作为认知、想像及情感的隐喻过程，本文主要内容关键词为：认知论文,想像论文,过程论文,情感论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文将集中讨论隐喻理论的无限领域中的一个具体问题。由于包含着诸如“意象”和“情感”等术语，因而听起来它只是心理学的。我倒认为它发轫于隐喻的语义学理论和意象及情感心理学理论的边缘。说到语义学理论，我指的是考察隐喻通常提供不可译之信息的能力，以及相应地对它宣称为现实提供真实洞见的考察。我致力于讨论的问题是，如果没有包含通常被描绘为心理学环节的“意象”和“情感”作为其必要的构成要素，那么这种考察能否得以完成。
亚里士多德首次对隐喻的能言善道的论述已经暗示了（我称为之）想像（包括情感）在隐喻的意义建构中的语义学作用。他谈到使话语如此显现的一般的语汇——即措辞，言说艺术及表达风格等，隐喻只是其中的一种。他还说，创造好的隐喻依赖于沉思相似性的能力。而且，这种好的隐喻的生动性在于它们能够把呈现的意义“置于眼前”。这里说的是一种图示性维度，人们可以称之为隐喻的意义的刻画功能。传统的修辞证明，暗示贯穿了涉及隐喻的语义学地位的任何具体理论。尽管修辞赋予话语准身体性的外在化，“言说的形象”暗示了，在隐喻中，像在其它修辞或措辞中一样，通过呈现经常刻画人类面部表情、“形象”的形态和特征，话语假定了身体的性质。通过为文本提供形象，修辞让话语显现。当他在一般交往模型中把“诗”的功能描绘成为了文本自身的物价稳定措施时，罗曼·雅各布森作了类似的解释。同样，比利时的新修辞学理论家茨维坦·托德罗芙把“形象”定义为话语的可视性。格拉特·格内特在《形象Ⅰ》中谈到了作为“语言的内在空间”的偏离。他说，“简单日常的表达没有形式，（言说的）形象有一些。”我非常清楚地意识到，这些只暗示了问题而没有提出陈述。而且，我还意识到他们给事实增添了困难，即他们打算隐喻地谈论隐喻并介绍一种遮蔽问题的循环论证。但“隐喻”这个词本身不是一种隐喻，一种空间替代及转换的隐喻吗？我们谈到的“言说的形象”（隐喻）是否恰好必然包含了空间性隐喻还大有问题。我们怎样来正确地评价想像和情感的语义学作用呢？正如亚里士多德在谈到创造好的隐喻就是沉思相似性或者（根据其它有些翻译）就是对相似之处的洞见那样，看来正是相似性作用暗示了图示性或象征性环节。但为了正确地解释隐喻中的相似性作用并恰当地介绍图示性或象征性环节，有必要简要地回忆一下与古典修辞传统对立的隐喻理论在语义学层面上所经历的变异，该传统根据偏离来正确地描述隐喻。但这种偏离仅仅被错误地归结为分类。不给某物以通常的普通名称，相反，却借用一个亚里士多德用语中的“外来”名称来给它命名。这种名称转换的基本原理被理解为事物本身的客观相似性或理解事物的态度的主观相似性。由于涉及到这种转换的目标，它要么被视为填补语汇的空白，从而为决定新事物、新观念及新经验的正确命名的经济原则服务；要么被视为修饰话语，从而为意在说服和取悦的修辞性话语的主要目的服务。
当马克斯·布莱克把它描绘为语义学理论的互动理论（与替代性理论相对立）时，相似性问题得到了新的论述。隐喻的意义承担者不再是词而是整个句子。这种互动过程不仅仅是词与词的替换，名称与名称的替换——严格说来它只定义了转喻——而且是逻辑主词与谓词间的互动。如果隐喻是偏离——这一点不但没有被否定而且以新的方式得到描述和解释——这种偏离影响谓词结构本身。结果，隐喻不得不被描述为偏离的谓词而非偏离的分类。如果询问这种偏离是如何获得的，那么我们就靠近我称之为相似性的东西了。法国诗学领域的理论家让·柯恩，在《诗的语言的结构》中以语义学的不敬谈到了偏离，其意为对决定谓词的日常使用的成因的恰当性或相关性规则的亵渎（注：让·柯恩：《诗的语言的结构》（巴黎，1996）。）。隐喻性陈述通过建立新的语义学的恰当性来减少句法的偏离。相反，语汇的偏离保护了新的恰当性，这种语汇的偏离因而是一种词形变化的偏离，即恰恰是古典修辞学家们描述的偏离。在这种意义上，古典修辞并没有错。但它仅在词的层面上描述了“意义的效用”而忽视了意义层面上的语义学转折。就意义的效用被集中于词上而言，它是对的，整个句子产生了意义。隐喻理论正是以这种方式依赖于句子的语义学。
首要的问题是要理解相似性是如何产生意义的。接下来要“正确”地把图示性或象征性环节和相似性联系起来。第一步是相似性工作，在我看来，如果我们只强调隐喻的偏离，甚至把亚里士多德和所有古典修辞家描述的语汇偏离本身与需要语汇偏离的语义学的不敬区别开来的话，那么，我们对语义学革新还不过一知半解。关键是语义学革新，由于它，新的恰当性、相称性以整个句子“产生意义”的方式被建立起来。隐喻的创造者是有着文字技能的工匠，他为了书面翻译而从不连贯的句子中为新的翻译划出有意义的句子。新的翻译称得上是隐喻的，因为它产生了人们可以接受的偏离的隐喻，换言之，隐喻的意义不仅是语义学的碰撞而且是发轫于字面意义的崩溃的新叙谓性意义，即发轫于如果我们仅仅依赖于我们的词语的普通的或通常的语汇的价值，就会崩溃的意义。隐喻不是奥秘而是对奥秘的解答。相似性和想像在语义学革新的变异中发挥着作用。我认为，只要人们对休谟的作为虚弱表象的意象理论了然于心，那么这个作用只能被误认为知觉的残余。如果人们转移到别的传统，根据该传统，想像被还原为两种连接方式的交替，即要么是连续性，要么是相似性，那么它仍然没被得到理解。不幸的是，就连雅各布森这样重要的理论家也持此种偏见，对他来说，隐喻的过程与同义反复的过程相抗衡，就像在相似性领域里作为其它符号的替代物的符号与符号间的连续性的连接相抗衡一样。必须理解和强调的是内在的相似性方式和想像方式——即并不外在于叙谓性过程本身。换言之，相似性必须与语义学革新本身的偏离、怪异及新颖相适应并且同质。这如何可能呢？我认为，关键的问题是，隐喻的互动理论帮助描绘却没有解决字面意义的不一致性在两种语义学领域中向隐喻的一致性的转换。尽管意义间的位置的改变只在逻辑空间里发生，空间的隐喻在这儿仍旧有用。语义学的邻近性产生有意义的隐喻性句子特有的新的恰当性或一致性，术语不管它们的位置骤然获得了这种邻近性。相距遥远的事物或观念看来如此接近。最终相似性成为揭示异质观念间的血缘关系之修葺。亚里士多德称之为名称转移的东西，即意义的转移，无非是逻辑位置的由远及近的运动和转换。近来的包括马克斯·布莱克的理论在内的某些隐喻理论的空白恰好与这种转移特有的革新有关。（注：布莱克用“常识联想系统”来解释隐喻过程没有解决的革新问题，就像下面的保留意见和限定条件所暗示的：“就像常识一样，具体地建构起来的暗示系统支持隐喻。”（《模型和隐喻》（犹他，纽约，1962）第43页。而且他还写道：“那些暗示通常由关于从属主词的常识构成，但在适当的时候，作者建立偏离的暗示（第44页）。”我们怎样思考这些建立在这种背景之上的暗示呢？）
在我们使想像的心理学适用于隐喻的语义学的企图中，或者人们选择的，在求助于想像心理学而完成隐喻的语义学理论的企图中，这是第一步。该种调整和完成分为三步。
第一步，想像被理解为“看作”，而且与涉及逻辑位置的转移的话语本身、关系的修葺本身同质。创造性想像的地位和作用就在这种洞见之中，亚里士多德在谈到创造好的隐喻就是沉思相似性时暗示了这一洞见。这种对相似性的洞见既是思又是看。它是思以至于它影响了语义学的重建。它因为是范畴而超越了范畴。这可以从隐喻的显而易见的逻辑重建的基础看出来。亚里士多德曾称之为类比隐喻，即比例的隐喻：A之于B犹如C之于D。奖杯之于狄奥尼索斯犹如盾之于阿瑞斯。因此，通过转换术语，我们可以说狄奥尼索斯之盾或阿瑞斯之杯。但这种思是“看作”，以至于对比例提供的综合可能性的瞬间理解和最终在两种比率间建立比例关系的修葺就是这种洞见。我建议，我们将洞见的这种创造性特征称为叙谓性同化。但如果我们根据相似性这种旧的联想来解释它的话，我们就完全失去了它的语义学作用。心灵原子间的机械式吸引取代了话语的核心反应，取代了与叙谓反应同质的运作。这种同化恰恰使通过隐喻句子的调停使它们在语义学上邻近的术语变得相似。人们有可能反对我把想像归因于叙谓同化。不用返回到早先我对影响想像本身的偏见的批判，这种偏见本身使分析家们不能公正地对待创造性想像。我想强调可以支持我的观点的叙谓同化的特征，即隐喻过程的关系修葺和康德的图型化有典型的血缘关系。我指的是，有些作者把叙谓同化的似非而是性和莱勒的“范畴错误”观点作对比。“范畴错误”指的是用适用于别的事实的术语来描绘与某种范畴相关的事实。所有新的关系的修茸都违背了先前的分类。正如尼尔森·古德曼所说，先前的分类要么负隅顽抗，要么一边抵抗一边投降。这就是语义学的不敬或不一致性所保留的东西。为了获得隐喻，人们必须不断通过新的相容来确定旧的不相容。叙谓同化以这种方式包含了某种张力。语义学的一致与不一致同的张力多于主词与谓词同的张力。对相似性的洞见是对旧的不相容与新的相容间的冲突的感知。“遥远”在“邻近”之中。看见相似性即不管差别却通过差别看见一致。这种同一与差异间的张力刻画了相似性的逻辑结构。相应地，想像是同化在差异之上产生新类型的能力。就像在概念中不管差异却通过差异产生的那样。想像是创造风格的舞台。在那里，类的血缘关系还没有达到概念的和平与憩息，而是处于远与近的交战之中。在这种意义上，我们可以同伽达默尔一道谈论思想的基础隐喻性，以至于我们可以使隐喻让我们瞥一眼我们创造概念的一般过程。这是因为在隐喻过程中，差异的对抗捕获了朝向类的运动，仿佛修辞阻止了这种运动。
根据巴赫拉德在《空间诗学》中的论述，我们首先必须把意象理解为“与语言相关的存在”（注：加斯通·巴赫拉德：《空间诗学》，玛利亚·乔那斯译（纽约，1964）。）。在成为衰弱的知觉之前，意象是出现的意义。事实上，这就是康德的创造性想像和图型化传统。以上我们不过描写了隐喻的图型化特征。
想像的第二方面，即隐喻的语义学整合了它的图示性维度。在这方面隐喻的隐喻特征还未彰显。I·A·理查兹打算在目的与手段间对它做出区分。这种区分并不是框架与中心的铁板一块。框架与中心只指出了文本装置——比如说整个句子——承担意义转换的术语。而目的与手段则指出了概念的意义和图示性封面。想像首先要说明框架与中心的互动，其次要说明目的一手段层面上的差异，换言之，说明语义学革新的图型化和刻画的方式。鲍尔·亨勒从查尔斯·桑德尔·皮尔士那里借来了符号与象征的区分并谈到了隐喻的象征性方面。（注：保罗·亨勒：《语言、思和文化中的“隐喻”》，亨勒编（安·阿伯尔，密西西比，1958）。）如果隐喻有两种思想，那么一种是有意为之的，另一种是具体的方面，在它的下面前者得以呈现。在柯特的诗“当我坐在心畔／憎恶之思缠住了我忧伤的灵魂”中，隐喻性表达“缠住”呈现了悲伤，仿佛它可以把灵魂包在一个斗篷中。亨勒评论道：“［隐喻性话语］引导我们通过考虑像它的东西来思考事物，而这就是意义的象征性模式。”人们可能反对说，在休谟的微弱的感觉表象的意义上，我们处在再度介绍过时的意象理论的危险之中。因此需要回忆康德的论述，即图型的功能之一是为概念提供意象。亨勒以同样的风格写道：“如果隐喻有象征的元素，那么很明显，这种象征不是被呈现的，而只是被描绘的。”他接着写道：“呈现的东西是建构象征的图型。”如果先前的想像真的没有包含它新的拓展的话，那么我们必须说明，仅在由它决定的层面上，语义学理论才有意义。关键是从图型化到象征性呈现的发展。象征性表象的奥秘是叙谓同化中的描述的出现方式：我们可从中读出某种新联想的东西出现了。只要我们把意象看作心灵的图画，如同不在场之物的复制品一样，那么这个秘密仍没有得到解答。这种意象就必须继续外在于叙谓同化过程。我们必须理解这个过程，通过它，某种意象沟通了叙谓同化的图型化。通过呈现源源不断的意象，话语开始逻辑位置的转换，产生了关系的修葺。意象或想像从而成为具体的环境，在其中并通过它我们看到了相似性。那么想像并不是拥有某物的心灵的图画，而是以描述的方式呈现联想。如果这种描述涉及到未说的和未闻的相似性或指质量、结构、位置、状态、态度或情感，那么每次新的有意的联想都被理解为意象刻画或描述的东西。我认为，人们可以这样在隐喻的语义学里公平地对待维特根斯坦的“看作”概念。维特根斯坦自己并没有把这种分析超出知觉领域及歧义的“塑造”使之显而易见的解释过程，就像在著名的鸭／兔图中那样。在他的《诗的隐喻意义》中，马尔库斯·B·赫斯特试图把“看作”概念拓展为诗的形象化功能。（注：马尔库斯·B·赫斯特：《诗的隐喻的意义》（海古，1967）。）在描写阅读经验时，他表明，诗的语言理论对中断、扭曲或改变阅读的意象不感兴趣。这些意象——“源初的”意象，如果我可以这样说的话——恰恰外在于意义的织体。它们诱使读者（他已是做梦人而非读者）沉迷于虚幻的企图，萨特将它描写为陶醉。而且他们还诱使读者魔术般地占有不在场的物、身体和人。赫斯特将这种仍由意义产生的意象称为“受缚的”意象，即由文字要素激起并决定的意象。赭斯特说，诗的语言不仅整合意义与声音（如许多理论家说的那样），而且它还整合意义与意义。而通过整合，意义源源不断地呈现受缚的意象。我们离巴赫拉德称为回音的东西不远了。巴赫拉德说，在解读中，字面意思产生意象，这种意象激活并再现感官经验的痕迹（姑且这么说）。然而，用康德的话来说，拓展图型化的回音过程并不为概念提供意象。事实上，正如阅读经验表明的，从没有完全显现的意象的图型化到扰乱而不是引导思想的源初的意象，都是意象的呈现。和诗的意象的语义学相关的意象是在天平的中间范围的那些意象，也就是赫斯特理论中的受缚的意象。这些意象使隐喻过程得到具体的完成。人们以省略的特征来描述这种意义。通过这种描述，意义不但得以图型化，而且让它在自己被颠倒的意象中得到解读。换言之，诗的文字结构呈现的想像场景的厚度产生隐喻的意义。对我来说，这就是对叙谓的联想功能的直接把握。我不否认，我们的想像理论的第二阶段为我们区分了纯粹语义学和心理学。或者更确切地说，区分了创造性想像的语义学和再创性想像的心理学。但正如我在引言中所说，隐喻的意义恰恰使意义与表象间不存在建立好的区分，它再度激起弗雷格反对区分意义与表象。通过模糊这种区分，隐喻的意义驱使我们去探寻文字与非文字的边界线。图型化过程和由它激活并决定的受缚的意象恰恰出现在隐喻的语义学与想像心理学的边界线上。
第三步也是最后一步，我们试图完成恰当地考虑过想像的作用的隐喻理论的语义学，它涉及到我称之为“悬置”的东西。如果你愿意，可称之为意象在隐喻过程中的否定性环节。为了理解意象对隐喻过程的新贡献，我们必须回到被应用于隐喻性表达的意义的基本概念。通过意义，我们可以——像先前那样——将命题的内在功能理解为叙谓运作。例如，在布莱克的词汇中，理解为“过滤器”或从属主词对首要主词的“屏幕”效果。那么意义不过是和指称（引申或象征）相反的东西。隐喻的陈述异于并多于问它说了什么的东西。隐喻的指称价值问题是一般的诗的语言的真理诉求问题中的特例。如古德曼在《艺术的语言》中所说，在它们“创造”和“再造”现实的意义上而言，所有的符号系统都是象征性的。提出诗的语言的指称价值问题意在说明符号系统是怎样“根据艺术作品”来重组“世界”并“根据世界来重组艺术作品”。（注：尼尔森·古德曼：《艺术的语言》（印地安那城，印地安那，1968），第241页。）隐喻理论意图整合各种模型，以至于它可以被视为改变我们看待事物和感知世界的方式的模型。经常应用于隐喻的认知意义的洞见恰恰表达了意义向指称的适当运动。像在所谓的描述性话语中一样，这种运动在诗的话语中显而易见。在这里，我们既不严格要求自己谈论观念，也不像弗雷格说专名的那样，“我们只对意义感兴趣”，“我们假定除指称之外”，还“为真理而战”。真理激起“我们言说或者思考”并“驱使我们老是从指称的意义中取得进步”。（注：参见拙著《隐喻的规则：语言的意义创造中的多学科研究》中引自弗雷格的《意义与指称》的部分（多伦多，1978），第217～218页。）但隐喻指称的似非而是性和隐喻的意义的似非而是性一样怪异。初看起来，诗的语言除了指示自身以外空无一物。在一篇题为“词与语言”的古典论文中（该文定义了与所有交流活动隐含的其它功能相关的语言的诗的功能），雅各布森开门见山地对文本的诗的功能和文本的指称性功能作了对比。相反，不管是在日常的还是科学的描述性语言中，指称性功能广泛流行。他说道，描述性语言不是自说自聊，它不是内省的而是向外的。语言因诉说了现实而令自己无足轻重。“诗的功能——它不仅仅是诗学——强调符号的感知方面，并因它自己强调文本而深化了符号与对象间的基础二元论。”（注：雅各布森：《选集》第2卷（海古，1962），第356页。）相应地，诗的功能和指称性功能看来像对立的两极，后者引导语言指向非语言性背景，而前者引导文本指向自身。在文学批评中，尤其在结构主义者阵营中，这种分析似乎强化了某些其它的古典论述。结构主义者阵营认为，不仅诗歌而且一般的文学也暗含了语言使用中的变异。用罗兰·巴特的话来说，这种对自己修改的语言“庆贺自己”而不是世界。
我认为，这些论述并没有错误，而且不完整地描述了诗的话语中的整个指称过程。雅各布森自己也承认，诗学中发生的事情并不是对指称性功能的压制，而是通过文本自身的歧义而达到的它的意义深远的交替。他说道，“高于指称性功能的诗的功能的至上性并没有取消指称而是使它有歧义。就像各民族的民间故事的序言有力地揭露的那样，在分裂的言说者与听众及分裂的指称中，人们可以找到双重意义的文本的对应物，比如在通常对马略卡故事（马略卡，西班牙在地中海西部的一个岛屿）的叙说者的赞美中：（它是并且它不是）。”（注：参见拙著《隐喻的规则》，第224页。）我认为，在我们对隐喻的陈述的指称性功能的讨论中，应该用“分裂的指称”做我们的头条。像精彩的“它是并且它不是”一样，这种表达本质上包含了对隐喻的指称所有能说的东西。概括起来，诗的语言并不比语言的任何其它使用对现实说得少。但借助于复杂的策略来提到它，就暗示了它是一种本质构成要素，一种悬置，并好像取消了和描述性语言卿卿我我的日常指称性。然而，这种指称只是次级序列指称的否定性条件，是建立在毁坏直接指称之上的间接指称的否定性条件。它被称为次级指称仅仅是因为日常语言指称性的至上性。另一方面，它是原生的指称，以至于它提示、揭示、揭露——或随便你怎么说——现实的深层结构，而我们作为终有一死者生于此世并暂时居于此世而与现实相关联。这不是在讨论这种观点的生存论上的暗示，也不是要确定它与胡塞尔的生活世界或海德格尔的在—世界—存在概念的相似与差异。为了进一步讨论想像在完成隐喻意义中的作用，我想强调悬置在和诗的话语的生存论上的诉求有关的日常描述性指称中的调停作用。隐喻的指称特有的悬置的调停作用完全和我们对意义的解释相一致。我们说，新型隐喻的意义指的是，语义学的不相容性及荒谬性破坏了字面意义，从而产生了新的语义学一致性与相关性。不管它是否和对现象学称之为前客体的现实的去蔽相似，根据海德格尔，这种前客体的现实构成了我们居于此世的一切行为模式的视域，字面意义的自我废除为隐喻意义的出现提供了否定性条件；同样，日常描述性语言特有的指称的悬置为更加根本地看待事物提供否定性条件。而且，我感兴趣的是字面意义的悬置与日常描述性指称的悬置间的平行主义。这种平行主义走得很远。同样，由于隐喻的意义不但没有废除反而保留了字面意义，隐喻的指称保持了它所暗示的日常视域与新视域的张力。正如伯格林在《隐喻的使用与滥用》中所说：“因此，隐喻性建构的可能性和广泛性需要奇特而复杂的智力，W·贝德尔·斯坦弗德隐喻地把它称为‘三维视域’：即同时使两种不同的观点额手称快。也就是说，优于并在隐喻原则和从属主词之后的变形的观点必须并存地得以保持。”（注：道格拉斯·伯格林：《隐喻的使用与滥用》，《形而上学评论》第16期（1962年12月），第243页。）但贝德尔·斯坦弗德的三维视域无非是雅各布森称之为分裂指称的东西：指称的歧义。
我现在认为，想像的功能之一是为分裂的指称特有的悬置提供具体的维度。想像并不仅仅通过人为的对相似性的洞见而图型化术语间的谓词性同化，它也不仅仅因为呈现由认知过程激发并决定的意象来刻画意义。相反，它为日常指称的断裂和再度描写世界的新的可能性的憧憬做出具体的贡献。就某种意义而言，所有的悬置是想像的作品。想像是悬置。正如萨特所强调的，想像论述不是东西的东西，更彻底的是，想像使自己对整个的物不在场。然而，我并不想在意象的否定性主题上劳心费神。我想强调的是，悬置和憧憬新的可能性的能力相一致。作为不在场的意象是作为虚构的意象的否定性方面。作为虚构的意象使符号系统能够“重造”现实并回到古德曼的习语。如果人们尖锐地把它为我们提供已感知事物的表象与所谓的心灵意象的再造作用区别开来的话，那么虚构的创造性和想像性功能，只能得到承认。虚构论述了深植于现实的潜能，以至于它们同我们在控制和操作的经验模式下的日常生活中所处理的实在区别开来。在这种意义上，虚构为我们具体地呈现了隐喻陈述的指称的分裂结构。它反映且完成了这种结构。在意象特有的悬置的调停作用和指称的认知过程的似非而是性结构同质这个意义上来说，它反映了它。马略卡故事述说者的“它是并且它不是”决定了隐喻陈述的分裂指称和虚构的矛盾结构。然而，我们也可以说虚构的结构不仅反映而且完成了分裂指称的逻辑结构。诗人是那种通过创造虚构而产生分裂指称的天才。在虚构中，能在日常语言中质疑我们的“现实”的东西特有的不在场和对我们在世界中存在的潜能的积极洞见联合并融为一体，而我们有着可操纵对象的日常生活却倾向于遮蔽这个世界。
古典隐喻理论老是将想像和情感紧密地连在一起。我们忘不了修辞老是被定义为以说服与取悦为目的的话语的策略。我们知道，快乐在康德的美学理论中起着中心作用。因此，如果一种隐喻理论没有说明情感在隐喻过程的地位和作用，那么它是不完整的。我认为，情感不只在认为隐喻没有认知意义的隐喻理论中占有一席之地。由于隐喻缺乏揭示性价值，这些理论就认为意象和情感只起替代作用。我还认为，像想像一样，情感是隐喻的互动理论的真正组成部分，它们都影响了隐喻的语义学。
将想像视为知觉残余的想像心理学使我们认识不到想像的建构性作用。同样，糟糕的情感心理学应该为类似的误解负责。确实，我们自然地倾向于用适合于情绪的术语，也就是说，用适合于被视为内在引导的心灵状态和依赖于身体不适的心灵经验的情绪的术语来谈论情感，比如在害怕、愤怒、快乐和痛苦等例子中。尽管我们在情绪中以紧张的方式使我们的身体“存活”，在我们身体的魔力下，我们在情绪中的心灵几乎没有意向性。诗意的情感表明真正的情感不是情绪。就像它们回荡的对应意象那样，真正的情感和语言有具体的血缘关系。诗将它们恰当地展示为文字的外观。但它们是如何与它的意义联系起来的呢？我认为，我们应当根据和想像理论的论述相类似的三种环节来解释情感的作用。首先，情感在新的谓词一致性的图型化中伴随并完成想像。如我所说，这种图型化是对相似性特有的“相象”与“相异”的混合物的洞见。现在，我们可以说，这种对新的一致性的瞬间把握既是“感觉到的”又是“看到的”。说它是感觉到的，我们强调的是这个过程包含了作为认知主体的我们的事实。像我称呼它的一样，我们称这个过程为叙谓同化，就我们被同化而言，它是正确的，即相似的东西使我们相似。作为言说行为的自我同化是隐喻的“非言说性”力量特有的承诺的一部分。我们感到像我们看来像的东西。如果我们勉强承认情感为隐喻的陈述的非言说行为所做的贡献，那是因为我们一直用情感来解释我们通常的既内在又外在的情绪。从而我们失去了情感的具体结构。如史蒂芬·施特劳森在《心》中说明的那样，情感是次级意向性结构。（注：史蒂芬·施特劳森：《心》（弗赖堡，1956）。）它是达到事物的客观状态的意向性超越运动的内在化过程。在这个词的情绪意义上来说，去感觉是把在思想的对象化中被它放在远处的东西变成我们的。因此，情感具有非常复杂的意向性，他们不仅是内在状态而且是内在化的思想。这样它们作为人为运行的图型化伴随并完成了想像：它们使图型化的思成为我们的思。在康德在第一批判的第二版使用的意义上，情感是一种自我反思。相反，自我反思是我们的诗意情感的一部分。它取消了认知者与认知对象间的距离，但并不取消思想的认知结构及它暗示的意向性距离。情感与思想并不相反。它是成为我们的思想。这种被感觉到的参与是诗的完整意义的一部分。而且，作为刻画关系的情感伴随并且完成了想像。诺特罗朴·弗莱叶在《批判主义的类似性》中通过命名“情绪”来强调情感的这一方面。他说道，每一首诗都建构了一种情绪，独特的句子产生了独特的情绪。在这种意义上，它与文字结构本身共存。作为象征的情绪就是诗影响我们的方式。弗莱叶这样强烈地表达：“诗的实体就是情绪的实体。”“诗的意象表达并描绘了这种情绪，情绪就是诗及诗背后的东西。”（注：诺特罗朴·弗莱叶：《批判主义的类似性：四篇论文》（普林斯顿，1957）。）用我自己的话来说，情绪试探性地成为感觉到的象征。从古德曼的密集的VS.分离的符号概念开始，我们或许可以得出同样的假定。密集的符号被感知为密集的。然而这并不是说情感根本就晦涩难懂且不可名状。就像分离度一样，“密度”只是一种表达方式。或者用帕斯卡尔的话说，“敏感性精神”与“几何学的精神”一样是一种思想。当然，人们仍然可以讨论这些内容。
最后，按照想像的第三个特征，情感最重要的功能可以理解为它为诗的话语的分裂指称做出了贡献。如我所说，想像由于其自身的分裂结构而为它做出了贡献。一方面，想像使思想的直接指称的悬置同我们日常话语的对象相关联。另一方面，想像为重新解读现实提供了模型。这种分裂的结构正是虚构的想像的结构。这种分裂的结构在情感层面上的对立物及补充是什么呢？我认为，情感也呈现隐喻的认知成分的分裂结构。一方面，情感——我指的是诗意的情感——暗示了我们的身体性情绪的悬置。情感是否定性的和质疑的经验，这些经验与日常生活中老生常谈的情绪有关。在阅读时，我们并不真的害怕或愤怒。就像诗的语言否决了描述性话语对我们关心的日常对象的第一序列指称一样，情感也否定了将我们和指称的第一序列对象相连的第一序列情感。但这种否定仅仅深植于情感运作的背面，这种情感非对象化地把我们植入这个世界。那种情感不仅否定了情绪而且否定了它们的变形。亚里士多德在分析强烈情感的抒发时，很清楚地断定了这一点。但如果不联系诗的话语的认知和想像功能的分裂指称来解释它的话，这种分析仍有争议。作为思想的悲剧诗本身呈现了具体情感，这些情感是害怕和怜悯的诗的互换——我指的是通过诗的语言的互换——即对第一序列的情感及情绪的互换。悲剧的恐惧与同情（像有些译者所说）既否定了恐惧和同情的字面情感，又是它们的变形。在分析诗意情感的分裂结构的基础上，人们可以公正地对待海德格尔分析此在的诉求，这种诉求主张，情感有生存论上的意义，即它们是“在那里—存在”方式，是“找到”我们在世界中的存在的方式。以至于它有可能打上了德国人的自我性语义学烙印。因为情感，我们“熟悉”了不能用日常用语指称的对象来表达的现实的诸方面。我们对语言和情感的分裂指称的全部分析和这种诉求不谋而合。但必须强调的是，只有当它和语义结构及想像结构的分裂指称结伴而行时，这种对自我的分析才有意义。如果我们失去了这一基础性联系，那么我们就会受到怂恿而把自我概念理解为新情绪实在论形式中的新直观主义——最糟的一种！在海德格尔对此在的分析中，我们失去了自我与认知、条件与憧憬、焦虑与解释的密切联系。按照亚里士多德对强烈情感的分类，情感的生存论上的意义不能和应用于第一序列的情绪（比如害怕和同情）的消极过程分离。如果对这种确定铭记于心的话，我们就可以假定，海德格尔式论题认为我们主要通过情感来熟悉现实。但这种熟悉无非是情感在字面结构及想像结构的分离指称中的回音。