制内在自由。在《形态》中批判性的揭示了这一社会必然性统治人的非应然性：“社会活动的这种固定化，我们本身的产物聚合为一种统治我们的、不受我们控制的、与我们愿望背道而驰的并且把我们的打算化为乌有的物质力量，这是过去历史发展的主要因素之一。”（同上38页）所以我认为，马克思对史前历史物质力量统治人及人的自由精神力量的存在表述，仅仅是马克思历史观的基础。正因为是基础，所以是马克思历史观的低音部和最低纲领，并非马克思历史观的高音部和最高纲领。马克思的历史观的最高纲领是有的，那就是马克思的人类必将通过“每一个人的自由而全面的发展”，摆脱自然必然性和社会必然性的盲目性统治和支配，由物质生产领域的必然王国进入精神生产领域的自由王国，达到共产主义的彼岸，这才是马克思终生不变的终极追求和最高目标。
马克思的自由王国论大体有三层含义：其一是必然王国中的人类主体在摆脱外部客观必然性奴役（即异化）后获得自由的发展；其二是在劳动终止的地方、在真正物质生产领域的彼岸实现真正的自由王国，其三，个性的自由发展主要是在自由时间里通过科学艺术诸精神活动来实现的。这一思想最初在《手稿》中有系统的表述，在《形态》中马克思揭示了劳动者力求“自由的发展”、力求达到“自由劳动”的活动趋向和无产阶级要“消灭劳动”、消灭分工、推翻国家、确立个性的个人、实现自由从事各种社会活动的趋向。马克思在《1857—188 年经济学手稿》中进一步将共产主义社会规定为“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产力成为他们的社会财富这一基础上的自由个性”，并从劳动时间上对人的自由发展作出了预见：“个性得到自由的发展，因此，并不是为了获得剩余劳动而减少必要劳动时间，而是直接把社会必要劳动减少到最低限度，那时，与此相适应，由于给所有的人腾出了时间和创造手段，个人会在艺术和科学等方面得到发展。”（《马恩全集》第46卷218页）在《资本论》最后的手稿中，这一思想得到进一步升华和具体的发挥。在这里，马克思把外部必然和人的自由视为人类存在和发展的基本矛盾。人作为自然存在物和社会存在物面对着外部自然必然性和社会必然性，而人在最高本质上是一自由自觉的存在物，他要自主、自决、自由地实现自我目的活动，要把内在的自由个性和创造性现实于外部自然和社会。在人的物质生产力还未得到较大发展时，人的活动时间主要用于解决物质生活资料的生产，劳动尚是谋生的手段，加之分工和私有制的强制，人还不能不受自然必然性和社会必然性的盲目统治和支配。这时，马克思天才地发觉：在物质生产领域，人类不可能摆脱外部必然性的支配，在“这个领域内的自由只能是：社会化的人，联合起来的生产者，将合理地调节他们同自然之间的物质交换，把这置于他们共同控制之下，而不让它作为盲目的力量来统治自己；靠消耗最小的力量，在最无愧于和最适合他们的人类本性的条件下进行物质交换。但不管怎样这个领域终是一必然王国。”而“作为目的本身的人类能力发展”的“真正的自由王国”，“只是在由必需的和外在目的规定要做的劳动终止的地方才开始，因而照事物的本体性来说，它存在于真正的物质生产的彼岸。”在自由王国中的“真正自由劳动”是精神性创造活动，如科学技术的发现、发明、艺术活动的创造。（参见《马恩全集》25卷916—927页）
我认为马克思所论的“真正的自由王国”，本质上是一精神的王国，是人的智能充分发展、人的精神境界全面提高、人的自由意志合理发挥、人的价值观念和道德伦理高尚显现的精神王国。在这一王国所满足的不再是生理上的物质需要，而是精神上的真善美的追求，即科学上的认知追求、实践精神上的价值追求、艺术上的审美追求及真善美统一的哲学智慧追求。
对比一下前面提到的马克思所谓的唯物主义历史观的表述，可以看到，在马克思的历史观中确有对人类史前人类活动的现存表述和未来社会人类活动的理想表述，前者是马克思的历史观的最低纲领，后者是马克思历史观的最高纲领。就其最低纲领而言，马克思强调的是人的物质生产活动的基础性、制约性、客观性、决定性的社会作用，将这一纲领称为“唯物主义历史观”可以视为运用传统唯物主义来隐喻，但这已不是宇宙本体论意义的物质本体论，而是人类活动论意义上的物质生产活动基础论。就其最高纲领而言，马克思将“每个人自由全面的发展”视为人类活动的终极目的和最高目标，实现这一目的是一“真正的自由王国”这一王国“只能存在于真正物质生产领域的彼岸”，在这一自由王国里，人的创造性智能和自由的精神力量将摆脱自然必然性和社会必然性的统治，将成为整个人类活动中起主导性、决定性和第一的力量。时下，人的科学技术这一精神力量就已开始成为第一生产力，正说明人类社会正在走出史前的物质生产起决定作用的物质时代，向精神生产起决定作用的精神时代发展。到那时，人类的精神活动决定人类的物质活动，人类的精神文明自由地创造人类的物质文明，这是在生产力得到极大发展、私有制和分工已被扬弃、人的自由个性得到充分显示的“精神时代”。再用“唯物主义”来称谓这一价值观念已是不可能的了！
到此为止，我初步认定，马克思新哲学既不是本体论意义上的“辩证唯物主义”，也不是本体论意义上的“历史唯物主义”，它不是物质本体论即唯物主义的新形式，因为这种唯物主义根本体现不了马克思哲学的“实践”和“自由”两大本性。我认为尚能体现马克思哲学本性的称谓倒是马克思在《手稿》中使用过的“实践人本主义”。这体现了马克思哲学是以人为本的。实践是人类存在和发展的基础，而人的自由个性的解放是人类活动的极终目的。至于马克思后来自谓的“新唯物主义”、“实践的唯物主义”、唯物主义的历史观，这一“唯物主义”的修辞仅仅是一“隐喻”和“借代”，而且这一“隐喻”和“借代”，只限于马克思的“物质生产基础论”部分。
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