萨班对摩诃衍遗教的批判，本文主要内容关键词为：遗教论文,摩诃论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
四川省藏传佛教研究会搜集了一批稀见的藏文经典，并将其移译成汉文，为藏传佛教的研究提供了新的资料。其中有一本萨迦班智达所著的《显明释迦牟尼佛诸密意》①对研究吐蕃僧诤有帮助，在此对相关内容略作介绍。
吐蕃僧诤是公元792—794年左右在拉萨发生的印度僧人莲花戒和禅宗僧人摩诃衍等人之间的法义辩论。从上个世纪中期到现在，它一直是国内外学术界关心的重要课题。这是一个含金量颇大的学术矿藏，不仅为深入研究汉藏佛教的对比与交流提供了很好的契机，而且可以挖掘出印度佛教、汉传佛教和藏传佛教及民族关系、国际关系等诸方面的内容。敦煌文献的运用为这一领域贡献了令人震惊的学术成果。现在，对于藏文资料，尤其是后弘期的资料的发掘得到越来越多的关注。
萨迦班智达(1171—1251)本名贡嘎坚赞。“班智达”是佛学知识渊博的人所获得的称号。萨迦班智达简称萨班。他是藏传佛教萨迦派影响深远的五位祖师之一。萨迦班智达、龙钦绕绛巴(1308—1364)、宗喀巴大师(1357—1419)至今仍被藏传佛教的信徒尊称为文殊菩萨的三位化身，他们三人对摩诃衍乃至禅宗的论述有所不同，都值得研究。
这本书是萨班在赴凉州与阔端谈判的途中写成的，代表了他晚年的观点。从历史影响来说，萨班在本书中对当时藏区流行的大手印的弊端，及其与摩诃衍禅师所传的“万能法”的关系的论述，对布顿(1290—1364)、宗喀巴等大师影响较深，以至于在《布顿佛教史》、《菩提道次第广论》等重要著作中，也都沿用了萨班的观点。故本文愿意略陈管见，抛砖引玉。
一、萨班对摩诃衍的批判
萨班的这本著作，是按照佛教的修行次第来安排结构的。他论述了种姓、信解、发心、六度、四摄、五道十地等项，基本上属于佛教显宗的教义，对密乘的修持则秘而不宣。对摩诃衍及其追随者的批判位于“六度”中的“般若度”前半段，从结构上看，可以说是全书中心内容的一部分。
萨班将摩诃衍之教列为“自宗的邪分别”中“非声闻非大乘的佛教”而加以破除。萨班所要破除的“邪分别”还包括“执持声闻宗”和“中观唯识中将不了义执为了义之宗”两个方面，但对这两者都存而不论，而将锋芒指向“先前汉地宗”、“彼之追随后世宗”、“今天著名的于唯识无相观修立为大手印宗”和“于现世般若度立为大手印宗”四家。
对摩诃衍的批判：
在藏王赤松德赞时期，汉地的比丘说：“言词无义，以名言之法不能成佛！如通达心，为‘万能法’！”他著述了《禅定卧轮论》、《答复禅定书》、《再次答复书》、《见之表面》、《经部八十根据凭证论》等许多著作，将此“万能法”弘扬于整个藏地。
萨班所引述的摩诃衍的话，显然是一种模拟。笔者查阅了托名拔塞囊所著的《拔协》和布顿《佛教史大宝藏论》，以及戴密薇《吐蕃僧诤记》所引的摩诃衍的言论，都没有类似于“万能法”这样的概念。对“万能法”的批判，大概对应于以下这样的内容：
又问何名般若波罗蜜。所谓无想、无取、无舍、无著是名般若波罗蜜。及《入如来功德经》，或有于三千大千世界微尘数佛所供养，承彼佛灭度后又以七宝庄严其塔，高广例如大千世界，又经无量劫供养之功德不及闻斯法义生无疑心而听所获福德，过彼无量百千倍数②。
准《涅槃经》云：有药名阿伽陀。若有众生服者，治一切病。药喻无思无观。三毒烦恼妄想皆从思惟分别变化生，所言缚者：一切众生已来，皆是三毒烦恼妄想习气系缚，非是铁叶索系缚在狱须得绳索粮食等，此则是第二重邪见。妄想请除，却是故惣不思惟，一切三毒烦恼妄想习气一时惣得解脱③。
“阿伽陀药”可以翻译为“万灵药”。这两段话的意思，都是主张顿入无分别，明心见性而成佛，即所谓“顿悟”法门的。萨班借用寂护的话，表明了他指责“万能法”的理由：“……汉地的堪布，抹杀方便和智慧，以所谓‘万能法’唯一通达心而成佛。此是世尊在经中说的‘在五浊之中的所谓见浊，于空性喜欢’。故不仅藏地，所有五浊横流之人，均自然于彼喜欢，此如弘扬，就将损害共同的佛教！”
接着，萨班叙述了吐蕃僧净的过程。这一叙述，参考了《加协》、《拔协》、《瓦协》等著作，但内容要简略得多。值得注意的是，萨班是一位因明学大家，他的批判也是从因明方面展开的。他对摩诃衍的观点的简洁交代，包含了因明学上的宗、因、喻的要素，有破有立：
你的宗派从皈依和发心开始，就如同猴子爬树一样，从下攀登，我的宗派主张：所作、能作的法不能成佛，故由观修无分别，通达心性而成佛！犹如大鹏从空中降到树巅，是上降之法，故是万能法！
这些话同样是模拟当时的对话，不用细辨。以因明的立场来叙述僧诤，焦点清晰，双方的交锋也容易理解。莲花戒只需要“指出比喻和意义二者皆不合理”，便胜负立判了。从比喻来说，大鹏总有一个羽翼丰满的成长过程，这便证明了“顿入”不合理而“渐修”更合理。从意义上来说，观修不分别之时，需不需要先抛弃“观修无分别想”的分别？如不需要，那么，三界的一切有情的日常思维也径成了观修，因为你主张不舍分别就是观修。如需要首先舍弃“观修无分别想”的分别，那么，这本身就是分别，就自相矛盾了。再说，无分别的观修，是破除一种分别呢，还是破除所有的分别？如只是破除一种特定的分别，那么，睡觉和昏迷等也成了无分别，因为它们不在破除之列。如是破除所有的分别，也很困难。比如，一个人大声说“不许喧哗！”他自己却在喧哗。如此等等，莲花戒的教理被叙述得简洁而有力：他抓住了对方所宣称的“无分别”，抽丝剥茧，层层深入，掷地有声。
《顿悟大乘政理决叙》中说：“婆罗门僧等，以月系年，搜索经义，屡奏问目，务掇瑕玼。我大师乃心湛真筌，随问便答。若清风之卷雾，豁观遥天，喻宝镜以临轩，明分众像。婆罗门等随言理屈，约义词穷……”④这里，汉地堪布一句辩驳也没有，便“无力再辩”。于是，国王说：“如此，向阿阇梨献花，请求原谅！抛弃‘万能’之法派！应按照不违背教理的印度的法派而行，从今以后，谁再奉行此‘万能法’将受处置！”并将法律公布于整个藏地。
萨班对摩诃衍最后行踪的说法也非常值得注意。首先，他肯定了摩诃衍的“预言”。这本身是一个传说。据说，汉地堪布沮丧地回到自己的寺庙，看见了鞋匠，由此向弟子们推测：“在佛教将毁坏时，我的教法将广行！”萨班一方面借藏地善知识的话称许摩诃衍擅长象数，一方面总结说，这是藏人追随“万能法”的原因。
更为奇特的是，萨班说：“汉地堪布头上燃起火，面朝西方极乐世界而逝。”这个结局与现在流行的诸多说法都大相径庭。《拔协》、《佛教史大宝藏论》、《吐蕃僧诤记》都认为他回到了内地。饶宗颐说他到了拉萨附近一个叫“讼割”的寺庙⑤。张亚莎则说他到了宗喀巴大师出生地一带的名为“宗喀”的地方⑥。由于文献的限制，笔者暂时还难以对萨班的说法作出判断。
泛泛地说往生西方极乐世界，是表示有一定修证，但未必究竟、圆满。生死轮回固然已经解脱，但证道成佛等成就或未取得。从这里，我们也可以看到萨班对摩诃衍的评价。处处文字均表明，萨班并未将摩诃衍作为“外道”打入另册，而是将其划入“自宗”，即佛教的范围，破除其“邪分别”。这继承了莲花戒以来藏传佛教界的传统。
二、批判摩诃衍的追随者
所谓摩诃衍的追随者，萨迦班智达所指的是一些大手印修习者。大手印之法，在宁玛派、噶举派、萨迦派都有传承，萨班所批判的，并不是其中的某一宗派。对他们的批判，把“万能法”剖析得更深、更细了。
用萨班的语言来说，这些人把一些在心无造作的状态中安住的方式，一些“痴修”的方法，解说为“大手印”。这与汉地堪布所说的“万能法”没有一丝一毫的差别。他们的错误，概括起来，可以说于大手印的教诫有“三错处四失落处，断除观修原始性，如婆罗门纺丝线，新鲜无造放松住。”所谓三错处，即错乱于乐、明、无念。其结果，如误入乐，就将投生于欲界天；如误入于明，就将投生于色界；如误入于无分别，就将投生于无色界。总之，不得解脱三界轮回。所谓四种失落处，即于大手印本性失落、失落于观修、失落于道、失落于圆融的印证。换言之，即与大手印修行相关的见、修、行、果都是错误的。
把修行中的要点比喻成如同婆罗门纺线般，新鲜、无造、放松、从容、缓缓安住，这与摩诃衍所说的一样，比喻和意义都不堪一击。纺线要羊毛密集、粗细均匀，太松、太紧都不行，要随时调节。如不造作地安住，就不能纺线，只可能剩下一团羊毛。而拿起羊毛准备纺线，这本身就是一种“造作”。同理，大手印如不造作随便安住，那还需要上师的教诫吗？断除三种错处、四种失落处后，观修本性(原始)，还有什么比这更严重的造作呢！
吐蕃僧诤中，印度僧人指责摩诃衍之法并非佛陀“金口所宣”，不是佛法。萨班同样说，这样的大手印，在三藏之中找不到依据。虽然密宗的《四续部》中曾讲说业手印、法手印、誓言手印和大手印，但不是这种大手印。不仅不是，密续和诸论典中，还破除此类大手印。因为系密乘教言，书中不便公开。要说它的不合理之处，只要知道其修行结果如上文所说不出三界之轮回，就清楚了。
三、对其他大手印宗派的批判
(一)把唯识无相观修立为大手印宗
萨班说，阿阇梨辛丁巴著述了《唯识庄严》和《窍诀论》，其中说到“专注、离戏、一味、无修四瑜伽”，这是唯识无相的观修，而不是大手印。
对此，他并未作深入细致的剖析，只是说，一些藏人将此四瑜伽结合“五道”或“十地”而做为大手印观修，这不合理。原因是：大手印是密咒的灌顶和二次第、三摩地的分支，四瑜伽的道次第是杜撰的。大手印修习者的主张是：“对于顿断大手印，计较地道系痴迷。”
密勒日巴、冈波巴师徒都主张四瑜伽的次第。《密勒日巴道歌》第九篇说：“上根利器的人，这些悟境顿然生起。中根和下根者则由四种瑜伽(或四步境界)次第生起。”他还以一首道歌详细解说了四瑜伽的次第。冈波巴著有《大手印导引显明本体四瑜伽》，对其进行了详细的解释。但是，密勒日巴师徒并非唯识无相见地的持有者，萨班在这里也明确指出他针对的人和著作，且他本人有传承玛尔巴密法的著述，所以，我们基本上可以断定，他这里针对的不是噶举派的大手印。
进一步，萨班这里批判的，既不是顿修，也不是渐修，他也不是站在中观的立场来否认唯识宗，而只是认为以无相唯识的见地来修大手印，安立四瑜伽的次第，这是杜撰的。
(二)批判显密不分的大手印宗
所谓显密不分，是指局限于显教，依据《大般若经》等经典中所说“一切法性空”，而有所谓大手印的三指示：一切法指示为心，心指示为虚空，虚空指示为空性。又有些人依据经典而主张无念且不着意为大手印。又有一些人把心的空分与明分作为大手印的观修。如此等等，有很多差别。
从密宗的立场来看，“般若”是显教、密宗都要修的，但是密宗在“般若”之外有更多的“方便”，尤其是密咒的方便，所以，密宗又被称为“方便乘”。此外，密宗还要有一个显宗不甚注重的“大乐”或“极喜”思想，在修行的过程中处处贯注了各种层次的喜悦。简言之，他们把“智慧与方便双运”、“乐空不二”作为自己与显教的区别，并以此来评判显教。在修行的基础上，强调悲心(菩提心)、智慧、方便三者为道，不可或缺，而不仅仅是智慧。他们打比方说：智慧如箭，方便、大乐如同善射者，修行需要此三者汇聚。在佛德方面，虽然承认认识了心就能成佛，但一再强调如福德和智慧的资粮未圆满，就不能成佛。
所以，他们认为，显教以信心、戒律为基础，六度为道(六度的核心是智慧)，以加行、正行、结行摄持而观修，如不进修密咒的大手印，只是精进修持空性的智慧，就会堕入声闻乘的寂灭。较此，仅有信心和持戒者则更为低劣，如果他们身、心未造大罪，尽力集善，断除欲、色界的贪欲和妄念，认识一切法空寂如同虚空，就会投生到空无边处天⑦。如认识一切法唯心，就会投生于识无边处天⑧。如认识一切法无所有，就会投生于无所有处⑨。如认识一切法非无非有，那么就会投生于非想非非想处天⑩。像这样未通达人、法无我而观修，就会投生于无色界，不用说成佛，就连阿罗汉果位也不能获得。
这里的要点是，只有方便、智慧双运，才能圆满福德资粮；如未圆满二资粮，则不能毫无颠倒地认识心之体性。也就是说，一个修行人，必须以佛教的究竟智慧配合世俗心智，广行利他事业，自利利他，臻于圆满。若不利他，则自利也不能成办，不要说成佛，就连作人也不及格。
那么，佛经中说“证悟心性就是佛”又如何解释呢？萨迦班智达的意思是，这里所说的“佛”，仅仅是指法身佛。佛有三身：法身、报身、化身。法身即一切诸法的空性，报身由智慧、福德圆满而成，化身为普度众生而随缘化现。说法身佛，目的是为了引导外道，他们主张在心之中，天然存在“一切知”。单说智慧，就是有体而无用。所以，如果菩萨具足智慧，却诋毁福德诸行，远离方便，不精进从事布施、持戒、忍辱、精进和禅定，贪著无戏论和无功用的滋味，这就中了智慧之魔的铁钩。萨班的观点是有佛典根据的。如《饮光请问经》中说：“宁可有须弥山般的身见，也不要具有一些增上慢者的空性见。”
总之，萨班指责这不是密咒的续部所说的大手印，仅以此观修，也不能灭除轮回和涅槃之边见，就如以细石之堤不能阻挡恒河春水。他还说，这也不是生起大手印的方便。假如仅仅安住空性，从观修无分别的想法就能生起无分别的成就，岂不可以说仅思维无病就能消除疾病？积聚福德和智慧的资粮，是观修无分别的等持之因，而唯一观修无分别，不是成就无分别等持之因，无因或因不齐全不可能生出果。
可见，这里批判的，还是“万能法”。修持着“万能法”的，不仅是汉地堪布的徒裔，他们在藏传佛教界人数众多，影响巨大，是一股不可小视的力量。百余年后，宗喀巴还自述“深受其害”。所以，萨班暂时搁置了其他的矛盾，把批判的对象锁定为他们。
四、简评
David Seyfort Reugg在Buddha—nature，Mind and the problem of Gradualism in a comparative perspective一书中说，摩诃衍在吐蕃僧诤中失败的记录，系萨迦班智达伪造。萨班在他的书中说他参考了《拔协》等书。“失败”的结局，并不是伪造的。文献俱在，对照一下，便一目了然。况且，萨班这里并不主要针对摩诃衍，论述更多的是“大手印”修习中的种种问题。重心既不在彼，则伪造的必要性也不大。
萨班在这个事件上的说法之所以成为一种权威，应该说，并不在于基本事实上的出新，而在于他的论述有力。在佛教界看来，他是后弘期藏人中的第一位班智达，一位理证大师，在五明上面取得了无与伦比的成就，自然格外受到重视。在对此事件作专门论述时，他并不泛泛地记载经过，而是用简洁、生动的逻辑语言来分析双方的“见地”与“修行”，立意既高，便不能轻易绕过。藏人对于见、修、行、果自然比一般性的历史事件、戏剧冲突更为重视，所以他的历史影响深远。
萨班对摩诃衍及其遗教的批判，我们不能简单地判定为“对”或者“错”，而应该首先思考他为什么这样做。
是非的判断，必定是根据宗派的见解来作出的，而萨班并不是立足于“宗派见”来进行批判的。综观佛教史，以及中西思想史，我们都可以看到，如果不首先立一个“宗”，即建立一个学说的基点，那么，所有的道理都无法言说。另一方面，所有言说出来的道理都不是完美的。所以，佛教的各个宗派都以“二谛”的方式来宣讲自己的教理，一方面建立宗派，一方面遣除语言，最终都指向“远离戏论”。若执着任何宗派，都会背离佛教的精神，在实践上走入死胡同。尽管如此，佛教里面的宗派主义者仍然大有市场，这无需多说。但是，萨迦班智达不是宗派主义者。正如在本书中可以看到的，他对唯识、中观自续派、应成派的“执着”都加以破斥。他对摩诃衍及其遗教的批判，并不是为了高扬自己的宗派见地。一个简单的是事实是，尽管他本人在显教方面比较赞许“中观自续派”，可是他并没有规定把自续见作为宗派见。萨迦派中在教理方面成就卓著的，并不都是他的宗见的同调。例如，萨迦派中曾做过宗喀巴老师的仁达瓦便是“中观应成派”。格鲁派确立了对中观的一致的见解，萨迦派却不这样，而且直到今日萨迦派一直没有统一的见地。对此，他们毫不在乎。所以，根据宗派见来进行是非判断，其意义未必如同人们想象的那么大。
萨班对摩诃衍和大手印的批判，有他的出发点。这个出发点，就是他所面对的藏传佛教的因缘。
《萨迦世系史》中记载了萨班的曾祖昆·官却杰布的故事：“正当他希求新译密法之时，卓垅地方召开大法会，故前往观之。他看了各种表演，其中看到许多咒师头戴二十八种自在母之面具，各自手中拿一道具，有一长辫天女边击舞边跳神，场面及声势之大使整个大街被阻塞。他问其兄：‘此为何故？’回答说：‘现在是密宗的胡乱行为之时，从此旧派密法者难于获得法相学。汝自己所有乃为汝之福缘，请把吾之佛像、佛经和佛塔埋藏起来。”’后来，昆？官却杰布便启程向卓弥译师等人学习新译密法(11)。这说明，萨迦派的祖先认为佛教当时处于一种混乱局面，必须要破旧立新。用今天的眼光看来，那个时代可以说是藏族的文化复兴、藏人的民族自信心增长的时代。所以，如何建立新的、纯正的、适合藏族人民的佛法体系，成了摆在他们面前的任务。
不仅藏传佛教内部需要整顿，藏族社会也需要新佛教。当时，整个民族没有统一的政权，也没有统一的文化，诸侯割据，土地兼并、豪强争战频繁发生，人们的生活朝不保夕，痛苦不堪。密勒日巴的令人心酸的身世，可以说是那个时代的人们所过的悲惨生活的一个缩影。人们寄希望于佛教。佛教也必须承担起社会的重担。佛教徒不能够只管自己修行解脱。他们不仅要严于律己，不被尘世所染污，垂范人间，而且必须发大悲心，深入世间，广济苍生，在人们干渴的心田上降下甘霖。萨班本人便是一个伟大的榜样。他不仅持戒精严，行持高洁，而且广洒法雨，净化人伦。姑且不论他的修行传法，仅以所著《萨迦格言》而论，便为藏族人民道德文化素质的提升立下了不世之功。
这样的现实需求，必然会催生多种多样的佛教理论和修持方法。其中，体系完整、次第井然的教言则最能满足社会大众的渴望。首先，这样的教导能够让僧俗信徒激发正信，安于修行，制止放逸，勇猛精进，从而获得修行成就。其次，确立“秩序”、“和谐”等等观念的合理性和合法性，有利于推进类似的普世的价值观念。第三，萨班强调戒律的重要性，以之安置僧团。一旦能够纠正僧团的弊端，则有利于带动整个社会树立正气。僧团又往往和豪族、地方政权有着紧密的联系，所以，戒律实际上关乎僧侣和世俗的秩序。第四，若一个民族中有大量的僧俗信徒安心修持，心怀慈悲，广行利他事业，则有利于减少社会摩擦，缓和社会矛盾，增进社会和谐。此外，正如吕大吉先生所说：“在传统社会里，由于传统宗教事实上居于上层建筑的顶端，它对社会人际关系的各个方面都会发生直接间接的作用和影响。这种作用是多方面的。宗教在调剂、制约、维护非阶级关系之外的公共关系中所发挥的社会政治作用，是不能视而不见，弃之不顾的。”(12)参照这样的理解，颇能说明萨班抉择宗派的因缘。
当然，也不能因此而说，萨班对摩诃衍和大手印的批判是功利的、不严肃的。萨班的批判不是从宗派的立场出发的，正因为如此，他才符合佛教所提倡的远离一切戏论的精神，才是严肃的。按照萨迦派《道果法》的要求，教言的抉择应符合“四正量”——圣教量、传记量、师诀量、觉受量。圣教量即符合经典的论述；传记量即合乎公认的成就者结合经教与实践的记载；师诀量即上师的秘诀指示；觉受量即修行者自己的感受和验证。(13)我们很难想象一位五明班智达的著作是不严肃的。一部不严肃的著作，也不会在历史上产生那么深远的影响。
另一方面，萨班的思想固然伟大，但伟大的思想并不是毫无瑕疵的。下面这个故事颇能说明一些问题。一个很通达佛教教理的“外道”，要求与萨迦班智达辩论。萨迦班智达担心对方以神通使诈，于是就到山上去邀请宁玛派修普巴金刚的一个大成就者达恰瓦共同前往。他很奇怪达恰瓦把普巴金刚的心咒念错了，就给他纠正。大成就者说：“(因为你的声明成就，)或许你是对的”，就按照萨迦班智达的建议来念诵。萨迦班智达的理论很高明，外道怎么也辩论不过他，就失坏誓言(谁失败则皈依对方)，示现神通飞走了。达恰瓦拿出金刚橛，按萨班的教导念诵咒语，没有作用。又重复做了一遍，还是没有效果。于是他按照自己的念法来，结果外道应声落地。(14)西藏人讲这类故事，并不是要表示对萨班的不恭，而是以萨班这样伟大的智者来反衬语言、理论之灰色。这与佛经中揶揄释迦、文殊的典故并无二致。当然，瑕不掩瑜，苛求智者是愚蠢的。
1252年，元宪宗蒙哥向西藏人发布了一份《妙善诏书》，晓谕“宗教事务上应遵循的主要教义是萨迦派教义；所有僧人要向他们学习”(15)。这位著名学者和宗教领袖的理论，获得了政治上的尊荣。他的教导，不仅长期滋润着西藏这一片广袤而又贫瘠的土地，而且一度成为大元帝国用来维系各个民族的精神纽带。直到今天，萨迦班智达的佛教思想仍然是中华民族宝贵的精神遗产。
注释：
①萨班著，张炜明译《显明释迦牟尼佛诸密意》尚未出版。本文所引该书内容均出自第九章，不另注明出处。
②戴密薇著，耿升译《吐蕃僧诤记》，拉萨，西藏人民出版社，第119页。
③戴密薇著，耿升译《吐蕃僧诤记》，拉萨，西藏人民出版社，第156—158页。敦煌文献中，字句常有脱讹，此段也不太通顺。
④戴密薇著，耿升译《吐蕃僧诤记》，拉萨，西藏人民出版社，第56—57页。
⑤饶宗颐，王锡《顿悟大乘政理决》序说并校记，蓝吉富主编，大藏经补编(第35册)，807页，台北，华宇出版社，1986。
⑥张亚莎，《吐蕃时期的禅宗传承》，西藏民族学院学报(哲学社会科学版)，2004(01)。
⑦空无边处：四无色处之一，思惟诸法但如虚空，而此虚空是无边际者。
⑧识无边处：四无色处之一，思惟诸法如同虚空无有边际，缘彼之识亦复无边者。
⑨无所有处：四无色处之一，思惟一切法及缘彼之识，若皆无有，则除此而外，尚有何法？观察之后，全不见有，从而住于全无所有者。
⑩非想非非想处：已从无所有处定中起后，观察此想如病、如痈疽、如箭，以灭此想，逐渐微细，乃至入于极微想定，此时既非有粗分想，亦非完全无想。
(11)阿旺贡噶索南著，陈庆英、高禾福、周润年译注，《萨迦世系史》，第13页，西藏人民出版社，2002。
(12)吕大吉，《宗教学通论新编》，北京，中国社会科学出版社，1998，第711页。
(13)参见刘立千著：《藏传佛教各派教义及密宗漫谈》北京，民族出版社，1997年4月，第76页。
(14)《萨迦班智达与外道辩论》，http://www.eg7.org/2-1-1-6.htm。
(15)[意]伯戴克著，王启龙译，王尧校《藏传佛教萨迦派的兴亡》国外藏学研究译文集，西藏人民出版社，2001。