清初儒学的经道合一论与学风演变，本文主要内容关键词为：清初论文,儒学论文,学风论文,经道合一论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
倡导经道合一是清初儒学的基本特征。所谓经指儒家的经书，包括围绕着经书而进行的考证、辨伪、辑佚、训诂等，道指儒学的内圣外王之道，包括人文社会政治等思想。清初诸儒认为，经与道既非等同，亦非绝对对立，而是合一。提出经道合一论，主要是针对晚明以来经道割裂而发的，对当时的儒学产生重要影响。目前学术界也注意到清初儒学的经道合一，但仅限于把它当作一个命题提出，而没有做进一步研究，并以此梳理清初儒学的特征及流变。笔者不揣梼昧，仅就此问题做一点初步分析，试图以此为视角，揭示清初儒学的特色及转变的轨迹。
一、问题的提出
经道合一的提出，既不是主观的臆想，也非一时的偶然之见，而是针对宋明理学发展到晚明以降，经道分离这一客观现实而发的。经道分离造成以下两种后果。
第一，经道分途，使经本身变成纯粹的八股制艺之文。宋学纠正两汉经学之弊，开始疑经、改经、补经，有些极端化，尤其是采取语录体的行文方式，既割裂歪曲经文原意，也使儒家经学传统陷于断裂。明成祖永乐十二年（公元1414年），胡广等编辑《四书大全》、《五经大全》，以宋元人经说为本，排斥汉唐注疏，由朝廷颁布天下，作为八股取士之圭臬，使经与八股相结合，变成制艺之文，成为士子的制举手段，经学日趋僵化。杨慎不无感慨地写道：“本朝以经学取人，士子自一经之外，罕所通贯。近日稍知务博，以哗名苟进，而不穷本原，徒事末节。五经诸子则割取其碎语而诵之，谓之蠡测，历代诸史，则抄节其碎事而缀之，谓之策套。其割取枝节之人，已不通经涉史，而章句血脉皆失其真，有以汉人为唐人，唐事为宋事者，有以一人析为二人，二人合为一事。”（注：杨慎：《升庵外集》卷六一《举业之陋》，万历间杨有仁刻本。）这种风气在嘉靖时期尤为变本加厉，不但古经传注平日未睹见，即使当朝经术中传注义训亦一切抹去，真可谓“自八股行而古学弃，《大全》出而经说亡”（注：顾炎武：《日知录》卷一八《书传会选》，道光十四年嘉定黄氏西谿草庐重刊本。）。
第二，道本来包括内圣与外王两方面，儒学的基本主张是由内圣开出外王，而经道分离，则使道的这两方面变质。其一，使其内圣的属性逐渐走向空疏，流于空谈性与天道。明代心学主易简，反支离，正人心。陈献章主张“心即理”，注重“正心”，鄙弃书本，人如果能把握契机，何必读大量的书，不要被书牵着走，读书要为我所用。王守仁讥讽读书是“记诵之广，适以长其傲也；知识之多，适以行其恶也；闻见之博，适以肆其辨也；辞章之富，适以饰其伪也”（注：王阳明：《传习录》卷中《答顾东桥书》，上海古籍出版社1992年标点本。）。其初衷是批判儒学中的繁琐之风，对破除官方的程朱理学僵化模式有积极意义。但后学发展为“束书不观，游谈无根”，不学无术，满街皆圣人的局面，反而加剧了学风的浮薄，流于空谈。
其二，也使其作为外王的社会政治功能丧失殆尽，而明清之际的社会剧变，进一步加深了理学的社会危机。早在明亡之前，顾宪成就曾对当时的社会现状有生动描写：“官辇毂，念头不在君父上；官封疆，念头不在百姓上；至于水间林下，三三两两，相与讲求性命，切磨德义，念头不在世道上。”（注：顾宪成：《小心斋札记》卷一一，《顾端文公遗书》，光绪刊本。）鞭挞空疏不实的学风。入清以后，大多数儒家把明亡的原因归结为王学末流的空谈，使之变成与社会无关的学问。顾炎武尖锐地指出：“刘、石乱华，本于清谈之流祸，人人知之，孰知今日之清谈，有甚于前代者。昔之清谈，谈老、庄，今之清谈，谈孔、孟，未得其精，而已遗其粗，未究其本，而先辞其末。不习六艺之文，不考百王之典，不综当代之务，举夫子论学、论政之大端一切不问，而曰一贯，曰无言。以明心见性之空言，代修己治人之实学，股肱惰而万事荒，爪牙亡而四国乱，神州荡覆，宗社丘墟。”（注：顾炎武：《日知录》卷七《夫子之言性与天道》。）陆世仪把明末理学聚徒讲学不关心政事的积习，斥之为“晋人清谈”，认为，“天下无讲学之人，此世道之衰，天下皆讲学之人，亦世道之衰也”。“今人所当学者，正不止六艺，如天文、地理、河渠、兵法之类，皆切于用世，不可不讲。俗儒不知内圣外王之学，徒高谈性命，无补于世，此当世所以来迂拙之诮也。”（注：陆世仪：《思辨录辑要》卷一《大学类》，《丛书集成初编》本。）熊赐履、陆陇其、张烈、张伯行等人大都持这种观点，把明亡归结为王学末流空谈心性，不关心政事，因此对王学展开批判。汉以下，儒学与统治者的政事联系在一起，并指导政治，成为统治术。明末以来，内圣与外王的疏离，使儒学不切实用，致使吏治腐败，世风日下，在内忧外患之时，失去了对政治的指导作用，最终导致国破家亡。
经道合一论的提出也有其思想上的源流。面对经道的割裂，明代中叶以来一些学者给予批判，并初步提出经道合一的思想。罗钦顺说：“程子言：性即理也，象山言：心即理也。至当归一，精义无二。此是则彼非；彼是则此非，安可不明辨之？昔吾夫子赞《易》，言性屡矣。曰：乾道变化，各正性命。曰：成之者性。曰：圣人作《易》，以顺性命之理。曰：穷理尽性，以至于命。但详味此数言，性即理也，明矣！于心，亦屡言之。曰：圣人以此洗心。曰：易其心而后语。曰：能说诸心。夫心而曰洗、曰易、曰说，洗心而曰以此。试详味此数语，谓心即理也，其可通乎？且孟子尝言，理义之悦我心，犹刍豢之悦我口，犹为明白易见。故学而不取证于经书，一切师心自用，未有不自误者也。”（注：罗钦顺：《困知记》卷二，中华书局1990年标点本。）对于理学的“性即理”、“心即理”诸命题之辨，应“取证于经书”，如取证于《易传》、《孟子》等，阐发义理要以经书为准绳，从经书出发，自然可辨。若以己意裁断，便是“师心自用”，缺乏理论根据，流于空谈，既误人又误己。在这里“性即理”、“心即理”就是道，而“取证于经书”则是经，强调经道的相关性。
杨慎指出：“伊川谓治经遗道，引韩非子买椟还珠。然犹知有经也。后世治经求仕者，则所谓得鱼而忘筌，犹以筌得鱼也。今之学者谓六经皆圣人之迹，不必学之。又谓格物者非穷理也。格物者格其物之心也，致知者致其物之知也。”“是全不在我，全不用工。是无椟而欲市珠，无筌而欲得鱼也。”（注：杨慎：《升庵外集》卷六一《买椟还珠》。）“买椟还珠”出自《韩非子·外储说左上》，“筌鱼之说”出于王弼解《周易》，杨氏把经与道的关系比喻为椟与珠、筌与鱼的关系，正如无椟不能还珠，无筌不能得鱼一样，它们应该密不可分，不能舍本逐末。又说：“逃儒叛圣者以六经为注脚，倦学愿息者谓忘言为妙筌”（注：杨慎：《升庵文集》卷二《周官音诂序》，陈大科重刻本。）。对割裂经与道的两种偏向给予批判。
归有光写道：“圣人之道，其迹载于六经。”六经之言“何其简而易也。不能平心以求之，而别求讲说，别求功效，无怪乎言语之支而蹊径旁出也”（注：归有光：《归有光集》卷之二《示徐生书》，万历十六年雨全堂刻本。）。以为道载于经，反对离经讲道。天下学者，“欲明道德性命之精微，亦未有舍六艺而可以空言讲论者也”（注：归有光：《归有光集》卷之一一《送计博士序》。）。又说：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道，夫能明于圣人之经，斯道明矣，道亦何容讲哉！凡今世之人，多纷纷然异说者，皆起于讲道也。”（注：归有光：《归有光集》卷之一○《送何氏二子序》。）以汉人为标准，以经为基础、出发点，进一步强调明经即明道，离经则无以见道的主张。
万历年间，焦竑、陈第继之而起，以“明经君子”而著称一时。焦竑说：“孔子之言曰：我非生而知之者，好古敏以求之者也。故兴于《诗》，立于《礼》，成于《乐》。迨晚而学《易》，韦编三绝。曰若是我于《易》，则彬彬矣。盖经之于学，譬之法家之条例，医学之难经，字字皆法，言言皆理，有欲益损之而不能者。孔子以绝类离伦之圣，亦不能释经以言学。他可知已！汉世经术盛行，而无当于身心。守陋保残，道以浸晦。近世谈玄课虚，争自为方。而徐考其行，我之所崇重，经所诎也；我之所简斥，经所与也。向道之谓何，而卒与遗经相刺谬。此如法不禀宪令，术不本轩、岐，而欲以臆决为工。岂不悖哉！”（注：焦竑：《澹园续集》卷一《邓潜谷先生经绎序》，中华书局1999年标点本。）自孔子开始便倡导经不离道，道不离经。焦氏对“糟粕六经”之说，“谈玄课虚”之士，“以臆决为工”的学术风气，甚为不满。以为儒家的经典，如同法家的条例、医学的难经一样，“字字皆法，言言皆理”，其道理蕴含在经籍之中，只不过需要解读、挖掘。解读经书，也要求之于身心，“无当于身心”，则不能窥见大道，这便流于繁琐的训诂考据之中。
陈第小时候在家读《尚书》，只读经而不读传注，其父责备道：“传注，适经门户也，不由门户，安入堂室？”陈第回答曰：“窃闻经者，径也。门户堂室经中自具，儿不肖，欲思而得之，不敢以先人之见锢灵府也。”（注：陈第：《一斋集·尚书疏衍自序》。）不读注释，是希望无“先入之见”，直接从经书中体悟道理，因为经书中已有道，即“门户堂室经中自具”。他还提出治经方法：“余于传经注异同，最喜参看，譬如两造具备，能以片言析之，使两情俱服固善。不然，如此五色并列，五音齐奏，亦见人心灵窍，此说之外，又有彼说，不为无益。”（注：陈第：《一斋集·松轩讲义》。）把不同传注加以比较、分析、评判，以此来解读经义。尤其在考订古音中，“列本证、旁证二条。本证者诗自相证也，旁证者采之他书也，二者俱无，则宛转以审其音，参错以谐其韵”（注：陈第：《毛诗古音考》卷首《毛诗古音考自序》，《四库全书》本。）。其本证、旁证的考据方法为顾炎武等所继承，对清代经学考据产生重要影响。
二、经道合一的内容及特色
承明人的倡导，清初儒学在摒弃空谈性与天道的研求之后，不约而同地趋向于讨论经与道的关系问题。他们论述的视角虽然不尽相同，但使经道合一思想更加明确、系统化。早在明亡前，钱谦益就主张：“汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道。圣人之经，即圣人之道也。离经而讲道，贤者高自标目，务胜前人，而不肖者汪洋自恣，莫可穷诘。”（注：钱谦益：《初学集》卷二八《新刻十三经注疏序》，上海古籍出版社1985年标点本。）他发挥归有光经道合一的观点，主张应以汉儒为宗主去研究经学，“学者之治经也，必以汉人为宗主”。但也强调：“汉不足，求之于唐，唐不足，求之于宋，唐宋皆不足，然后求之近代。”（注：钱谦益：《初学集》卷七九《与卓去病论经学书》。）广采汉以下，乃至当时人的著述，其议论持平。继钱谦益之后，方以智、顾炎武、朱之瑜、黄宗羲、吕留良、李颙、陈确、费密等学者，遥相呼应，唱为同调。
方以智对执“糟粕六经”的观点给予驳斥，以为“闻道者自立门庭，糟粕文字，不复及此，其能曼词者，又以其一得管见，洸洋自恣，逃之空虚”（注：方以智：《通雅》卷首《序》，康熙五年春草堂刊本。）。不满意离开经书而空谈儒学的性理，自然要进一步注意经典。他晚年持论更加明确：“夫子之教，始于《诗》、《书》，终于《礼》、《乐》”，治经“太枯不能，太滥不切。使人虚标高玄，岂若大泯于薪火。故曰：藏理学于经学”（注：方以智：《青原山志略·凡例·书院条》。）。提出“藏理学于经学”的命题，其理学即道，经学指经，强调了经与道的统一。
顾炎武在致友人施闰章的书札中提出“理学，经学也”的主张：“愚独以为理学之名，自宋人始有之。古之所谓理学，经学也，非数十年不能通也。故曰，君子之于《春秋》，没身而已矣。今之所谓理学，禅学也。不取之《五经》，而但资之语录，校诸帖括之文而尤易也。又曰，《论语》，圣人之语录也。舍圣人之语录，而从事于后儒，此之谓不知本矣。”（注：顾炎武：《亭林文集》卷三《与施愚山书》，中华书局1983年标点本。）在这里，理学即道，经学即经，汉代并不分，理学即经学，经与道一致。后来全祖望把顾氏的观点归纳为“经学即理学”，即“古今安得有所谓理学者？经学即理学也。自有舍经学以言理学者，而邪说以起。不知经学则其所谓理学者禅学也”（注：全祖望：《鲒埼亭集》卷一二《亭林先生神道表》，《万有文库》本。）。把理学纳入传统的儒学之中，反对儒家经学之外再有什么理学，如果有的话则是禅学。这种表述与方以智“藏理学于经学”，有异曲同工之妙。
朱之瑜在回答人问“注解”时，有以下看法：“书理只在本文，涵泳深思，自然有会。注脚离他不得，靠他不得。如鱼之筌，兔之蹄；筌与蹄却不便是鱼兔，然欲得鱼得兔，亦须稍藉筌蹄。（阙）太繁太多，到究竟处，止在至约之地，所谓‘博学而详说之，将以反说约’也。若义理融合贯通，真有‘活泼泼地’之妙，此时《六经》皆我注脚，又何注脚之有？程子云‘学者于《论语》、《孟子》熟读精思，则《六经》不待读而自明矣’。《六经》岂有不读自明之理？此等议论极好，甚须寻味。盖天下文字千头万绪，道理只是一个。若能明得此理，引而伸之，触类而长之，无往非是。若执何书以鹄的，犹非绝顶议论。”（注：朱之瑜：《朱舜水文集》卷一○《答安东守约问八条》，中华书局1990年标点本。）“书理只在本文”，亦即道不离经，对经本文认真下功夫，其中道理自然会体悟。他反对简单地看重经注，主张对经注应若即若离，进一步讲读经也不是目的，而要通过读经明理，融汇贯通其义理，才真正做到读经。
黄宗羲反对抄袭语录之糟粕，不以《六经》为根柢的明人讲学习气，强调为学必先穷经。吕留良认为，“不学六经，不足通一经”，主张“士必通经博古，明理学为尚”。“必通经，必博古，必明理学”（注：吕留良：《吕晚村先生文集》卷五《戊戌房书序》，民国十八年活字印本。）。通经博古即是注重经本文，明理学即明大道。李颙倡导“明体适用”之学，应从读书开始，其在讲学时，所开列之书，首先就是经书。他还提出“道学即儒学”的命题，“其道学即儒学也，非于儒学之外，别有所谓道学也”（注：李颙：《二曲集》卷一四《周至答问》，中华书局1996年标点本。）。在这里，儒学偏于经，道学侧重道，经道合流。
费密提出“从古经旧注发明吾道”（注：费密：《弘道书》卷首《题辞》，民国九年怡兰堂刊本。）的命题，认为“且不传之学亦遗经得之，非得于遗经之外也。古今远隔，舍遗经而言得学，则不本圣门，叛道必矣”。圣人之道，“惟经存之，舍经无所谓圣人之道。凿空支蔓，儒无是也。归有光尝辟之云：‘自周至于今，二千年间，先王教化不复见，赖孔氏书存，学者世守以为家法，讲明为天下国家之具。汉儒谓之讲经，后世谓之讲道。能明于圣人之经，斯道明矣。世之论纷纷然异说者，皆起于讲道也。’有光真不为所惑哉！”（注：费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》。）他主张学儒家之学当从经书开始，经道一体，离经不仅不能悟道，反而叛道，服膺归有光有关经与道密不可分的思想。又说：“密事先子多年，艰苦患难阅历久，见古注疏在后。使历艰苦患难而不见古注疏，无以知道之源；使观古注疏而不历艰苦患难，无以见道之实。”（注：费密：《弘道书》卷下《圣门定旨两变序记》。）把经当成道的源泉，同时也注意到体悟大道，仅靠本文是不够的，还必须要有人生的经验。
至于何为经？何为道？费密有自己的看法：经为“二帝三王，前规盛制，先圣孔子撰录简策”（注：费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》。）。道“曰古经所载可考也。谓之吾道者，所以别于诸子百家偏私一隅，而自以为道，不中不实也。中而不实，则掠虚足以害事，实而不中，过当亦可伤才。圣人慎言谨行，终身于恕，事不行怪，言不过高，既中且实，吾道事矣”（注：费密：《弘道书》卷中《吾道述》。）。以中实命道。关于中实，他引经书加以解释：“尧命舜称‘允执厥中’，舜亦以命禹。汤‘执中’，文、武、周公‘无偏无陂’，皆中也。万世帝王传焉，公卿用之，至孔子曰‘中庸’，古今学者守之，庠序布焉。是中者，圣人传道准绳也。”（注：费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》。）以经书“允执厥中”、无偏无陂”、“中庸”来说明道的内容，道以中为准绳，中指不偏不倚，一种和谐的处事原则。依他之见，中实之道包括力行、内省、忠君、孝亲、恭俭、信让、上下、赏罚、立制、设教、从政、理家、学问、本业等，涉及饮食衣服，宫室器用，吉凶仪物，修己安人，立治兴教，三纲五常，开国承家，弘济天下诸方面。此皆《诗》、《书》、《礼》、《乐》所载，士、农、工、贾所遵守，为古经所传之道。
顾炎武对道的内容也做了说明：“愚所谓圣人之道如之何？曰‘博学于文’，曰‘行己有耻’。自一身以至于天下国家，皆学之事；自子臣弟友以至出入、往来、辞受、取与之间，皆有耻之事也。耻之于人大矣！不耻恶衣恶食，而耻匹夫匹妇之不被其泽。故曰‘万物皆备于我，反身而诚’。呜呼！士而不先言耻，则为无本之人；非好古而多闻，则为空虚之学。以无本之人而讲空虚之学，吾见其日从事于圣人而去之弥远也。”（注：顾炎武：《亭林文集》卷三《与友人论学书》。）道的内容是“博学于文”和“行己有耻”，前者见于《论语·颜渊》，后者为《论语·子路》语，这显然是儒学所倡导的内圣外王之道，此道则是从儒家经典中引出，道由经出，体现了经道不分离。
清初诸儒提出了自己的经道传递系统，费密认为，秦朝“焚书，经文尽失。儒者壁藏之，冢藏之，子若孙口授之，二三门人讨论纂述之，保秘深厚，幸获不坠。经已绝复存者，先秦诸儒之力也”。汉代始兴，“下诏追录大师耆德，收理旧业，迪训后起，正定讹残，互述传义，共立学官。七十子遗学未泯。经久亡而复彰者，汉儒之力也”。他十分推崇汉儒，“汉儒虽未事七十子，去古未远，初当君子五世之泽，一也；尚传闻先秦古书，故家遗俗，二也；未罹永嘉之乱，旧章未散失，三也”。自汉而后，“中罹兵事，书传佚落。六朝以来，诸儒于经，注解音释，或得其遗，以补亡脱，至唐始会为十二经；上自朝廷，下逮草野，皆有其书。经如丝复盛者，魏晋隋唐诸儒力也”（注：费密：《弘道论》卷上《道脉谱论》。）。对于宋以下的理学，黄氏持批评态度，因为宋明理学杂揉佛老方外，阳儒阴释，抛弃经文，主观加以诠释，已背离了儒学大道。而其建立所谓的儒家道统说，便是斩断道脉，使儒学一蹶不振。在他看来，由于后世去圣人日远，“欲闻圣人之道，必以经文为准。不合于经，虚僻哓哗，自鸣有得，其谁信之！经传则道传也”（注：费密：《弘道书》卷上《道脉谱论》。）。道脉非离经之道脉，而是经与道统一的道脉，且以经文为准，道不离经，经道统一。
经道合一并非等同，陈确看到了经与道的区别，说：“故程子之言主敬也，阳明之言致良知也，山阴之言慎独也，一也，皆圣人之道也，无勿合也；而以之说《大学》，则断断不可合。欲合之而不可合，则不得不各变其说。各变其说，而于《大学》之解愈不可合。不可合于《大学》之解，而又未始不可合于圣人之道，则诸儒之言，固无有勿合也。而有勿合者，徒以《大学》之故而已矣。”（注：陈确：《陈确集·别集》卷一四《大学辨》，中华书局1979年标点本。）“主敬”、“良知”、“慎独”皆为圣人之道，是对经的发挥，其中必然融入了诸儒主观的理解，因此与经有所不同，后世儒学发挥经中大道，是对经的一个再造过程。正是在不断的解释中，儒学才不断发展。
清初诸儒的经道合一论，其内容十分丰富，概括起来有以下几点：第一，考证与义理的统一。经文涉及古代的名物典章制度等，必须依赖考据才能弄懂，同时又含有微言大义，这就需要挖掘义理。考据与义理是相辅相成的。第二，内圣与外王的统一。儒学的义理包括两部分，即内圣与外王。内圣偏重修己，涉及性与天道等，外王指治人，涉及社会政治等，它们也是相互统一的，内圣必须开出外王，才能符合儒学所谓正心、诚意、修身、齐家、治国、平天下之旨。经道的这两种关系，分为三个层次：训诂考据、心性天道、政治事功，构成了儒学的基本内容。
经道的统一体现了儒学的本质，也即事实判断与价值判断一致。所谓一致非等同，因为事实与价值有区别。相对而言，对经本文的考据、训诂，由于其探寻的对象是史实（如晚出《古文尚书》是否是伪作），必须从事实出发，实事求是，属事实判断。对大道的阐发，由于其研讨的对象是思想（如对性与天道的解释），则离不开诠释主体的观点、立场，属价值判断。这两者又是相辅相成的，因为对客观历史事实的认知总伴有主体的价值取向，而价值判断又必须以事实为基础。进一步联系到对儒家经典的诠释，作为研究对象，相对于研究者是客观的，而研究者则是主观的，主体对经典的解释不是照像式的，客观对象不是机械地倒映在主体当中，而是经过主观改造过的重构的过程，是对客观对象的主观反映，这必然会受到主体自身所处的社会环境、政治观点、立场等方面的影响。正是由于这一点，人们把儒学经典称为写心之书，不同时代人通过对经典的解释，把自己的观点、主张注入其中，赋予儒学时代的特色。而后人又根据其中折射出的思想火花进一步加以诠释，使儒学具有永恒的魅力。
三、学风演变
清初诸儒提出经道合一，意在矫挽明末经学空疏之弊，由于受明清之际社会剧变，以及学术自身的影响，使儒学学风发生演变。
首先，由对道的重视，向实用经世方向演变。清初诸儒在以武力抗清失败后，不约而同地转向著书救世，总结明亡教训，阐发通经致用思想。朱之瑜认为“学问之道，贵在实行”，“圣贤之学，俱在践履”（注：朱之瑜：《朱舜水集》卷一○《答安东守约问八条》，中华书局1990标点本。）。顾炎武强调：“孔子删述《六经》，即伊尹、太公救民于水火之心。而今之注虫鱼，命草木者，皆不足以语此也。故载之空言，不如见诸行事。”“愚不揣，有见于此，故凡文之不关于六经之指，当世之务者，一切不为。”（注：顾炎武：《亭林文集》卷四《与人书三》。）黄宗羲认为：“儒者之学，经天纬地。”（注：黄宗羲：《南雷文定后集》卷三《赠编修弁玉吴君墓志铭》，《黄宗羲全集》，浙江古籍出版社1986年标点本。）对于后世讲习语录，深为不满。
李颙说：“儒者之学，明体适用之学也。”（注：李颙：《二曲集》卷一四《周至答问》。）“《六经》、《四书》，儒者明体适用之学也。”（注：李颙：《二曲集》卷一五《富平答问》。）何谓“明体适用”？他答道：“穷理致知，反之于内，则识心悟性，实修实证；达之于外，则开物成务，康济群生，夫是之谓明体适用。”（注：李颙：《二曲集》卷一四《周至答问》。）明体为内圣，适用为外王，“明体适用”是内圣与外王的统一。他把儒学的明晦提到事关社会国家兴衰的高度，儒学明晦“不止系士风盛衰，实关系生民休戚，世运否泰。儒学明，则士之所习者明体适用之正业，处也有守，出也有为，生民蒙其利济，而世运宁有不泰？儒学晦，则士之所攻者辞章记诵之末技，处也无守，出也无为，生民毫无所赖，而世运宁有不否？”吾儒之教“原以经世为宗。自宗传晦而邪说横，于是一变而为功利之习，再变而为训诂之习，浸假至今，则又以善笔札、工讲诵为儒当然。愈趋愈下，而儒之所以为儒，名存而实亡”（注：李颙：《二曲集》卷一四《周至答问》。）。对把儒学变为功利之途和训诂之技，给予批评，强调儒学经国济世的特征。
费密肯定儒家的“古经之旨，敦实以致用，无不同也。而其传亦皆学实以致用”（注：费密：《弘道书》卷上《圣人取人定法论》。）。他说：“六艺，先王以教士耳”，“七十子皆身通六艺”，“后世六艺悉不为儒者事矣，儒者高谈性命，工为文辞而止”（注：费密：《弘道书》卷上《原教》。）。“六经，先王以格上下，通神明，肃典章，施教育，和风俗而安民生之宝训。孔子序述为教，使三代政治不散。”（注：费密：《弘道论》卷上《古经旨论》。）儒家经籍是古代治国安邦经验教训的总结，是经世致用的百科全书，后儒或高谈心性，或把它视为制举之业，皆有悖于儒学宗旨。
对经的具体研究，也体现经世致用的用意。孙奇逢治经重在“通人事以致用”，不在章句训诂。所作《四书近指》，服膺实用原则，对《论语》、《孟子》、《大学》、《中庸》“挈其要领，统论大旨”，这四部经学典籍，主要是“修己治人，亲师取友，理财折狱，用贤远奸，郊天事神，明理适用，总之皆学也”（注：孙奇逢：《四书近指·凡例》，《孙夏峰先生全集》，道光二十五年大梁书院重刊本。）。他虽然谈心性，但与社会道德联系在一起，道德又与政治统一。
王夫之治《周易》也强调其经世的特色，说：“殷之末世，纣无道而错乱阴阳之纪。文王三分有二，以服事殷，心不忍之速亡，欲匡正以图存而不能，故作《易》以明得失存亡之理，危辞以示警戒。危者使知有可平之理，善补过则无咎，若慢易而不知戒者，使知必倾，虽得位而亦凶，冀殷之君臣谋于神而悔悟。”（注：王夫之：《周易内传》卷六上《系辞下传》第十一章，《船山全书》，岳麓出版社1996年标点本。）作《周易》是为阐明社会治乱之缘由、人事得失之道理，以危严之卦爻辞警戒。希望君臣有所悔悟，改弦更张，励精图治。把《易》视为经世之书。孙奇逢认为，《周易》诸卦爻辞皆言有用，事业成败，国家兴衰，皆可由《易》说明，倘若《周易》无关人事，则圣人就没有创作的必要了。
顾炎武认为，《春秋》之作“言焉而已，而谓之行事者，天下后世用以治人之书。将欲谓之空言而不可也”（注：顾炎武：《亭林文集》卷四《与人书三》。）。《春秋》是致用之书。他发挥了其中的“夷夏之防”的思想：“君臣之分，所关者在一身，夷夏之防，所系者在天下。故夫子之于管仲，略其不死子纠之罪，而取其一匡九合之功。盖权衡于大小之间，而以天下为心也。夫以君臣之分，而犹不敌夷夏之防，而《春秋》之志可知矣。”（注：顾炎武：《日知录》卷七《管仲不死子纠》。）这是把天下国家的存亡置于君臣个人关系之上，肯定管仲亦即肯定他把国家利益当成最高利益。吕留良在评《论语·宪问》“微管仲，吾其被发左衽”时说：“看微管仲句，一部《春秋》大义，尤有大于君臣之伦，为域中第一事者。故管仲可以不死耳，原是论节义之大小，不是重功名也。”（注：吕留良：《四书讲义》卷一七《论语·宪问》。）他着眼于管仲“尊周室，攘夷狄”，强调孔子“原是论节义之大小，不是重功名”，是把“严夷夏之防”置于首位，民族气节当作“域中第一事”，体现了一种救国的忧患意识。王夫之等也有类似的主张。
颜元依据《周礼》，主张恢复“周孔正学”，“《周礼》大司徒以乡三物教万民而宾兴之，一曰六德：知、仁、圣、义、忠、和；二曰六行：孝、友、睦、姻、任、恤；三曰六艺：礼、乐、射、御、书、数”（注：颜元：《存治编》卷一《学校》，《颜元集》，中华书局1987年标点本。）。六德、六行、六艺的核心是“习行经济”，大到治国安邦，小到人伦日用，都要务实，切莫空谈。他把“学习、躬行、经济”当成“吾儒本业”，认为，“舍此而书云书云，讲云讲云，宋明之儒也，非唐虞三代之儒也”（注：颜元：《习斋记余》卷六《论开书院讲学》。）。又说：“性命之理不可讲也，虽讲人亦不能听也，虽听人亦不能醒也，虽醒人亦不能行也。所可得而共讲之，共醒之，共行之者，性命之作用，如《诗》、《书》、六艺而已。即《诗》、《书》、六艺，亦非徒列坐听讲。讲之功有限，习之功无已。”（注：颜元：《存学编》卷一《总论诸儒讲学》。）空谈不解决实际问题，必须把讲论与习行结合起来，而且应以习行为标准，这是把致用放在第一位。
李塨发挥颜元的观点：“《周礼》人方疑为伪书，何有三物？但门下不必作《周礼》三物观，惟以仁义礼智为德，子臣弟友五伦为行，礼乐兵农为艺。请问天下之物尚有出此三者外乎？吾人格物尚有当在此三物外者乎？”（注：李塨：《恕谷后集》卷四《与方灵皋书》，《丛书集成初编》本。）清初疑《周礼》的大有人在，所以李塨主张不必作《周礼》三物观。应以仁义礼智为德，子臣弟友为行，礼乐兵农为艺，德、行、艺所包含的就是天下三物。此三物代表道德、伦常、工艺。万斯同赞同李塨的六艺实学，在评论其《大学辨业》时写道：“蠡吾恕谷李子示予《大学辨业》一编，其言物，谓即大司徒之三物，言格物，谓即学习礼、乐、射、御、书、数六艺之物。予读之，击节称是，且叹其得古人失传之旨，而卓识深诣为不可及也。夫古人之立教，未有不该体用、合内外者，有六德、六行，以立其体，有六艺以致其用，则内之可以治己，外之可以治人，斯之谓大人之学。”（注：万斯同：《石园文集》卷七《大学辨业序》，四明张氏刻本。）在这里格物就是学习有用之学，以便经世致用，包括修己治人，此亦是内圣外王之道。
一些儒家或讲学，或办书院，通经实践，希望来实现自己的经世主张。李颙开出“明体适用”的书目，经书列于榜首，企图恢复儒学的通经致用传统。陆世仪志存致用，提出讲求“切于用世”的六艺实学，“古者六艺，学者皆当学之，今其法不传。吾辈苟欲用心，不必泥古，须相今时宜，及参古遗法，酌而行之”（注：陆世仪：《思辨录辑要》卷一《大学类》。）。其讲学仿宋人胡瑗湖学教法，设置经义、治事二类，经义则当分为《易》、《诗》、《书》、《礼》、《春秋》诸科，治事则宜分天文、地理、河渠、兵法诸科。体现了通经与致用的结合。颜元在漳南书院实行自己的通经致用主张：“请建正庭四楹，曰习讲堂，东第一斋西向，榜曰‘文事’，课礼、乐、书、数、天文、地理等科。西第一斋东向，榜曰‘武备’，课黄帝、太公以及孙、吴五子兵法，并攻守、营阵、陆水诸战法，射御、技击等科。东第二斋西向，曰‘经史’，课十三经、历代史、诰制、章奏、诗文等科。西第二斋东向，曰‘艺能’，课水学、火学、工学、象数等科。”“门内直东曰‘理学斋’，课静坐、编著、程朱陆王之学。直西曰‘帖括斋’，课八股举业，皆北向。以上六斋斋有长，科有领，而统贯以智仁圣义忠和之德，孝友睦姻任恤之行。”“置理学、帖括北向者，见为吾道之敌对，非周孔本学”（注：颜元：《习斋记余》卷二《漳南书院记》。），此乃他所倡导的书院规模大略。
经世致用不仅限于经学，涉及子学、史学、文学等领域，形成强劲学术思潮，在这一潮流中，由于时代的影响，使其具有一种鲜明的社会批判、反抗色彩，其救亡与忧患的意识，跃然纸上。
其次，由对经本文重视，向通经学古、考证辨伪方向演变。一些明儒在讨论经与道关系时，就有偏于经、重视考据的倾向。入清以后，这种倾向有了进一步的发展。顾炎武倡导“读九经自考文始，考文自知音始”（注：顾炎武：《亭林文集》卷四《答李子德书》。）。重视对经本文的研究，又说：“《五经》得于秦火之余，其中故不能无错误，学者不幸而生乎二千余载之后，信古而阙疑，乃其分也。”（注：顾炎武：《日知录》卷二《丰熙伪尚书》。）提出“信古而阙疑”的方法论。诸儒纷纷参与到对经的考证辨伪行列中。
顾炎武肯定程颐《易传》与朱熹《周易本义》，主张“复程朱之书以存《易》”，对程朱之易，“当各自为本”，不可“专用《本义》”，而于程《传》“弃去不读”（注：顾炎武：《日知录》卷一《朱子周易本义》。）。批判宋易图书之学比附《易》，认为陈抟、邵雍的《易》是“方术之书”，“道家之易”（注：顾炎武：《日知录》卷一《孔子论易》。），是强孔子之书“以就己之说矣”（注：顾炎武：《日知录》卷一《易逆数也》。）。毛奇龄辩证宋儒图书象数学之非，指出《河图》、《洛书》亦非《尚书》所述“洪范九畴”，实源自道家太乙行九宫之法。其论定《太极图》并非儒家正传，而是“根柢《参同》，发源《道藏》”（注：毛奇龄：《太极图说遗议》，《毛西河全集》，嘉庆萧山陆体元凝瑞堂重修本。）。胡渭认为“《易》则无所用图”（注：胡渭：《易图明辨》卷首《题辞》，《四库全书》本。）。《周易》一脉相承，并无伏羲、文王、周公、孔子之别。朱熹《周易本义》所冠九图，与陈抟、邵雍、刘牧诸图为一体系，“九图乃希夷、康节、刘牧之象数，非易之所谓象数也”（注：胡渭：《易图明辨》卷一○《象数流弊》。）。宋易图书之学非圣人之《易》，是《易》外别传，两者“离之则双美，合之则两伤”（注：胡渭：《易图明辨》卷首《题辞》。）。黄宗羲说：“天垂象，见吉凶，圣人象之者，仰观于天也。河出图，洛出书，圣人则之者，俯察于地也。谓之图者，山川险易，南北高深，如后世之图经是也。谓之书者，风土刚柔，户口扼塞，如夏之《禹贡》，周之《职方》是也。谓之河洛者，河洛为天下之中，凡四方所上图书，皆以河洛系其名也。《顾命》西序之大川，犹今之祖训，东序之河图，犹今之黄册，故与宝玉杂陈。”（注：黄宗羲：《易学象数论》卷一《图书一》。）其弟黄宗炎也有类似的看法。把图书解释为古代的地图和地理志。把河、洛当成天下之中心，图书为四方所上，以河洛命名之，甚至把河图比作当时的户籍册。《周易》与所谓龙马负图、洛龟载书说并无关系。不管此说的论证是否有说服力，对河图、洛书所作的无神论解释，是有意义的。
顾炎武认为“《泰誓》之文出于魏晋间人之伪撰”，“今之《尚书》，其今文、古文皆有之三十三篇，固杂取伏生、安国之文，而二十五篇之出于梅赜，《舜典》二十八字之出于姚方兴，又合而一之。孟子曰尽信书则不如无书，于今日而益验之矣”（注：顾炎武：《日知录》卷二《古文尚书》。）。阎若璩撰《尚书古文疏证》，就史籍所载《古文尚书》篇数，郑玄注《古文尚书》篇名，以及梅赜本《古文尚书》内容、文体等，旁征博引，疏通辩证，一一指出东晋晚出本的作伪依据。他说：“余之辨伪古文，吃紧在孔壁原有真古文，为《舜典》、《汩作》、《九共》等二十四篇，非张霸伪撰。孔安国以下，马、郑以上，传习尽在于是。《大禹谟》、《五子之歌》等二十五篇，则晚出魏、晋之间，假托安国之名者。此根柢也。”（注：阎若璩：《古文尚书疏证》卷八，《皇清经解》本。）断言：“晚出之书，盖不古不今，非伏非孔，而欲别为一家之学者也。”（注：阎若璩：《古文尚书疏证》卷二。）
顾炎武治《春秋》破今古文壁垒，博采三家之长，兼后儒所得，说：“若经文大义，左氏不能尽得，而公、谷得之，公、谷不能尽得，而啖、赵及宋儒得之，则别记之于书。”（注：顾炎武：《左传杜解补正》卷首《自序》，《亭林遗书》本。）对后儒讥讽唐人啖助《春秋》学，他加以称许：“啖助之于《春秋》，卓越三家，多有独得。”（注：顾炎武：《日知录》卷二《丰熙伪尚书》。）不同意所谓啖助“不本所承，自用名学”，“谓后生诡辩为助所阶”之说。四库馆臣对其《左传杜解补正》评道：“扫除门户，能持是非之平。”（注：《四库全书总目》卷二九《经部·春秋类》四，中华书局1965年版。）
毛奇龄斥《子夏诗传》、《申培诗说》为伪作，“向来从无此书”，“多袭朱子《集注》”（注：毛奇龄：《诗传诗说驳议》卷一，《毛西河全集》本。）。陈启源作《毛诗稽古篇》，大力驳斥朱熹派的说诗，“所抨击者惟刘瑾《诗集传通释》为甚，辅广《诗童子问》次之”，“其间坚持汉学，不容一语之出入。虽未免或有所偏，然引据赅博，疏正详明，一一皆有本之谈”（注：《四库全书总目》卷一六《经部·诗类》二。）。对刘瑾、辅广等朱熹派门人诗说的批判，也是对朱熹的抨击。
毛奇龄考订《周礼》虽非周公作，但不可称为伪书，当为“战国人书，而其礼则多是周礼”（注：毛奇龄：《周礼问》二，《毛西河全集》本。），认为，“周秦以前，并无周公作《周礼》、《仪礼》一语见于群书，亦并无周、秦以前群书，若孔子、孟、老、荀、列、墨、管、韩百家及《礼记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《孝经》，所引经有《仪礼》、《周礼》一字一句，则周公不作此书明矣”（注：毛奇龄：《西河文集》卷七《与李恕谷论周礼书》，《万有文库》本。）。周公没有作《周礼》，并没有什么关系，《大学》、《中庸》也不知何人所作，这并不损害其经的地位。说《周礼》为周公作，《大学》为孔子作，缺乏证据，必然造成学者间的互相争论，这于世无补。他对《周礼》的价值是给予肯定的。
毛奇龄指出：“《大学》无古文、今文之殊，其所传文，亦无石经本、注疏本之异”（注：毛奇龄：《大学证文》卷一，《毛西河全集》本。），力主恢复经籍旧观。陈确则辨《大学》之伪，主张“《大学》首章，非圣经也。其传十章，非贤传也”。否定《大学》为孔子、曾子所作，不承认《大学》为先秦作品。因为“其言似圣而其旨实窜于禅，其词游而无根，其趋罔而终困，支离虚诞”（注：陈确：《陈确集·别集》卷一四《大学辨》。）。“《大学》言知不言行，必为禅学无疑。”（注：陈确：《陈确集·别集》卷一五《大学辨》。）
诸儒的考辨，可以说是对宋学的打击，如证明晚出《古文尚书》、河图洛书、《大学》之伪等，动摇了理学立论的根基，从这个意义上说，“宋学已受致命伤”（注：梁启超：《清代学术概论》五，东方出版社1996年版，第15页。），儒学的研究踏上健实之路。经道合一思想不仅为学术界所认同，而且借助儒臣深入宫中。康熙二十一年（公元1682年），康熙帝便通过与日讲官的论学问对，接受了“自汉、唐儒者专用力于经学，以为立身致用之本，而道学即在其中”（注：《康熙起居注》二十一年八月初八日，中华书局1984年标点本。）的经道合一观点，并逐渐使之成为清廷文化政策的一个思想依据。
然而也应看到，康熙后期，儒学的经道合一有以经代道的趋势，对经的研究向考据、训诂方向转变。其重道经世的特征虽然存在，但已经蜕变，其中忧患救亡意识、社会批判性、反抗性的色彩渐渐淡化，建设性、服务性的成分逐渐增强，成为维护新朝的工具。分析起来，其原因是复杂的，主要有以下几方面：政治上多民族的统一国家基本建立，民族矛盾趋于缓和，社会日趋稳定。经济上兴修水利，蠲免田赋，奖励垦荒，促进经济复苏。文化上崇儒重道，费密的弟子张含章序其师《弘道书》说“圣主在上崇儒重道”（注：费密：《弘道书》卷首，张含章《序》。），倡导经学，举行经筵、日讲，编修明史等，成功地笼络了一大批知识分子，消磨他们的反抗斗志。学术上的内在逻辑也使经世致用的内容减少，考据、训诂的影响愈来愈大。以李塨为例，南游受南方考据学影响，学古压倒致用。另外，随着岁月的流逝，清廷统治的日益巩固，明遗一辈大儒不是谢世，就是老矣，其自身的反抗意志趋于淡薄，或派子弟门人，甚至亲自服务清廷。新生的第二代，其生活的时代已与明遗不同，他们没有经历过明清之际血与火的洗礼，既定的社会现实，使他们采取比父辈更加务实的心态，接受新朝。这一转变是学术与政治互动的结果，可以说是历史的必然。
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