论东汉“儒教国教化”的形成，本文主要内容关键词为：儒教论文,国教论文,东汉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文提出了如下假说：由于在东汉形成了“儒教国家”，“儒教的国教化”得以完成。这一假说已由渡边义浩的著作中提出，具体的论述过程请参照相关文章①。本文仅向读者展示笔者在提出这一假说时，对以往研究成果进行的梳理以及所得出的结论。 一、儒学与儒教 以孔子为鼻祖的教义究竟是“儒学”还是“儒教”？我们不能将其归结于一个单纯的语意问题。因为，如果将其视为一种“礼教”也就是“学说”的话，则可以称之为“儒学”，但如果将其视为一种宗教的话，则可称为“儒教”。这一问题也与对学说本质的理解密切相关。 在以往的日本学界，多数学者认为它是前者，即“儒学”。譬如，日原利国编著的《中国思想辞典》对“儒教”作了如下定义：它是以孔子为鼻祖的一种成体系的学说，从敬重信仰和实践教义的角度来看可称之为儒教，而从重视学习研究教义和大量附属文献的角度来看可称之为儒学。此外，对这些文献的专业性研究则被称为经学，一般以“四书五经”为中心②。日原利国基本上承认儒教与儒学的并存，但在此基础上，他还认为人们很难把儒教看成是一种宗教，因为儒教不像一般宗教，仅凭借感情上的信仰或祈祷无法达到显灵或超度的境界。换言之，从儒教达成领悟或信念的方法是十分理性的这一点来看，它与一般宗教不同，它更应该被视为一种修养体系，或是一种伦理学说体系。 与之相对，在欧美及中国则有许多学者认为“儒教”是宗教。在赵吉惠、郭厚安主编的《中国儒学辞典》中设有“儒教”与“儒学”这两个条目③。在“儒学”这一条目中，编者称其为孔子创建的儒家学说，并介绍了其思想内容和历史演变；而在“儒教”这一条目中，编者称其等同于孔教，将其定义为由孔子的学说发展而成的宗教，并认为以董仲舒宣扬崇天神学为契机，随后的历代封建统治阶级把孔子神格化了。接着，编者还介绍了将“儒教”视为非宗教的学说，并讨论了儒教的宗教性，最后所得出的结论是：儒教是一种宗教，它具备宗教的基本特性，但是由于它在形式上与一般宗教不同，因此有些学者不认为它是宗教。 (一)“儒学” 户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三所著的《儒教史》是一本极富体系性的儒学概论④。虽然它是《世界宗教史》丛书中的一册，但并未拘泥于宗教，而是将孔子的学说视作“儒学”。该书追溯了“儒学”的源流，介绍了宇野哲人⑤、武内义雄⑥、津田左右吉的观点，并对他们的观点分别进行了批判性的探讨。作者提出：儒教的本质之一，在于能够巧妙地迎合时代潮流并包含政治性的教化思想，举出了池田末利对“儒学”的定义，并对这一问题进行了总结。在此，本文将介绍其中津田左右吉与池田末利的观点，并对《儒教史》中未提及的其他学说进行探讨。 其实，早在宇野哲人以前，服部宇之吉所著的《孔子及孔教》已对“孔教”的本质作了如下解释⑦。服部宇之吉指出：“孔子以道德为一，提倡一贯之道而将其本原归于天。孔子对以往思想中含有的宗教因素进行了伦理性解释，在有关伦理纲常的方面作了比过去更为广泛的立论。”换言之，服部宇之吉认为“孔教”并非宗教，而是一种“伦理思想”。他之所以对“儒学”进行如此解释，是源于他对“中国学者过于牵强附会，妄图将孔子及孔教混进民主共和体制里面”这一现象的激愤。也就是说，当时服部宇之吉对康有为等人组织的孔教会所开展的孔教国教化运动持反对性意见⑧，非常反对将孔子神秘化以及将“孔教”宗教化。此外，户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三在《儒教史》中对津田左右吉之观点作了如下探讨：津田左右吉的《儒教的实践道德》强调“忠”与“孝”，并将其作为“儒学”的主要内容⑨。《儒教史》同时还探讨了津田左右吉这一“儒学”理解的背景，该书认为在日本明治维新以后的“教育敕语”体制下，津田左右吉不得不重新认识“醇化后的儒教”。津田左右吉对“儒学”的这一理解，基于他对整个中国宗教的认识。在《上古支那人的宗教思想》一文中，津田左右吉认为“在中国，政治性现于表，宗教性隐于里，宗教从属于政治，政治规范宗教⑩。在知识界，作为仪礼，祭祀被仪式化；在思想方面，神灵日益被理智化、抽象化”。简言之，津田左右吉阐述了他的理解：正如中国知识阶层的宗教完全从属于政治一样，“儒学”这一伦理道德，也未能摆脱政治的影响。 这些第二次世界大战以前的研究，都以对近代中国的怀疑作为认识基础。与此相反，吉川幸次郎在《中国人与宗教》一文中对孔子的思想进行了分析，其对“儒学”的解释如下：“儒学有丰富的宗教因素，也有可能发展成宗教。然而历史上儒学没有变成宗教，这是因为中国文化及中华民族从很早以前就开始倾向于追求合理，而非追求神秘。”(11)吉川幸次郎跟津田左右吉一样，认为“儒学”并非宗教，但吉川幸次郎并不像津田左右吉一样认为在落后的中国宗教不够发达，而是认为正因为中国民族的合理性才使得“儒学”没有变为宗教。换言之，高度评价中国的合理性并从中探讨“儒学”形成的理由，这是战后日本中国研究的代表性观点。 另外，池田末利以一般宗教学理论为依托，在《宗教学辞典》中对“儒学”进行了定义，即“儒教在形式上很像国家宗教，但经典上的大部分记述都是从儒教伦理的角度进行解释的。另外，执行仪礼与其说是宗教信仰的表现，不如说更多源自于炫耀王权、宗族团结等政治社会意图，秦汉帝国的封禅、郊祀等事件就是其佐证”(12)。因此，中国社会祭祀从属于政治秩序这一点就难以否认了。池田末利认为无论给宗教下什么样的定义，都很难将儒教视为宗教，儒教只是含有一些宗教因素而已。 通过上述说明可以看出，用“儒学”一词的学者，即将把儒教作为非宗教的日本学者根据其不同的立场可以分为两种：宇野、服部及武内等人强调“儒学”的伦理性，而津田、池田等人则重视“儒学”对政治的从属地位。 对于这些否定儒教之宗教因素的研究，池田秀三进行了概括性的总结(13)。不过池田的结论还有很多保留。他指出，儒教是否是宗教这个问题无法得出明确的结论，不应该归于某一方，但如果在其基础上将其归结于一方的话，他要为儒教是非宗教这一方投一票。其理由是，虽然儒教当中有“天”或“鬼神”等超人的存在，但实际上儒教当中还是有非常明显的无神论倾向。如果一定要认为儒教具有宗教性的话，那只能将儒教称之为“非宗教的宗教”。儒教与神启不同，它以人的理性为基础，社会道德被视为如同自然法一样的秩序，恰如拥有宗教性约束力一般，从这一角度考虑可以把儒教称为“自然宗教”。 另一方面，在中国不少学者认为它是“儒教”，稍后要介绍的任继愈就是其代表。但根据王家骅的研究，如日本学者的研究成果所示，强调其作为伦理道德或政治理论这一侧面(14)，认为是“儒学”的中国学者也大有人在。那么，单以其伦理性及对政治的从属性为依据，就能够断定儒教是“儒学”吗？下文将着重探讨认为是“儒教”，并强调其宗教因素的各学说。 (二)“儒教” 强调以孔子为始祖的学说含有的宗教性并将其视为“儒教”的大多是欧美学者，当然其中也有例外，如马克斯·韦伯指出，儒教不过是为有教养的世俗之人制定的政治准则和社会礼仪规则之巨大法典，强调“儒学”的合理性，不重视“儒学”的宗教性(15)。对此，宫川尚志则重视德格罗(DeGroot)以来一直存在的认为是“儒教”的研究角度，并介绍了亨利·马伯乐(Henri Maspero)、葛兰言(Marcel Granet)、顾立雅(Herrlee Glessner Creel)的观点，他本人也支持“儒教”(16)的观点。在此，本文将以葛兰言为例进行探讨。 葛兰言认为“儒教”是“公共宗教”(17)，他说，“一切的祭祀，如果不是帝王举行或者其精神权威的代理人以皇帝的名义举行，就会失去其价值。这就是公共宗教的基本。皇帝就是最高的宗教领袖”。葛兰言极度重视皇帝主办的“儒教”祭祀的意义，并试图在国家祭祀之中“儒教”的宗教性依据。 此外，中国学者任继愈也认为，“儒学”历史演变的结果就在于形成了“儒教”。他指出：“先秦时代的‘儒学’虽然继承了殷周以来的宗教思想，但并非宗教。在此基础上董仲舒添加神学目的论，继而发展成了儒、佛、道三教合一的宋明理学，从而形成了现在的‘儒教’。宋明理学是宗教，也是哲学，也是政治准则，也是道德规范，透过这四者的结合，中国中世纪哲学(Scholasticism)的基本因素得以完成。”(18)也就是说，任继愈重视“儒学”向“宗教”方向演变并成为“儒教”这一过程。 李申继承了任继愈的观点，并指出，董仲舒把孔子的学说与传统宗教相结合，创立了作为宗教的儒教。他将天人感应说作为人神交往的手段加以重视，并将谶纬思想定位于其思想发展。此外，从东汉开始，作为国家祭祀而持续进行的祭孔活动也是证明其为宗教的有力证据(19)。 至于将“儒学”的演变视为“儒教”这一观点，板野长八早有言及。他提出了“儒教”的独特定义，认为“儒教”就是作为国教的“孔教”。板野长八《儒教的成立》指出，“所谓‘儒教的国教化’是指六艺之科和孔子之术指导和教化了包括君主在内的天下万民(20)。如果用这样的定义来探讨儒教国教化的形成时期，那就应该从图谶和孔教相结合，讲人道的圣人孔子变成讲天道的巫术的最高权威，孔教的本质发生了重大变化的这一时期中寻找答案。这一时期就是指东汉的光武帝时期，图谶被全面接受，即位、政策、封禅等所有活动都依据图谶进行”。宫川尚志也提出了同样看法，重视汉代谶纬思想所带来的“儒学”宗教化影响并认为“儒教”是一种国家宗教。由此看来，支持“儒教”这一观点的学者较为注重“儒教”在国家中发挥的作用，也就是说，重视“儒教”作为国家宗教所发挥的作用(21)。 此外，加地伸行《儒教是什么》也试图寻求“儒教”的宗教性解释。对于原始儒教的巫术性，以往的学者多持否定态度，但加地将宗教定义为对死或死后世界的解释，将巫术性作为“儒教”是宗教的重要依据(22)。加地指出，一般人都不了解人死是什么，死后世界是怎样，所有的宗教正好对这些问题提供了说明。与死关系最深的宗教就是儒教，在丧礼方面，儒教发挥的作用十分重要。加地还指出：“作为对死的说明，儒家非常重视的是‘孝’。儒者作为生命论而重视孝，以其为基础构筑家族伦理和社会伦理(政治理论)，进而发展成宇宙论或形而上学。”简言之，加地认为“儒教”的本质是“孝”，这是一个生命论的概念，而从中可以窥探出儒教本质上的宗教性。 如上所述，将“儒教”视为宗教的学说亦分为两种：一种见解重视“儒教”的国家宗教性，另一种见解重视其作为根源的巫术性。出现“儒学”和“儒教”两种不同的看法原因在于，儒教所包含的多种因素具有多元性。那么，我们应该如何把握儒教的多种因素呢？ (三)儒教的多种因素 “儒学”与“儒教”，这两种看法对其宗教性的解释是完全相反的，这些看法可以并存的理由就在于儒教所具有的多元性质。在此，笔者将介绍试图把握儒教多样性的三位学者的研究，它们分别是：冨谷至通过“儒学”与“儒教”概念的辨别，试图摸索整合二者的方法；沟口雄三将儒教视为诸多因素的复合形态的方法；加地伸行所主张的儒教多种因素经历了阶段性的变化这一理论。 首先介绍冨谷至《“儒教的国教化”与“儒学的官学化”》(23)。他主张应该把“儒教国教化”和“儒学官学化”分开讨论。按照他的定义，“儒学的官学化”是指“经学”的地位受到国家保证，而“儒教的国教化”则是指“儒教”成为“准国家宗教”，它作为一种教理开始规范君主和人民。但是，“儒学”和“儒教”显然是无法完全分离开的。笔者认为将二者视为多种因素共同作用的混合体更为妥当。正如前文中所提到的，池田末利通过在辞典中对“儒教”这一词条的解释，对“儒学”的观点作出了概括性的总结。对于这个问题，池田在《中国古代宗教史研究》的序论部分，阐述了以下观点(24)：“多数的欧洲学者和日本学者都认为，一般中国人比起宗教更加重视人本主义和现实性，致使中国思想当中的宗教因素及其影响变得十分稀薄。这种看法，确实抓住了中国民族精神本质的一部分。然而，不论是儒家的伦理主义人生观也好，还是道家的自然主义世界观，在其基础上一定存在着天或神等超越者和至上者，在此意义上，不能低估其作为中国思想基调的宗教性。不仅如此，儒教政治本身就贯穿着一种仪式主义(ritualism)，即‘礼’这一概念贯穿全局，对于帝王来说最重要的任务就是仪礼和巫术。因此不得不说，只强调中国思想的非宗教性或反宗教性是一种片面的看法，而这种片面的理解是由于没有充分洞察中国思想的宗教性而产生的。”根据以上长篇的引用，笔者认为它精辟地指出了在“儒教”里面宗教性和非宗教性浑然一体的状态。换言之，冨谷主张的分离论，是将“儒教”与“儒学”问题过度简单化了(25)。 沟口雄三把儒教的诸多因素归成十个形态来理解，即：1.礼制、仪法、礼观念；2.哲学思想；3.世界观、治世理念；4.政治、经济思想；5.指导者的责任理念；6.教育论、学问论、修养论、道德论；7.民间伦理；8.共同体伦理；9.家族伦理、君臣伦理；10.个人伦理(26)。上述沟口雄三的观点可以说是把儒教的多样性完整地表现了出来。然而，“儒教”在历史上的存在形态绝不等同于这十个项目的罗列性并存。“儒教”随着时代不断变化发展，我们可以将其不断发展的结果分成十个项目，但绝对不能只以这十个项目来再现其多样性。换言之，仅凭沟口的类型论是无法把握儒教的历史存在形态的。 与沟口提出的罗列性类型论相对，加地伸行《儒教是什么》则认为“儒教”的多种因素是经过五个不同阶段逐步发展而成的。即：1.在原始儒教时代(孔子以前)，人们为了应对死亡带来的不安而信仰巫术；2.在儒教形成时代(公元前6世纪—前2世纪)，巫术演变为一种生命论的“孝”，“孝”成为儒教的根基(宗教性)；3.在经学时代前期(汉—唐)，家族论和政治论(礼教性)的形成；4.在经学时代后期(宋以后)的宋学中，形成宇宙论、形而上学论(哲学性)；5.在儒教精神化时代(现在)，之前形成的礼教性和哲学性崩溃了，在儒教的诸多因素当中残存下来的只有作为生命论的“孝”。加地伸行阐明了各个时代儒教的发展过程，与沟口的罗列论相比，更恰当地描述了儒教在历史中的存在形态。但是，认为“孝”才是儒教的本质的加地，在批评后世儒家失去了“孝”所含有的宗教性的时候，似乎没有充分考虑其历史演变。比方说，加地认为：“在儒教经典上都有祭祀鬼神的记载，这是跟祖先崇拜分不开的。汉代以后，企图使儒教脱离宗教的儒家在定位这种祭祀时吃了不少苦头。因为他们不懂得作为儒教本质而存在的宗教性，因此也不可能从宗教的角度来为鬼神祭祀定位。五世纪的范缜正是这种儒家的代表人物。”这样，加地批判了汉朝以后儒家对“儒教”的不理解。不过对于笔者来说，这还是个疑问。如果汉朝以后的儒家在试图给基于祖先崇拜的鬼神祭祀下定义时吃了很多的苦头，那么将这一努力视为汉代以后的儒教不也是合情合理的吗？可以说，儒教的本质是随着时代而发生变化的。因为自己所认为的儒教本质和汉代以后儒家所认为的儒教本质不同，加地就批判说汉代以后的儒家对儒教的理解是“一无所知”，就这一点来说笔者无法加以赞同。换言之，加地的本质论是从现代的角度出发的，仅凭它是不可能把握儒教在历史上不断演变的形态的。 那么，我们应当怎样理解儒教呢？拥有多种因素的儒教折射出了历史的变迁。既然如此，如果我们假设儒教的形态是中国每个时代共通的，并立足于此采用相关方法论，其结果往往是无法得到整合性的结论，并可能会陷入与上文探讨“儒教”和“儒学”时同样的困境。因此笔者建议暂时放弃这样的尝试，从探究各个时代儒教的面貌开始。换言之，我们有必要解释儒教在每个时代所表现的不同存在形态。池田秀三《自然宗教的力量——以儒教为中心》也持有同样的想法，他引用了作为本文前身的渡边义浩《后汉国家の支配と儒教》的文章，并指出：“现在需要的不是凭空讨论儒教，而是应该阐明在每个时代、每个人对儒教特质的理解。”渡边建议按照不同时代分别阐明儒教在历史中的存在形态，本人对这一提案表示极大的赞同，认为现代学界对儒教的研究只有这一条路可以走。 池田秀三指出，汉朝同明朝一样是儒教的宗教性很强的时代。正如前文所提到的那样，汉朝是普遍追求“儒教国教化”的时期。然而对于该时期的认定现在仍众说纷纭。下文将就“儒教国教化”问题进行相关探讨。 二、儒教的国教化 儒教对中国的国家和社会发挥了怎样的作用？要探究这一问题，我们必须从儒教成为中国的支配观念，渗透到社会中的时期开始研究。以往大部分的研究都认为西汉武帝接受董仲舒的“对策”而推广“儒教国教化”之后，儒教开始占据中国正统思想的地位直至今日。但是，针对“儒教的国教化”的实现时期与内容等“定论”，学界也出现了不少批判性的意见(27)。下文将按照年代顺序追溯各家理论论据，并明确本文对“儒教国教化”问题的观点。 (一)西汉武帝时期 以往的定论一般认为西汉武帝时期实现了“儒教的国教化”，其代表性研究有重泽俊郎的《董仲舒研究》(28)。重泽俊郎认为：儒家思想统一中国不外乎源自社会上或政治上的需要，即使没有董仲舒，对儒家的推崇趋势迟早也会出现。然而，我们必须认可董仲舒早就洞察到这一趋势，并且整理和修正了以往儒家思想的伟业。这样，重泽从当时的社会状况来解释董仲舒的事迹，认为他的出现是历史的必然结果(29)。重泽接着分析了董仲舒的学问、著作、“天人三策”的提出、五经博士的设置等与董仲舒有关的主要事迹，并且探讨了与其政治思想、伦理思想、阴阳五行思想间的关联。特别是关于君主权的思想，可以说是董仲舒的政治思想中最具特色的一部分。董仲舒为了肯定君主至高无上的权力，提出了“大一统”的思想，为其理论提供了根据。另一方面，董仲舒也没有忽视儒家的传统精神，设法防止君主权超越一定范围。以上所述的重泽对董仲舒的认识，成为后世研究的基础，很多日本学者祖述重泽的看法，推动了董仲舒研究的发展(30)。放眼中国学界，对董仲舒的定位和“儒教国教化”的讨论，基本上都未能超越这一认识(31)。 当然对于这种“定论”也有人提出批判。根据冨谷至《“儒教的国教化”与“儒学的官学化”》的梳理，其批判主要针对以下三个问题。第一，关于五经博士的设置以及有关董仲舒对策的史料问题；第二，对“儒教国教化”实效性的质疑；第三，如何定义“儒教国教化”的问题。首先我们探讨一下史料上的问题。 对第一个问题率先发难的是平井正士《董仲舒贤良对策的年次》(32)。他对于提出“天人三策”的年代顺序持有异议，平井正士认为：第一策和第三策是于元光元年上奏的，而第二策中存有只有在武帝末年才有可能留下记录的“康居”一节，因此可以推断是后人所加的。另外，据本传记载，以董仲舒的对策为契机汉朝开始推行推崇孔子、罢黜百家、推举州郡的茂才等措施。平井正士指出这不过是对董氏的赞美而已。汉代儒学一尊的风潮实际上从田蚡开始，直至公孙弘时方才固定下来。由此可见，平井正士实际上批判了由董仲舒带来了“儒教国教化”这一学说。 福井重雅《儒教成立史上的二三个问题——对于五经博士的设置与董仲舒事迹的疑义》在继承平井正士批判的基础上展开了有关讨论(33)。福井强调，五经博士的设置以及有关董仲舒对策的史料仅在《汉书》中出现，而在《史记》上没有记载。《汉书》在编写上很大程度受到刘向、刘歆父子思想的影响，而刘氏父子一直视董仲舒为“儒宗”(34)。班固继承了他们的思想，以董仲舒为汉代儒教的创始人撰写了《汉书》。结果，记载五经博士设置的文献唯有《汉书》，五经博士之中《礼》、《易》博士由何人担任亦不明确。就是说，武帝所创的五经博士这一著名制度，在编纂《汉书》时由于受到撰者思想的影响，过多地加入了凭空的记载，其是否在武帝时代得以实施这一点无法确认。至于“天人三策”，福井继承平井的观点认为：第二策是被后世窜入的，其他的对策也几乎没有变成具体政策。总之，武帝的儒教政策仅在即位之初的十余年间一时实施而已，之后几乎不为人所重视，便逐渐被人们遗忘了。 对于福井重雅的观点，佐川修提出了相反的论证(35)。冨谷至《“儒教的国教化”与“儒学的官学化”》的看法基本上与佐川修相同。町田三郎也认为佐川修的论文解决了福井重雅所提出的问题，他认为西汉武帝时代才是“儒教国教化”的时期，并把这一观点作为立论的前提(36)。因此，我们有必要探讨佐川对福井提出的批判。佐川修对福井重雅的批判是：第一，为什么有关五经博士的记载仅在《汉书》中出现，这是因为与《汉书·武帝纪》相对应的《史记·武帝本纪》已经失传了。而且，佐川修对武帝设置五经博士一事给予了肯定的评价，认为“置五经博士”意味着制定了一个方针政策，即今后设置的博士只限于五经方面。第二，关于董仲舒的第二策，佐川指出不应该单以“康居”一词而否认它。如果我们设想最初就有第二策，之后为回答天子的策问而相继提出第一策和第三策，那么也就没有必要将第二策视为由后人加上的。如此，佐川修对平井、福井两人的看法提出了上述反论。 现在普遍认为佐川的论文解决了平井、福井两人所提出的关于史料的两点问题，即五经博士的设置和“第二策”的问题(37)。然而，佐川以及继承他的冨谷提出的批判，对于平井和福井提出的有关史料的两点问题似乎没有作出十全十美的解答(38)。首先对于五经博士，在《史记·武帝本纪》已失传的情况下，《史记》中没有关于这一事实的记载。这一点即使可以当作是暗示五经博士不存在的消极观点，也不能成为完全否定五经博士的有力反论。此外，对于第二策的问题，如果如同佐川、冨谷所说第二策早已存在，第一策和第三策是为了回答天子策问才出现的话，那么撰者为什么没有按第二、第一、第三的顺序编写？并且在内容上，第一策和第三策也非常相似。佐川认为：五经博士制度是公孙弘上奏天子，把博士和弟子员设在太学时才确立的。这已不是单纯的史料问题，而是涉及冨谷分类中第二类的“儒教国教化”的实效性问题，在此意义上佐川并没有作出任何的解释。在史料的问题方面，由于不存在具有决定性的史料，其结果往往会演变成学者用各自所持的观点来争论谁的解释更为合理的局面。本文不属于其中的任何一说，在此进一步展开有关争论似乎也没有意义。因此，姑且在针对史料问题的不同见解并存这一前提下，接着讨论一下有关“儒教国教化”的实效性问题。 (二)西汉元帝时期 有关“儒教国教化”的实效性问题，最早也是由平井正士提出的。平井正士《汉武帝时代的儒家任用——儒学国教化的前阶段》认为：在武帝建元年间任用儒家不过是宰相田蚡扩大自己势力的一个手段(39)。而在田蚡巩固了势力之后，儒家就开始走向衰落了。平井正士还指出，武帝本人之所以任用儒家，也是为了牵制朝中的大臣，到了武帝独裁时期，儒家便不受重用而被抛弃。此后，经过昭帝、宣帝的准备期，到元帝、成帝时期以后儒家官僚才得以上台。为了证实上述观点，平井正士《汉代儒家官僚对公卿阶层的渗透》探讨了儒家渗透到公卿阶层的过程，发现了自设置“太学”到武帝退位的37年间，儒家渗透到公卿阶层的比率大约只有1.9%左右，程度十分有限。但到了元帝时期，儒家渗透到公卿阶层，高峰时期儒家的人数竟达到当时公卿阶层总数的26.7%。由此可见，儒学思想在元帝时期首次取得了支配地位(40)。此外，福井重雅《儒教成立史上的二三个问题——对于五经博士的设置与董仲舒事迹的疑义》也指出：在武帝初期，赵绾、王臧、公孙弘等人为崇儒政策作出了不少贡献，我们不应只对董仲舒给予过高的评价。公孙弘上奏“功令”建议增加博士弟子以后，“儒教”政策便销声匿迹，以酷吏为代表的法术主义重新抬头，武帝推行的儒教政策仅存在于即位之初的十余年间。 与此相对，冨谷至《西汉后半期的政治与〈春秋〉学—〈左氏春秋〉与〈公羊春秋〉的对立及展开》认为，当时儒学的主流是《春秋公羊》学，《公羊》学的思想内容支持了酷吏的兴起与活跃。冨谷至《“儒教的国教化”与“儒学的官学化”》进一步指出，酷吏势力发展的原因在于儒学一尊的风潮，并对福井说提出了批判。然而，冨谷也无法推翻平井所作的“探讨公卿阶层中儒家官僚所占的实际比率”(41)这一实证性研究。另外，即使假设《公羊》学是酷吏兴起的背景，我们还是很难接受“儒教国教化导致了重刑法轻德教这一思想”出现的立论。在西汉武帝时期，不但在官僚阶层中儒家寥寥无几，而且儒家思想也没有渗透到政治或社会中去。根据以上探讨，笔者赞同日原利国所提出的观点。日原指出，儒教渗透到政治界和学术界，并伴随着阴阳灾异说的普及，其过程经历了从昭帝、宣帝到元帝的近百年岁月(42)。综上所述，如果我们根据儒教渗透到官僚阶层的程度这一点来探讨“儒教国教化”的时期，那么应当说，“儒教国教化”不是在西汉武帝时期，而应该是在西汉元帝时期实现的。 (三)王莽时期、东汉光武帝时期 对“儒教国教化”的解释提出异议的是西岛定生和板野长八。西岛定生指出，“儒教国教化”需要满足以下两个条件：第一，“儒教”成为国家的政治理论，得到绝对主导地位，国家的祭祀也按照儒家主张的礼说进行改革；第二，国家支配者“皇帝”的存在被编入到“儒教”的教义体系中。第一个条件在西汉后半期到王莽时期得以完成，这一时期国家以儒家思想为基准，改革或废除了宗庙制、郊祀制等国家祭祀。第二个条件形成于西汉末期，这一时期儒教受到谶纬说的影响，与神秘主义相结合(43)。因此，西岛认为，“儒教国教化”的时期在西汉末期，王莽政权以“儒教国教化”为背景出现，并且完成了“儒教的国教化”(44)。 另一方面，板野长八提出了与西岛定生不同的看法。他以独特的定义为出发点，认为“儒教”就意味着作为国教的“孔教”(45)。板野长八还认为，“儒教国教化”是指六艺之科和孔子之术指导、教化包括君主在内的全体君民的状态。从这一观点来看，在东汉光武帝时期才开始有孔教内涵的变化，即图谶和孔教相结合，本来倡导人道的圣人孔子变成宣扬天道的巫术的最高权威。光武帝时期全面接受图谶，即位、政策、封禅等所有的国家大事都依照图谶来进行。 虽然西岛定生和板野长八分别将王莽和光武帝两个不同的时期视为“儒教国教化”的时期，但他们同样重视谶纬和图谶给儒教的神秘化带来的影响。众所周知，王莽的革命被称为“符命革命”，而光武帝的革命被称为“图谶革命”(46)，两者的政治行动中儒教发挥了非常重要的作用。在这一时期，儒教作为非常重要的政治思想，在国家建设的过程中是不可缺少的思想核心，也占据了极其重要的地位。当时的儒教跟谶纬思想结合在一起，并把“皇帝”的概念也引入到其思想体系中，在思想内容上名副其实地具备了与“国教化”相应的内容。正如西岛定生和板野长八所主张的，我们可以认为儒教思想和谶纬思想相结合的王莽、光武帝时期，就是其在思想内容上实现“国教化”的时期。 (四)阶段说 主张“儒教的国教化”不是在一个特定的时期内形成的，而是在一定的期间内逐步形成的学说就是阶段说。福井重雅《汉代儒教的历史研究》将阶段说作为前提，但同时又将“儒教的官学化”设定为元帝时期(47)，而池田知久则是全面采用阶段说(48)。 福井重雅《汉代儒教的历史研究》对儒教体制化的时期进行了追溯，他认为：从历史上来看，它起源于西汉文帝、武帝时代，经过宣帝、元帝时代、王莽时代，到了东汉的光武帝—章帝時代达到完善。他认为儒教的官学化可分为四个阶段：第一期，文帝-武帝期，以贤良、方正、孝廉、茂材为核心的察举制度的设立，儒学专博士、博士弟子制度的形成，还有武帝即位时，田蚡、王臧等尊重儒学的进谏等事件为特征；第二期，宣帝、元帝期，这一时期以皇帝自身对尊崇儒学，儒家官僚跻身政界，体制的再编等为代表；第三期，王莽期，导入谶纬、古文后儒学的变质和解体，儒家官僚阶层的骤增，祭祀的一元化是这一时期的特征；第四期，光武帝-章帝期，以作为国家思想的儒学得到普及，官民共同接受儒教，儒学向地方社会的渗透等事件为代表。 在此基础上，福井重雅认为，在长达220年之久的儒教形成期中，如果特意要将一个时间段定为儒教的转变期的话，那大致是在宣帝和元帝之间这一时期。换言之，宣帝以前儒教还没有作为国家唯一的思想得到承认。但元帝以后，以皇帝为首的官民上下都推崇儒教，儒教作为国家正统思想的地位得以确立。 与之相对，池田知久《儒教国教化与道教、佛教》认为儒教国教化，即国家承认儒教是唯一的正统思想，进而抑制其他的思想，谋求国家思想统一，这一方式是西汉全期持续重视儒教的结果。儒教国教化，通过以下三个阶段得以实现。萌芽阶段：文帝期-武帝期(前180-前87)，设立以贤良、方正、孝廉为中心的官吏登用制度，确立了专门研究儒教经典的经学和博士制度，并创立了博士弟子制度，在武帝即位初年，可以看到儒家官僚的任用与活跃。发展阶段：昭帝期-元帝期(前87-前33)，儒家参加盐铁会议、石渠阁会议并提出诸多意见，加之皇帝也重视儒教，儒家官僚跻身政界，实施废除郡国庙等礼制改革。完成阶段：成帝期—王莽期(前33-前23)，刘向、刘歆进行了以六经为中心的书籍整理，而儒教由于吸收谶纬说发生了变化。儒家官僚逐渐增加，具有儒教特色的宗庙制、郊祀制得以确立。王莽期进行了以《周礼》为模范的官制、田制的各种改革(49)。 池田知久《儒教国教化与道教、佛教》除了提出上述几个阶段的主张之外，还强调道家比儒家早有统一各种思想的构想，这也是池田学说的一个特征(50)。 三、“儒教国家”的四个指标和“儒教国教化”的形成 我们先总结一下上面提到的各种论点。以往的研究大致是按下列三个指标来讨论“儒教国教化”的，即：1.儒教一尊体制的确立；2.儒教渗透向公卿阶层的渗透；3.作为正统思想的儒教体制的形成。以第一点为指标，从西汉武帝时期寻求“儒教国教化”这一论调，受到了平井和福井的批判，我们也不能赞同。因为当时在官僚阶层当中儒家的人数不多，儒教的思想也没有渗透到政治和社会中去。以武帝和宣帝时期为中心，法家思想十分隆盛，它如实地说明了这一点。那么，平井把第二项作为指标，认为西汉元帝时期是实现“儒教国教化”的时期这一看法如何呢？平井的实证研究指出，在元帝时期公卿阶层中儒家官僚所占的比率是26.7%，和武帝时期不到1.9%的数字相比，儒教渗透到公卿阶层这一事实一目了然。但是，只凭着不到十分之三的数字就断言“儒教国教化”的实现也是站不住脚的，只有等到儒教更广泛地渗透到公卿阶层中时才能够适用于第二个指标。最后讨论一下第三个指标，西岛和板野以此作为指标，分别把王莽时期和光武帝时期作为“儒教国教化”的确立时期，那么他们是否抓到了关键呢？诚然，儒教在思想内容上引进“皇帝”概念的时期，正处在王莽时期到光武帝时期之间的谶纬思想的确立期，并且已有研究证明王莽在儒教的宗庙制及郊祀制的确立中发挥了重要的作用(51)，但是把“儒教国教化”这一概念仅视作政治思想的思想“内容”的确立，又能否说它把“儒教国教化”这一概念所有的要素都表现出来了呢？ 儒教在本质上是政治思想，评判儒教的实用性的依据不应该是抽象的思想“内容”，而应该看儒教是如何“具体地”参与到国家统治的关系与程度。换言之，我们不妨将“以儒教为中心的统治”确立作为第四个指标，用这第四个指标来判断何时出现儒教统治的具体时期。如果试以笔者这样的建议来探讨的话，王莽时期不会是“儒教国教化”实现的时期，因为这一时期王田制等所有的“以儒教为中心的统治”政策，几乎没有取得实效性的结果，随着新王朝的崩溃就消失了。再者，既然在中国古代是否实现了国家的统治，取决于强大的地方势力(52)，那我们就不应该只关注公卿等高级官僚阶层的情况如何，而且应该重视在各地支持国家统治的地方势力，他们是何时开始接受儒教的。 之所以要设定许多新指标，是因为要用同以往研究不同的新角度来探讨“儒教国教化”。而针对“国教化”这一概念，如前文所述，学界存在着坂野等多种观点。本文很重视第四个指标——“以儒教为中心的统治”，因此先设定分析“儒教国家”的概念，而且要了解由于形成了“儒教国家”，才完成了“儒教国教化”。 儒教是儒家教义学说的总称。作为其核心的对经典的解释虽然被称为经学，但如果从宗教性的高低来探讨汉代儒教的特征的角度出发，则包含经学在内的整个儒家学说都可称为儒教。“儒教国家”形成的指标应包括四点：1.作为正统思想的儒教体制的形成；2.儒教一尊体制的确立；3.儒教渗透到中央及地方官僚阶层并为他们所接受；4.儒教统治的形成。关于东汉“儒教国家”的形成时期这一问题，可以从章帝时期的白虎观会议中找到答案，因为它满足了这四个指标，而随着东汉时代的“儒教国家”的形成，则迎来了“儒教国教化”的时代。 1.作为正统思想的儒教体制的形成 作为正统思想的儒教体制的确立是从西汉景帝时期开始的。景帝采用了《春秋公羊传》中隐公元年记载的“母以子贵”一文。随后，武帝也引用《春秋公羊传·庄公四年》记载的肯定复仇的“春秋大义”一文，将其与匈奴的战争合法化。这也是班固在《汉书》上，将因《春秋公羊》学者董仲舒的献策而设立五经博士一事假定于武帝时期的原因。但实际上，西汉和《公羊传》的关系并没有班固所说的那么牢固(53)。 武帝之后的宣帝，虽然在石渠阁会议上，认可了给匈奴的单于“称臣不名”的待遇合法化的《春秋穀梁传》，但另一方面又认为重视法刑的“王霸杂糅”政治是汉的传统政治，对以仅任用儒者为目标的皇太子(后来的元帝)进行了规诫。元帝即位后，正式以儒教作为国政运用的核心依据，然却出现了儒教经义的互相矛盾以及与现实间的龃龉等问题。这时，儒教还没有确立像汉那样的一尊体制，郊祀在符合儒教经义的南北郊，以及重视汉家传统但却不符合经义的甘泉、汾阴之间辗转进行。虽然由王莽改变了这种混乱状态，但是王莽新政并未持续太久，由王莽开始的“中国的古典国制”与儒教经义的调和是到了东汉才完成的。 在白虎观会议上，以王莽所制定的礼制“元始故事”为中心的古典国制，依照经义被正统化。具体来讲，洛阳迁都、畿内制度、三公设置、十二州牧设置、南北郊祀、迎气(五郊)、七庙合祀、官稷(社稷)、辟雍(明堂、灵台)、学官、封二王后、封孔子子孙、乐制改革、天下之号(王朝名)，这些内容大部分都是在白虎观会议上按照今文经义予以正统化并加以修订的。石渠阁会议的主要目的在于承认《穀梁传》，从而保证对匈奴政策的方针转换合法化。与之相对，白虎观会议依据《公羊传》和公羊学说把汉代的国政加以正统化，它标志着以儒教思想为中心的儒教体制的形成(54)。由此可以确认，“儒教国家”的第一个指标，即作为正统思想的儒教体制的形成是在东汉时代完成的。 然而，东汉并不能根据《白虎通》运作所有的国政。例如，关于经义所规定的三年丧，东汉“儒教国家”考虑现实社会的情况，并以“文帝的典故”为依据，对礼制经义中关于二十五个月的丧礼这一内容加以改变。作为最初的“儒教国家”的东汉时期儒教，其经义(特别是在礼制方面有现实和理想的差别)还停留在原始形态。为了顾及现实而改变经义内容的这类典故的存在，凸显出东汉“儒教国家”礼制的一个特征。 但是，经义与现实的乖离并非都能用典故来解决。因此，作为正统思想的儒教体制，因政治状况，为了国政的正统化而有所修正。与匈奴之间剑拔弩张的关系一直持续到西汉武帝时期，《公羊传》激烈的攘夷思想与对复仇的认同这一特征，将对匈奴的战争正当化。在宣帝时期呼韩邪单于归顺，提倡华夷混一理想的《穀梁传》在石渠阁会议上得到承认。对此，在深受匈奴进攻之苦的东汉时期的白虎观会议上就采用了歧视夷狄的《左传》的思想内容，把为了令其“称臣”便对之发动进攻的匈奴称为“不臣”，适应了东汉政治上的需要。《春秋》学就是这样利用传的差异和注的解释，适应了各个时期政治上的各种需求，作为体制上的儒教一直将东汉的统治正统化。 其后，儒教体制不仅仅是将“东汉”这一特定国家的统治体制加以正统化，而是到了将其理想中的国家体制进行观念化的地步。郑玄通过“感生帝说”来证明实现革命的“六天说”的正当性，为替代汉朝的新的国家体制规范作了准备。就好像孔子为汉朝编写了《春秋》那样，郑玄为后王在经典上加入了自己的解释(55)。郑玄的经学后来被取代东汉的曹魏体制所采用。 2.儒教一尊体制的确立 以往的观点认为，由于董仲舒的献策而在太学设置五经博士的西汉武帝时代，是在制度上实现儒教一尊体制的时期。但是，正如笔者在前文中所谈到的，这一问题是由《汉书》编写上的偏向所造成的。福井重雅《秦汉时代博士制度的展开——再论设置五经博士的疑义》已经明确指出，在宣帝时期举行的石渠阁会议上，为讨论“五经之异同”，五经博士才首次聚齐。这一事件也是在制度上实现儒教一尊体制的开端。福井重雅在此文中还指出：“自宣帝以后到西汉后期，均无法找到关于博士的名目和人员的正式记录。直到光武帝建武年间，才确立以《易》、《书》、《诗》、《礼》、《春秋》五种经典为五经，每个经典都有固定的家法，每个家法都设置博士的制度。”(56)作为博士弟子制度的儒教一尊体制，是在东汉光武帝时期完成的。 这一时期，在以左传为代表的古文学派得到发展这一背景下，东汉的光武帝将李封立为《左传》博士。然而，人们对设立这一学官的当否一直争论不休。李封死后，光武帝没找接替他的人，之后，《左传》也没被再次设为学官。因此，在东汉的光武帝时期确立的“以今文学派作为博士官”这一规矩在整个东汉时期都没有改变(57)。 至于在制度上实现儒教一尊体制的问题，从官僚登用制度上也能窥见一二。作为汉代官僚登用制度的乡举里选之常举的孝廉科，对汉代《孝经》的普及带来了很大的影响。在东汉，背诵《孝经》是察举的最低的条件。渡边信一郎《孝经的国家论》指出：在95%被提拔为小吏，5%被任用为长吏以上的命官时，“孝”这一道德基准受到了极大的重视，因此可以确定在汉代《孝经》作为意识形态发挥了极大的作用”。集东汉训诂学之大成的郑玄，也认为《孝经》是天下的“大本”和“百行之本”(58)。“孝”是东汉“儒教国家”文化价值的根本思想(59)。 作为“儒教国家”第二个指标的“儒教一尊体制的确立”，其博士弟子制度的形成是在光武帝时期。如果结合官僚登用制度的孝廉科来考虑的话，也可以发现东汉初期儒教的一尊体制业已形成。 3.儒教向中央及地方官僚阶层的渗透与接受 关于儒教向中央官僚阶层的渗透，渡边义浩《后汉国家的支配与儒教》以太傅、三公、录尚书事、大将军、九卿、尚书令等东汉政权枢机要官为对象，将有“家学”的儒家、被称为“通儒”和“儒宗”等风靡一时的儒学者、讲授儒教并有弟子的儒学者、有儒教教养的人所占的比例，分为东汉初期(光武帝-章帝)、中期(和帝-党锢之禁)、后期(党锢之禁-黄巾之乱)、末期(黄巾之乱以后)四个阶段进行了考察。其结果是，在东汉初期，东汉政权枢机要官的70%以上是有儒教教养的人士。将这一数字与儒教渗透最盛期的西汉元帝时的约27%相比，可以明显看出东汉时期儒教向中央官僚阶层渗透程度之深。而且，从渗透的儒教内容来看，“家学”的重要性较高，而“家学”的大部分是今文学派。儒教官僚阶层利用作为“利禄之道”的今文学，将自身地位世袭化，最终出现了门阀化的倾向。这样，以豫州汝南郡和司隶弘农郡为基础的儒教官僚阶层，逐渐将南阳功臣和三辅外戚驱逐了出去。 以儒教为媒介的东汉国家的察举体制，是在上述儒教官僚强制地方豪族接受儒教的存在形态后出现的。东汉国家的儒教察举体制，表面上产生了门生、故吏对“名儒”的支持，实际上则是维护了被称为“四世三公”的以弘农杨氏和汝南袁氏的“家学”为中心的门阀化倾向。并且在具体察举中表面化的儒教强制地方豪族接受儒教的存在形态，任用他们为儒教官僚，并吸收到国家统治阶层。总之，豪族阶层因东汉“儒教国家”的儒教察举体制而接受了儒教。 此外，从作为地方祭祀的孔庙祭祀变迁可以看出，随着东汉“儒教国家”的衰退，儒教性祭祀的权限由君主逐渐转移到儒教官僚阶层或地方势力。“儒教国家”形成于东汉的章帝时期，在此之前的三代皇帝，都是亲自去孔庙进行祭祀，独自掌握着祭祀的全权。但是伴随着外戚与宦官视国政为己物的专横，由国家举行的祭孔活动逐渐式微，而地方势力素来有着“通过对祭祀权的掌握，树立自身在地方上的权威”这一意向，因此他们逐渐将儒教的祭祀权占为已有。东汉末期的地方势力在接受儒教的同时，为了在地方树立自身权威，把掌握儒教祭祀权作为实现该目标的重要手段(60)。 “儒教国家”的第三个指标，即儒教向中央及地方官僚阶层的渗透与接受，可以说在东汉初期已经得以确立。 4.儒教统治的形成 渡边信一郎指出：“中国的古典国体，即天下型国家与天下观念的形成时期相对应，从西汉元帝初元元年(前46)由翼奉提出洛阳迁都的进言开始，到东汉明帝永平二年(59)典章制度的确立为止，大致历时一百一十余年。”(61)并且，用经义将其正统化是在章帝时期的白虎观会议时期。汇集会议内容的《白虎通》规定了中国古典国体的大部分内容。通过儒教统治为根本的经义而形成的国体正统化，则是在章帝时期举行的白虎观会议上得以完成的。这种国体和经义的密切结合，改变了汉代的统治形态。西汉时期，在运作国政时会并用作为先例的典故与法制。而在东汉时期，作为国政运用的规范被并用的则是典故与经典(62)。如此形成的以儒教为核心的统治，在东汉“儒教国家”统治的各种场合下均有所体现。 东汉时期，以儒教为媒介的统治形态“宽”治，容许了地方豪族在地方所拥有的影响力，并且更进一步，积极地利用了这种统治形态。这种统治以《尚书·尧典》的“五教在宽”为根据得以合法化。此外，针对东汉时代的外戚问题，尽管光武帝与明帝等均制定了抑制外戚的政策，但外戚仍然参与到政治中，有的门第甚至外戚辈出。这种外戚辈出的政治结构，在白虎观会议上，因《春秋公羊》学派的“娶先大国”这一“《春秋》之义”而得以合法化(63)。 作为“儒教国家”第四个指标的“儒教统治的形成”，可以从章帝时期举行的白虎观会议上找到答案。 如前所述，在“儒教国家”的四个指标当中，第一个和第四个指标是在章帝时期举行的白虎观会议上确立的；而第二和第三个指标，则是在东汉初期就已经确立的。换言之，东汉时期“儒教国家”的形成可以从章帝时期的白虎观会议上找到答案。 东汉时期中国首次成为“儒教国家”，东汉一方面依然保留着重视法刑的初期形态，另一方面儒教具有了高度宗教性。代表东汉儒者的郑玄也以纬书的神秘性作为自己所提出的“六天说”的论据。神化东汉王朝的今文学神秘主义，与汉朝的关系过于密切，随着东汉的衰落，开始被尊重“理”的经典解释所压倒，这种思潮的代表即是王肃的经学。王肃只把“昊天上帝”视为天，并把五帝视为人帝。王肃经典解释基于“理”的思想，否定谶纬。西晋的建国过程、治国方法缺乏“感生帝说”，即是受其影响。 由此可知，“儒教国家”通过重新解释其所依据的经义来适应时代的变化。“儒教国家”并不是在东汉结束的。皇帝由儒教得到其支配正统性并利用具有儒教教养的文人官僚和与他们同样出身的地方势力来进行统治，这种传统中国固有的国家支配体制，依然继承到道教、佛教隆盛之后。由此可知，东汉“儒教国家”的支配体制与儒教的关系，是传统中国国家支配的理念基础。 本文系依据渡边义浩著《后汉“儒教国家”的成立》(《后漢における”儒教国家”の成立》，东京：汲古书院，2009年)增订本的“序论”和“结论”编写而成。 ①参见渡边义浩：《后汉国家の支配と儒教》，东京：雄山阁出版，1995年，第1-486页；渡边义浩：《后汉における”儒教国家”の成立》，东京，汲古书院，2009年，第1-302页。 ②日原利国编：《中国思想辞典》，东京：研文出版，1984年，第1-452页。 ③赵吉惠、郭厚安主编：《中国儒学辞典》，辽宁：辽宁人民出版社，1988年，第1-919页。 ④户川芳郎、蜂屋邦夫、沟口雄三：《儒教史》，东京：山川出版社，1987年，第1-415页。 ⑤宇野哲人在《儒学史》的《序论》中指出，“儒教究竟是什么？毋庸赘言，它是两千四百余年前鲁国孔子创立的学说，迄今历经种种变化，成为有关伦理道德的学说”，明确认为儒教是”有关伦理道德的学说”。参见宇野哲人：《儒学史》(上)，东京：宝文馆，1924年，第1-687页。 ⑥武内义雄在《儒教的伦理》的《序论》中指出：“儒教是在中国发展的伦理教，可以说儒家的学说就是伦理。但从另一方面来看，伦理是维持国家社会秩序的规则，而儒教则特别注重维持宣扬这个规则的实践方法及为其提供理论基础的哲学思辨。”由此看来，武内义雄的理解与宇野哲人一样，认为儒教既是”伦理”，也是”哲学”。参见武内义雄：《儒教的伦理》，东京：岩波书店，1943年；收入《武内义雄全集》第2卷《儒教篇一》，东京：角川书店，1978年，第8-79页。 ⑦服部宇之吉：《孔子及孔子教》，东京：明治出版社，1917年，第1-432页。 ⑧服部在第十五章《支那民国崇祀孔子》中，介绍了孔教国教化运动。关于孔教会，可参见镫屋一：《孔教会と孔教の国教化民国初期の政治统合と伦理问题》，《史峰》4，1990年，第20-56页。 ⑨津田左右吉：《儒教の实践道德》，东京：岩波书店，1938年，第1-263页；收入《津田左右吉全集》第18卷(儒教の研究三)，东京：岩波书店，1966年，第1-132页。 ⑩津田左右吉：《上代支那人の宗教思想》，《满鲜地理历史研究报告》6，1920年，第1-175页；收入《津田左右吉全集》第28卷(日本、中国思想の研究)，东京：岩波书店，1966年，第185-271页。 (11)吉川幸次郎：《中国人と宗教》，《东洋的社会伦理の性格》，东京：白日书院，1948年，第61-96页；收入《吉川幸次郎全集》第2卷(中国通说篇下)，东京：筑摩书房，1973年，第369-390页。 (12)池田末利：《儒教》，《宗教学辞典》，东京：东京大学出版会，1973年，第361-366页。 (13)田秀三：《自然宗教の力—儒教を中心に》，东京：岩波书店，1998年，第1-221页。 (14)王家骅：《日中儒学の比较》(东アジアのなかの日本历史5)，东京：六兴出版，1988年，第1-354页。王家骅亦介绍了对任继愈的批评，特别是李国权、何克让和崔大华两篇论文，反对的立场非常明确。参见李国权、何克让：《儒教质疑》，《哲学研究》1981年第7期；崔大华：《“儒教”辨》，《哲学研究》1982年第6期。 (15)参见马克斯·韦伯：《儒教と道教》，木全德雄译，东京：创文社，1971年，第1-482页。见木全德雄援引马克斯·韦伯的看法，认为儒教的本质有六项，即1.传统主义、古典主义；2.合理主义；3.重视礼貌；4.创造传说；5.沉静态度；6.“合理目的性”(6是韦伯的概念)。木全德雄：《儒教の本质》，《汉文教室》76，1966年，第1-9页。 (16)参见宫川尚志：《儒教の宗教的性格》，《宗教研究》180，1965年，第1-24页。根据宫川尚志的介绍，德格罗主要陈述作为国家宗教的儒教祭祀，而亨利·马伯乐则认为儒教是一种理论体系，在合理主义和无神宗教的范围内尽可能收集令信徒满足的理论，Creel则将孔子比拟成以色列的预言者。这些观点都认为儒教是宗教，但同时也不否定跟西欧宗教相比更为突出的合理主义特色。 (17)[法]葛兰言：《支那人の宗教》，津田逸夫译，东京：河出书房，1943年，第1-272页。 (18)任继愈口述：《儒家と儒教》，吉川忠夫译，《东洋史研究》38-3，1979年，第449-463页。 (19)李申：《简论宗教和儒教》，《上海师范大学学报》2005年第3期。 (20)板野长八：《儒教の成立》，《岩波讲座世界历史》4，1970年，第333-366页；收入《儒教成立史の研究》，东京：岩波书店，1995年，第493-509页。 (21)参见宫川尚志：《儒教の宗教的性格》，《宗教研究》180，1965年，第1-24页。 (22)加地伸行：《儒教とは何か》，东京：中央公论社，1990年，第1-267页。 (23)冨谷至：《“儒教的国教化”与”儒学的官学化”》，《东洋史研究》37-4，1979年，第615-622页。 (24)池田末利；《中国古代宗教史研究—制度と思想》，东京，东海大学出版会，1981年，第3-22页。 (25)西川利文高度评价了冨谷至《“儒教の国教化”と”儒学の官学化”》提出的观点。参见西川利文：《汉代の儒学と国家—武帝期”官学化”议论を中心に》，《佛教大学文学部史学科创设三十周年记念史学论集》，1999年，第151-163页。对此，福井重雅进行了激烈的批判，参见福井重雅：《儒教の国教化(稿)日本における学术史、研究史の整理》，科研费报告书，2000年，第1-42页；收入《汉代儒教の史的研究》，东京：汲古书院，2005年，第23-96页。 (26)沟口雄三：《中国儒教の一○のアスぺクト》，《思想》792，1990年，第5-24页。 (27)对于儒教国教化，前揭福井重雅《儒教の国教化(稿)—日本における学术史、研究史の整理》对各种学说进行了梳理。 (28)参见重泽俊郎：《董仲舒研究》，《周汉思想研究》，东京：弘文堂书房，1943年，第143-265页。此外，例如武内义雄《儒教の伦理》也认为：武帝即位后，名儒董仲舒出现，终于使儒教压倒诸子百家，正式成为国家的正教。狩野直喜的看法也相同：武帝接纳董仲舒的进言(只保留孔子的学说，彻底根除其他学说)，于建元五年(前136)首次设置了五经博士。从此中国历史上首次开始以儒教作为学术正派，直到现在这一地位才发生变化。参见狩野直喜：《中国哲学史》，东京：岩波书店，1953年，第1-663页。 (29)山田胜芳对达到儒学一尊的社会情势进行了分析，发现无论汉初的国家体制、外交问题、官吏登用制度均适合黄老思想，儒家学者以吴楚七国之乱为契机兴起。参见山田胜芳：《儒学の国教化—中国的正统の形成》，《正统と异端—天皇、天、神》，东京：角川书店，1991年，第233-250页。 (30)对董仲舒的研究主要有两个方向：探讨作为他政治思想中心的“天人相关说”，并探讨他的思想与政治的关系。其结果分别如下：第一，对于“天人相关说”，泽田多喜男分析了由董仲舒所理论化的“天人相关说”对于汉朝的支配阶层没有起到控制作用的原因(参见泽田多喜男：《董仲舒天谴说の形成と性格》，《文化》31-3，1968年，第109-132页)。因为“天人相关说”在和儒家的道德政治思想相一致的情况下，可以成为强力的王朝拥护者；但在相反的情况下，却像双刃剑一样成为严厉批判王朝存在的理论。另外，田中麻纱巳认为，包含人类的自然万物，以阴阳为媒介互相持有关系而感应。田中还解释，董仲舒相信人类能够发挥对自然的影响力，而这种带些迷信色彩的自然观正是中国独特的自然观(参见田中麻纱巳：《汉代の自然观について—董仲舒の说を中心として》，《日本中国学会报》26,1974年，第81-94页；收入《两汉思想の研究》，东京：研文出版，1980年，第11-33页)。伊藤计则探讨了董仲舒的灾异说，特别以“高庙园灾对”(董仲舒遭遇笔祸，让他决不再提到灾异的契机)为史料，认为董仲舒试图把背负天意的孔子的批判精神贯彻到汉朝社会的支配阶层中去(伊藤计：《董仲舒の灾异说—高庙园炎对という上奏文を中心にして》，《集刊东洋学》41，1979年，第15-28页)。第二，对于董仲舒思想与政治的关系，山田琢认为，董仲舒的公羊春秋学是根据汉武帝的“当世之务、先圣之术”等政治上的需要而形成的(山田琢：《董仲舒と春秋学》，《斯文》6，1953年；收入《春秋学の研究》，东京：明德出版社，1987年，第5-14页)。同样，小仓芳彦也认为，从孔子到董仲舒的思想变迁是等于一般思想向政治而变迁的过程(小仓芳彦：《孔子から董仲舒へ》，《古代史讲座》12，1965年，第97-120页；收入《中国古代政治思想研究》，东京，青木书店，1970年，第227-250页)。另外，佐川修指出，董仲舒主张从道德的观点来改制汉朝的礼乐，且建议历正采用建寅和夏时，在此方面他的改制说所具有的意义就不言自明了(参见佐川修：《董仲舒の改制说》，《集刊东洋学》6，1961年，第79-88页；收入《春秋学论考》，东京：东方书店，1983年，第149-164页)。 (31)周桂钿代表中国在近几年对董仲舒的研究(参见周桂钿：《董学探微》，北京，北京师范大学出版社，1989年，第1-416页)。他不但介绍董仲舒对策的年顺等基本存在形态，而且说及宇宙论、人生论、仁义论、义理论、贤庶论、德才论、贵志论、名讳论、辞指论、常变论、中和论、大一统论以及对后世的影响，恰好概括有关董仲舒的各种议论。另外，邓红继承周桂钿的研究，同时以《春秋繁露》为依据，试图解明董仲舒的思想。但是，这些研究都只是对董仲舒的思想内容进行分析而已，没有讨论他的思想与现实国家的关系及在国教化过程中所发挥的意义等(参见邓红：《董仲舒思想の研究》，东京：人と文化社，1995年，第1-351页)。 (32)平井正土：《董仲舒の贤良对策の年次に就いて》，《史潮》11-2，1941年，第76-116页。 (33)福井重雅：《儒教成立史上の二三の问题—五经博士の设置と董仲舒の事迹に関する疑义》，《史学杂志》76-1，1967年，第1-34页；收入《汉代儒教の史的研究》，第5-22页。 (34)《汉书》在思想上的偏向，可参见板野长八：《班固の汉王朝神话》，《历史学研究》479,1980年，第1-16页；收入前揭《儒教成立史の研究》，第451-492页。 (35)佐川修：《武帝の五经博士と董仲舒の天人三策について—福井重雅氏〈儒教成立史上の二三の问题〉に対する疑义》，《集刊东洋学》17，1967年，第59-69页；收入《春秋学论考》，第221-236页。 (36)参见町田三郎：《秦汉思想史の研究》，东京：创文社，1985年，第1-407页。町田三郎认为西汉武帝时期实现了”儒教国教化”，在此前提之上，对董仲舒所发挥的作用作了如下的评价：“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒不只采纳了阴阳五行说，同时也吸收了道家诸家等百家的学问。他站在公羊春秋派儒家的立场上，企图综合诸家的学问，不断地”润色吏事”，逐渐把儒教理念浸入政治界。简言之，町田认为董仲舒是在统一国家下创立统一思想的元勋。 (37)浅野裕一也指出董仲舒对策是按第二、第一、第三的顺序的，董仲舒是按照在武帝制策上的需要而阐述自己的意见。虽然董仲舒参与以武帝中心的驱逐黄老道和实现中央集权化的策略，但从长期看来，他把天人相关的灾异说引进到儒教内。也正因为他这一行为，儒学能够成为最巩固的政治思想。浅野的这个解释基本上沿袭了佐川的论文，同时分析了董仲舒提出对策时期的政治状况(参见浅野裕一：《董仲舒、天人对策の再检讨—儒学国教化をめぐつて》，收入《正统と异端—天皇、天、神》，东京：角川书店，1991年，第251-271页；《黄老道の成立と展开》，东京：创文社，1992年，第651-676页)。此外，斋木哲郎也对福井作出批判，对此福井重雅本人也指出在史料解释上有错误。参见斋木哲郎：《董仲舒の生涯、对策の年次、及び儒教国教化の实际について》，《东洋文化(无穷会)》77，1996年，32-47页；福井重雅：《儒教の国教化(稿)—日本における学术史、研究史の整理》，《汉代儒教の史的研究》，第23-96页。 (38)1976年，平井正士提出了对佐川观点的批判(参见平井正士：《汉代儒教国教化の定说の再检讨(附五经博士についての一解释)》，《杏林大学医学部进学课程研究报告》3，1976年，第83-104页)。1983年，平井正士亦提出了对于冨谷的反批判(平井正士：《汉代の儒学国教化について》，《多贺秋五郎博士古稀记念论文集—アジアの教育と社会》，东京：不昧堂出版，1983年，第15-26页)。两篇都是从平井原有观点出发的批判。按照现存史料，平井与佐川或冨谷相比，在理论上作出了更合理的解释。 (39)平井正士：《汉の武帝时代における儒家任用—儒学国教化の前阶として》，《东洋史学论集》3，1954年，第291-304页。 (40)平井正士：《汉代に於ける儒家官僚の公卿层への浸润》，《历史における民众と文化—酒井忠夫先生古稀祝贺记念论集》，东京：国书刊行会，1982，第51-65页。 (41)马彪分析两汉的公卿阶层中儒家所占的比率，作了一览表。据他分析，儒家在元帝时期占24.5%，平帝时期占26.8%，与平井的结论几乎相同。马彪：《试论汉代的儒宗地主》，《中国史研究》1988年第4期。 (42)日原利国：《灾异と谶纬—汉代思想へのアプロ一チ》，《东方学》43,1972年，第31-43页；收入《汉代思想の研究》，东京：研文出版，1986年，第64-82页。 (43)西岛定生：《皇帝支配の成立》，《岩波讲座·世界历史》4，1970年，第217-256页；收入《中国古代国家と东アジア世界》，东京，东京大学出版会，1983年，第51-92页。 (44)渡会显用同样的思考方法来理解王莽政权(渡会显：《汉代儒教国教化に関する二、三の考察—王莽の禅让革命をめぐつて》，《牧尾良海博士颂寿记念论集—中国の宗教、思想と科学》，东京：国书刊行会，1984年，第593-605页)。此外，饭岛良子针对王莽利用古文经典来实现儒教国教化问题进行了论述，支持西嵨论点的妥当性(饭岛良子《莽新政权の国家统合论—后稷神话と王莽のまつり》，《アジア文化研究(国际基督教大学)》21，1995年，第1-22页)。 (45)参见板野长八：《图谶と儒教の成立》(一)(二)，《史学杂志》84-1、2，1975年，第125-173、283-299页；收入《儒教成立史の研究》，第329-401页。此外，可参见板野长八：《儒教の成立》，《岩波讲座·世界历史》4，333-366页，1970年；收入《儒教成立史の研究》，第493-509页；板野长八：《公羊学による春秋の图书化》，《史学杂志》87-1,1978年，第1407-1448页；收入《儒教成立史の研究》，第403-450页。 (46)关于王莽，请参见安居香山：《王莽と符命》，《汉魏文化》4，1963年，第38-51页；收入《纬书の基础的研究》，东京：汉魏文化研究会，1966年，128-151页。关于光武帝的问题，参见安居香山：《图谶の形成とその延用—光武革命前后を中心として》，《东方学》27，1964年，48-63页；收入《纬书の基础的研究》，100-127页；平秀道：《后汉光武帝と图谶》，《龙谷大学论集》379，1965年，第66-85页。 (47)福井重雅：《汉代儒教の史的研究》，第1-530页。 (48)池田知久：《道家思想の新研究》，东京：汲古书院，2009年，第1-943页。 (49)沟口雄三、池田知久、小岛毅：《中国思想史》，东京：东京大学出版会，2007年，第60-77页。 (50)参见池田知久：《道家思想の新研究》，东京：汲古书院，2007年，第606-610页。 (51)参见金子修一：《中国—郊祀と宗庙と明堂及び封禅》，《东アジア世界における日本古代史讲座》第9卷(东アジアにおける仪礼と国家)，东京：学生社，1982年，第179-221页；收入《古代中国の皇帝崇拜》，东京：汲古书院，2001年，第83-139页。 (52)有些学者认为在中国古代国家的支配下国家和农民就是维持生产关系的基本因素；有些学者认为在地方势力、共同体等中间团体出现之后，国家才得以完成支配。渡边义浩《后汉国家の支配と儒教》的《序说》对这些学说作了总结，参见渡边义浩：《后汉国家の支配と儒教》，东京：雄山阁出版，1995年，第11-48页。 (53)参见渡边义浩：《后漢における“儒教国家”の成立》第一章，东京：汲古书院，2009年，第33-69页。 (54)参见渡边义浩：《后漢における“儒教国家”の成立》，第33-69、71-94页。 (55)参见渡边义浩：《后漢における“儒教国家”の成立》，第95-140、161-187页。 (56)福井重雅：《秦漢時代における博士制度の展開——五経博士の設置をめぐる疑義再論》，《东洋史研究》54-1，1995年，第1-31页。 (57)参见渡边义浩：《后漢における“儒教国家”の成立》，第33-69页。 (58)渡边信一郎：《孝経の国家論》，《中国貴族制社会の研究》，京都，京都大学人文科学研究所，1987年，第403-445页。 (59)渡边义浩：《九品中正制度における孝》；《汉学会誌》41，2002年，31-49页；收入《三国政権の構造と‘名士’》，东京：汲古书院，2004年，第427-445页。 (60)参见渡边义浩：《后汉国家の支配と儒教》，第98-191、235-268页。 (61)渡边信一郎：《天下観念と中国における古典的国制》，《中国の歷史世界》，东京：东京都立大学出版会，2002年，第595-609页。 (62)参见渡边义浩：《后漢における“儒教国家”の成立》，第71-94、95-114页。 (63)参见渡边义浩：《后汉国家の支配と儒教》，第193-234、271-325页。标签：儒家论文; 董仲舒论文; 国学论文; 中国宗教论文; 中国学者论文; 汉书论文; 历史政治论文; 东汉皇帝论文; 孔子论文; 武帝论文;