真诚，圆善与恶——鲁迅美学思想片论，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,美学论文,真诚论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
笔者曾经在几个场合唠叨过，鲁迅并没有所谓“切断”中国文化的泉源活水。他一生所做的工作，不过是在中国传统文化中加进了两个环节，一是在“圆而神”、“圆善”的致思习惯中导入了“中间物”概念，二是在修齐治平和耿介独异的价值系统中注入了现代个性概念。
这种情况贯彻在他的思想的各个侧面，自然表现在其美学思想中，本文虽然不再展开阐释如上命题，但理所当然地要从标题所示的论域涉及到他的“切断”与不切断，涉及到他导入“中间物”环节、“个性环节”的问题。
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鲁迅的审美注意可以用一个词来概括，这就是：真或诚。可以说，没有什么比瞒和骗更使鲁迅痛心疾首，也没有什么比真与诚更使鲁迅爱重和愉悦。
有意思的是，我们几乎可以用同样的命题方式，来描述儒家和道家〈可见“切断”说之不可靠〉。当然这是说的儒道，是指没有被“乡愿”化或归于末流的部分。
从价值论的角度推敲起来，真诚并不能自我定义，如果没有一种价值的限定，仅以真诚来概括鲁迅，是不能说明鲁迅与儒家的区别的。儒家对真诚的强调，决不亚于鲁迅。我们知道儒家对“诚”有着深刻的本体论诠释，认为“至诚”是一种天人合一的神境，并在价值论上把人的“立诚”看得重于一切：“诚则明矣，明则诚矣”①，“反身而诚乐莫大焉”②，“诚，五常之本，百行之始也”③，这样的说法可谓多矣。诚，的确是以儒为基质的中国文化的一大特点，说孔孟之道具有欺骗性，这主要是就其理论的客观效验及其乌托邦性质而言的，恐怕还不能说孔子、孟子在行为动机上行骗弄假，为“吃人”制造陷阱。也许可以这样说，儒家先贤们所以今天不能被人忘却，很大的程度上是因其“真诚”的魅力。再看道家，道家亦此亦彼，不时耍点滑头，但其最高境界恰恰是一个“真”字。如果我们再把视野推向世界，对域外文化进行一番浏览，便很容易感到这样一个事实：不管是东方还是西方，古代还是现代，世俗还是宗教，以真诚来修己、处世、治学立业者实在是太普遍。古希腊的苏格拉底、柏拉图、亚里士多德不用说了，基督教、伊斯兰教也不用多说，即使是直言不讳地为“口是心非”张目的意大利文艺复兴时的马基雅弗利，虽然从功利主义角度否认诚实的有用性，但他本人发表这种宏论时却是诚实的。用一位史学家的话说，马氏的理论既不想自欺也不想欺人，“坦率的程度令人吃惊”④。
这说明，真诚本身还不能表示一个具体的尺度。每种真诚的后边总有更本质的价值内容在。所以我们在用这个词概括鲁迅审美注意和价值关切的时候，必须如实地给它一种文化价值的定位与还原，只有在表里互证的意义上才能把握鲁迅的真诚观。否则我们的认知结构的同化作用就可能越出它的“职能”范围，而让鲁迅变形。
那么，鲁迅的真诚观是什么？
鲁迅所说的“真诚”、“真”，大致为这三种情况：一是事实之真，“如实写来”或“写出实情”⑤；二是情感之真，直抒胸臆，“是黄莺便黄莺般叫；是鸱鸮便鸱鸮般叫。”⑥；此外还有第三种，即“不必是曾有的实事，但必须是会有的实情”⑦的艺术之真。这艺术之真不过是事实之真的特殊（艺术）表现，讲的是在合艺术规律的意义上写出实情。故在这里，第三种和第一种可以等观。
从思想文化的宏观结构讲，“真、善、美”中的真，一般地说成是事实判断。其实，在人文学科领域内，事实判断与价值判断总是纠缠在一起的，对事实的认定态度本身就是一种人格符号。真这个词在认识论和价值论领域常常是通用的。不能简单地把这种情况理解为中国伦理中心主义的泛化。在西方，真同样不是一个纯认知范畴。即如英文true（真）并不只具有“确实”、“真相”、“真理”的涵义，同时也用来表达为人的“诚实”、“忠贞”这样的概念。鲁迅所说的真，在很大程度上是一个价值范畴，“真”、“诚”、“真诚”这些词在他的著作中常常是同一的。他强调事实之真，并不是一个科学主义的口号，而是作为“瞒”、“骗”的对立命题提出来的。他很少单纯地谈论真实原则，而差不多总是在呼唤人的自觉的时候，在谈到“瞒”与“骗”之国民性的时候，来论述真实性问题的。
鲁迅最早系统地论述他的价值思想的著作是《摩罗诗力说》，正是在这部著作中，他同时阐述了美学的真实性原则。在他看来，以拜伦为突出代表的摩罗诗人之所以美，在于其“刚健抗拒破坏挑战”，而这种品质刚好表现为诗人能在“社会习于伪，宗教安于陋，其为文章，亦摹故旧而事涂饰，不能闻真之心声”的时代，敢于说出真理，“超脱古范，直抒所信”，敢于“举一切伪饰陋习悉与荡涤”。简单地说，摩罗诗人的真与诚正是他们个性自觉的确证。鲁迅正是以这二者的统一来认识拜伦的：“拜伦善抗，性又率真，夫自不可默矣，故托凯因而言曰，恶魔者，说真理者也。”也正是以这二者的一致来总结摩罗诗人的共同性的：“无不刚健不挠，抱诚守真。”可见，摩罗诗之为鲁迅所偏爱，不仅在于其真，而且在于这真同时是对专制的挑战。
真也好、诚也好，都是中国古老哲学伦理学范畴。道家讲真，儒家讲诚，鲁迅亦讲真与诚，并且他们都把真诚提到价值尺度的地位；那么，为什么这种一致性没有使鲁迅对儒道的真与诚产生过相应的共鸣？
决不是一个偶然。也是在《摩罗诗力说》这第一篇谠论中，鲁迅在自己的真诚观和儒道的真诚观之间划了一条界线。他认为儒之“诚”是“强以无邪，即非人志”；道之“真”是要人“同归于朴古”，“致槁木之心”；而他所疾呼的真诚则是“超脱古范，直抒所信”。
儒家的诚是要人慎独于大中至正规范的“诚意正心”，是尽其“善端”的“反身而诚”，其出发点和结果都是要人“强以无邪”而从“天道”、“天理”。在鲁迅看来，这样“诚”得越深，就越是远离了人的思想感情：“拘于无形之囹圄，不能抒两间之真美”⑧。
至于儒学政治化后的所谓忠诚，更是“建筑在不公平的原则之上的一种维系，这种关系固然是一种合法的对象，但他的宗旨是绝对不公平的；因为臣属的忠诚并不是对于国家的一种义务，而只是对私人的义务——所以事实上这种忠诚是为偶然机会、反复无常和暴行所左右的”⑨。鲁迅对屈原、焦大之诚不以为然，与黑格尔的意思是一致的。
道家倒是不拘无形之囹圄，而把人的本真提到“至人”的高度，然而这真人实在有点可怕：“古之真人，不知悦生，不知恶死，其出不诉，其入不拒……”⑩达到真的修养方法是“坐忘”、“堕肢体，黜聪明，离形去知，同于大道，此谓坐忘”(11)。通过坐忘，本然之真固然是找到了，但这里面有两个问题。其一，人之为人是可以还原为“本然”的么？道家虽然在解释中赋予了本然生命某些属人的精神内容，如所谓“游心”、“物物而不物于物”，但在现实性上，这种精神的“独异”常常表现出的，不过是弱者、败北者的自慰。其二，这种“真”的获得以“弃圣绝智”、“蔽聪塞明”、“不谴是非”、“不辨生死”为代价，这就走到了道家反异化，求人性之真的反面。一个人“真”到“形如槁木，心如死灰”的田地，还有什么人的生趣可言？鲁迅常常用“僵尸”、死似的镇静，来形容这种“真”的境界，对传统文论中自然朴拙之真的价值倾向也不以为然，正是因为他从这种“真”中看到了人的变形。
儒家讲真诚，但以“礼”为皈依。正是在这个意义上，真诚对人变为一种“他欺”，一种虚伪；道家讲真诚，反对伪诈，但沿着一条“丧我”、“心死的路径走向了自欺，把人格降为一种生物格。鲁迅也讲真诚，他受乳于中国传统，其真诚观当然含有传统的养分，但比这更明显的是其所体现出的中断性，他正是在对二者分析批判的同时来立论的。他的真诚观主张直面人生，从他欺与自欺的境地走出来，去寻找人的自由自觉。
鲁迅有一则短文很能典型地说明他的审美注意与价值关怀的一致性、真实原则与价值原则的一致性，这便是《随感录四十》。
文章开篇写道：“终日在家里坐，至多也不过看见窗外四角形惨黄色的天，还有什么感？只有几封信，说道，‘久违芝宇，时切葭思；’有几个客，说道，‘今天天气很好’：都是祖统老店的文字语言。写的说的，既然有口无心，看的听的，也便毫无所感了。”
鲁迅毫无所感，是因为“写的说的，有口无心”。而正好在这个时候，对一位素不相识的少年寄来的一首题为《爱情》的诗，他却一下子震动了，并慨然走笔，为之呐喊。这位少年的信凭什么使看天、看信、看人都毫无所感的鲁迅感动了？鲁迅在全文转录了这首诗之后紧接着写道：“诗的好歹，意思的深浅，姑且勿论；但我说，这是血的蒸气，醒过来的人的真声音。”可见，撩动鲁迅的，非为辞章圆熟，也不是意境幽远，而是因为这位少年发现了自己过去“单是人之子”而不是人，现在“人之子醒了；他知道了人类间应有爱情；知道了从前一班少的老的所犯的罪恶；于是起了苦闷，张口发出这叫声”。
过去的“人之子”，对父母仿佛“牲口听着主人的命令”一般，“好好的”和老婆“住在一块儿”，不能不说是一种真诚，但这种孝子的真诚是心甘情愿的殉身于一种异己的秩序，是昏睡着的真诚。而人的真诚恰恰表现为“人之子”的真诚的否定，是在前一种真诚中拯救出自己。它表现为“人之子醒了”，不仅“知道了人类间应有爱情”，而且知道了“人类向各民族所要的是‘人’”，而“我们所有的单是人之子”。
真诚并不必然是美的同胞姐妹。判定一种真诚的意义，要看它所由产生的价值基座的历史合理性以及对人的肯定关系。少年的“真”所以美，在于它同时是“醒”，知道从宗法关系中要回“人的关系”。奥古斯丁在他的《忏悔录》中大胆披露自己见不得人的隐私，坦率地检讨、批判自己诸如说谎、偷盗和乱搞女人等劣迹，特别是坦露罪过之后，毅然抛弃情人、妻室以及一切世俗的享乐，无限虔诚的皈依基督直到生命的最后。我们没有理由认为奥古斯丁的检讨和行为是不真诚的。尽管这种宗教真诚也能常常使人在谎言和欺骗充斥的世界里感到几分缥渺的温馨，但是细品起来却是叫人脊凉的，因为这种真诚意味着人无保留地把自己变成一具牺牲，祭献给同人类对立的主宰或抽象物。
鲁迅的真诚观区别于以上真诚观的根本之点，在于它不是从异己的世界出发，而是从主体人本身出发，不是虔诚地向某种抽象的客体依傍，而是真诚地表达和追求人之为人的精神世界。总之，引起鲁迅审美注意和价值关切的只是属于人的本质对象化的那样一种真诚。
然而，变态了的真诚和实践这种真诚者的为人并不全是一回事。非人的伦理、宗教行为常常同时又有属人的品格闪光。鲁迅看到了这一点。对孔子的伦理纲常说，他是掊击的，但对孔子忠实地践履自己学说之真诚，鲁迅不时流露某种敬佩(12)。对屈原终无挑战之声，他不以为然，还把他的“忠谏”与焦大、胡适用一个文化等式作了归结；但对屈原所表现出的为人之真，敢言人所不敢言，鲁迅是终生爱重的(13)。还有，比起无特操的大乘信徒来，他对小乘佛教的坚信曾有好感。甚至对广东人迷信的“认真”，对中国的妇女践履节烈之道的踏实也有降格以求而感叹的时候。可见他对真诚的渴望，对圆滑、无特操的厌恶达到了何等程度。然而这样的“坚信”、“认真”，远没有成为鲁迅的审美注意中心，顶多不过是阈限所及罢了。鲁迅在更多的情况下，则是执着于他的“立人”理性，对这种真诚的本质侧面——“不争”——以揭露，他以清醒的历史眼光提醒人们，在专制条件下，忠厚是无用的别名，对那些认真地向北洋政府谈教育、发“迂论”的教授，他说：“我有时真想将这老实人一把抓出来，即刻勒令他回家陪太太喝茶去”(14)。
尽管不是注意中心，但毕竟是阈限所及了。这个现象表明，在鲁迅的具体的真诚理性背后，对一般意义上的真诚论有着一种潜层的爱恋。这两重性态度启发人思考这样一些问题：当我们给某种真诚以历史的具体的价值还原的时候，能不能给一般的真诚以价值的稀薄？一种异化真诚，比如基督教的忏悔，佛教的虔诚，儒家的立诚，道家的返朴等等，当我们否定其非人本质的时候，能不能说它兼有肯定人的属性？如果有，它在何种意义肯定了人？
这其实是同一个问题。对真诚的一般抽象是可能的，这种一般就是它与欺骗、狡诈相对立，或直接或间接地表现了人类的一种向善性。这种向善性的内在依据，不是孟子所谓的“善端”，也不是伦理教化而致的道德倾向，而是植根于人类维持自身完善的一种客观需要，这便是无论东方和西方，尽管真诚论被历史的法则一次次嘲弄，被恶的道德一次次吞噬而终不死去，千百年来一直为人们所深深钟爱、向往的原因。
鲁迅的真诚论未必不是人类传统真诚论的继承。他的高明之处，在于他给真诚赋予了历史主义的解释，在合规律，合目的意义上规定了真诚的意义，并且始终执著于把真诚建构在一种富有时代精神的价值座标上。这大概就是鲁迅为什么激烈反传统但不一般地否定传统的真诚论，以及为什么同是把真诚当作价值尺规，但对传统的真诚论从来没作一般性肯定的道理所在。这也就是他为什么一生赤诚得“愚不可及”，却同时大毒如蛇蝎，并且常常“摇身一变，化为泼皮”与“无赖”的缘故。
鲁迅对真诚没有作一般性的肯定，这是他的“中间物”宇宙观所决定的。当鲁迅对真诚遗产作取舍的时候，他显然略去了儒与道之真诚的形上意义，略去了其中并不乡愿化和政治化的内容。
这是他的缺憾之点，也同时是他的成功之处。
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在鲁迅那里，泼皮、无赖、摩罗、狂人、疯子、傻子、猫头鹰等是同一类审美对象，与“圆善”相对，可以名之曰恶之美。这种美显示了与传统审美理想不同的冲突美、缺陷美、力量美、崇高美。属于悲剧美范畴。鲁迅的审美兴趣多是凭依这种审美对象而发生的。
既然恶之美的价值底蕴在人的自由自觉，那么，追求自由自觉的人，对那种不计利害的和平静穆，那种来自热爱生活的笑，那种由人的真美之情流泻出来的喜剧，就没有理由采取拒斥态度，因为后者不仅是自由自觉的应有之义，而且是其直接形式。
这两种美前者是有限的、间接的、功利的、残缺的，后者是无限的、直接的、纯粹的、圆善的。正因为这样，美学家和非美学家都喜欢用不同的语言和方式企图把前者从圣洁的美学之乡给撵出来。这种撵出去的企图，自觉不自觉地表现了人超越物役，直趋真美，全面占有自己本质的愿望。
“无利害”或“无用”之美作为美学观的一极不断被提出来，客观上提醒人们矫正审美的功利化偏至，守护着美的纯洁性；不能设想，一任物欲膨胀，直接统治人的精神世界，人类的面貌将是怎样一副可怕的图景。
然而两极相通，最好的和最坏的在很多情况下常常是同一个东西。不以物累，不以利害计的审美企图的极致化就常常是这样物极必反地相通到自己的反面的：直趋自由目的审美企图只有在闭上眼睛的心游状态中“完成”，自由同时化为自欺。
我们宁可假定，人类会有一天，完成真正的“物我合一”、“天人合一”、“民胞物与”，达到“人的彻底的自然主义和自然的彻底的人道主义”的合一，而进入一种无利害偏私的审美性状态，但是当着这些合题还没有形成的时候，在物我、人我、天人之间的冲突还没有解决，还有无数阻隔的时候，人怎么可以提前去完全占有自己的本质？既然是在天人合一中来定义理想的人，那么，在天人并不合一，天在很大程度上还是人的异己力量的时候，怎么可能有完成意义上的和真正的审美人生？因此人们终于无法把功利、有用、不纯粹、不圆满、恶、中间物从美学中撵出去。强而为之者，便成了美学的畸形的早熟。
这种早熟的美学确实可以能动地开发出人在某个方面的审美能力和审美感觉，但这种审美是以绕过一切异己的关系为前提的，或者说是以对异己的关系不分不辨的接受为前提的，所以天人合一、物我合一这一最高层次的审美表达，在这里表现为一种没有经过主体提升的原始浑沌，本来区别于动物性物欲快感的无利害审美在这里却表现为麻木不仁的槁木。这样，主体便被吞没在物的世界里，其唯一的自我解放武器便是心游，而且要闭眼。闭眼是审美静观以获精神自由的需要，然而同时是放弃自由的代价。于是无功利的纯美喜剧变为了一种无意义的笑剧。
也正是在这种意义上，鲁迅对传统的审美趣味采取了拒斥态度，这也就是为什么道家同样是追求自由，而鲁迅却对其一向反感的道理。
鲁迅是不是把无利害审美置于绝对对立的立场上，不是这样。如果审美者不是在对超利害（圆善、永恒、纯粹）的把握中来观照利害（残缺、恶、暂时、不纯粹），那么，同样会导致审美的变态。
鲁迅对二者辩证性质的把握表现在两个方面。
第一是对审美经验中无功利属性的肯定：“……美则凭直感底能力而被认识。享乐着美的时候……几乎并不想到功用。”
第二，他的审美倾向和主张自信而且一贯，但从来没有将其独断或绝对化。不仅不绝对化，而且常常表示出一种缺憾感。他说，“我不会做诗”。论者们以为这是他的谦词。这种归结屏蔽了探寻鲁迅的思路。我们知道，这样的话鲁迅说过多次，为了把讨论深入一点，我们宁可认为这是实话。这是与他对自然美“并无敏感”同样性质的自述。
当我们把这类自白看作实话的时候，它向我们透露了什么信息？
首先固然表明，鲁迅的审美注意之所在，即“无心作诗人”，无心赏自然，同时也表现了他对“非利害审美”、“优美”取向的认可化潜在的向往。他说：“我以为一切好诗，到唐已被做完……玉谿清词丽句，何敢比肩。”“宋末以后，除了山水，实在没有什么绘画，山水画的发达也达到了绝顶，后人无以胜之。”清词丽句和山水画都不是抗争之作，也谈不上力之美、恶之美，鲁迅对此有如此好评，无疑显示了其美学思想的辩证性质。
相同的启示还有他对“诗美”的见解：“沪案以来，周刊上常有极锋利肃杀的诗，其实是没有什么意思的，情随事迁，即味同嚼蜡。我以为感情正烈的时候，不宜做诗，否则锋芒大露，能将‘诗美’杀掉。”什么是诗美？根据这段话，应该是一种不执于利害，不同于政治、伦理价值的“较有永久性”的“意思”或“味”。显然这样一种诗美见解与他的不永久和把自己烧在里面的艺术主张，构成了一种背反。
对美的有限与无限的两难思考与选择，同样缠绕着鲁迅，只是他的抉择别趋一途。尽管对美的无利害性给予了应有的承认，但是没有构成其注意点。“美为人”的审美观和一切都是中间物的宇宙观、历史观使他的审美偏好始终没有指向圆善与优美。
然而他究竟是一个对无限永恒终极有着深刻思考的人，因而他不仅在对历史的功利的价值注意中把握了美的规律而避免了梁启超的倾向，而且对纯愉悦性的艺术从理论到审美实践都给予了重视。甚至对“玩玩”的审美趣味也没有给予全盘否定。他对自己的审美，他说，“我自己是不会做诗的”，还说，我“与诗无缘”，“有时也诌几句，自省亦可笑。”“要我论诗，真有如要我讲天文一样，苦于不知怎样说才好。”“诗不必寄，因为我不懂这一门。”谈到自然美，他说“对此并无敏感”之类的话可以有多种解释，但有一种心理是不可遗漏掉的，这就是不能全面占有自己审美人生的遗憾感。不然怎么会有“不懂”、“无缘”、“苦于”、“可笑”的措辞呢？
明明知道最幸福的事“莫过于做旅人”，但常常是“恭逢良辰美景，也不甚感动”；明明知道感情正烈的时候，会把诗美杀掉，但还是“言行不能一致”地“怒向刀丛觅小诗”；明明知道“有好茶喝，会喝好茶，是一种清福”，是感觉的细腻和锐敏，但还是宁可同鲜血淋漓的粗暴“接吻”；在同一文章中，一方面讲无用之用，一方面又极陈艺术的撄人之用，立人立国之用。
这是历史中间物的审美趣味，也是历史中间物的遗憾。但是由于这有限通向无限，不纯粹包蕴纯粹，恶通连着自由，所以他又无所遗憾。
鲁迅的遗憾是有道理的。
按照马克思的说法，“人是用全面的方式，因而是作为一个整体的人，来掌管他的全面本质”，但是当着“存在与本质，对象化与自我意识，自由与必然，个体与物种之间纠纷”没有真正解决之前，人是不可能全面占有自己本质的，人的全部感觉（当然包括审美感觉）和特性也得不到应有的解放，而处于一种潜在状态。鲁迅的遗憾就是对这种潜在状态遗憾，是人的有限性与无限性矛盾冲突的心灵显示，是他对历史之谜的解悟。
不过，鲁迅的伟大还不在于这种自省，而在于他的实践驾驭，他虽然魂系无限，但立足有限。鲁迅审美活动的“片面”是因为他无法完全地占有自己的本质。按照马克思的说法，只有世界对人的异化性质消失了，才能完全解放人的感觉。所以我们完全用不着为鲁迅的片面性辩护而把他奉为一个超历史的美学圣人，他的价值恰恰不在于他超历史。当然，由于这种历史相对性、片面性而作煞有介事批评，不仅是对历史的无知，而且未必是对美学的有知。
在历史的合题形成，人类笑着向异化社会告别的未来，生活中会不会只剩下纯粹的喜剧？世界会不会只剩下纯粹的优美与圆善？冲突、残缺、英雄、悲剧这些美学范畴会不会就此从人类的审美生活中抹去而只配作“史前社会”的考古资料？
只要历史（当然包括人的心灵史）不停歇下来，审美中的感性与理性、历史与审美、利害与超利害，总之既往的一切的美学矛盾都不可能消泯而只能改变矛盾形式。因为有历史就有过去、现在和将来，就有可能与现实，就有获得与匮乏，就有求得的愉悦与求不得的苦闷等等，所以我们有理由认为，以往美学史的两极范畴都不会化为乌有。无矛盾的合题不过是一个虚灵的抽象。合题在现实上只能是前此正反环节的合题，只要历史不凝固，正反合就只能是一个无休止的过程。既然人的本质的对象化是一个无限丰富的过程，那么人类的审美必然地也是一个矛盾的过程。
以往的很多哲学家、美学家也是常常以人为尺度的，并且天才也令人惊服地切入了人的最本原的自由本质（例如庄子的美学，海德格尔的诗论），但由于抽掉矛盾，抽掉历史过程，人的尺度也就往往变成了别的尺度，人对自由的审美变为枯坐体道，回乡寻道，于是活生生只好被死寂掩埋，于是还得靠置入“中间物”来起死回生，于是圆善无限不朽，中间物有限亦不朽。
注释：
① 《中庸》。
② 《孟子》。
③ 周敦颐《通书》。
④ 雅各布·布克哈特《意大利文艺复兴时期的文化》。
⑤ 《书信·340125致姚克》。
⑥ 《热风·四十》。
⑦ 《且介亭杂文二集·什么是“讽刺”》。
⑧ 《坟·摩罗诗力说》。
⑨ 黑格尔《历史哲学》。
⑩(11) 《庄子·大宗师》。
(12) 《坟·再论雷峰塔的倒掉》，《且介亭杂文末编·〈出关〉的“关”》。
(13) 《伪自由书·言论自由的界限》。
(14) 《而已集·反“漫谈”》。