从梁漱溟、熊世立、马逸夫的角度看“变道者”_梁漱溟论文

“知变化之道者”的三种视角——由梁漱溟、熊十力、马一浮的易学观点切入，本文主要内容关键词为：三种论文,之道论文,易学论文,视角论文,观点论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。

       中图分类号 B26 文献标识码 A 文章编号 1002－2627(2014)05－0053－09

       《易经》一书，英译为“The Book of Changes”，正点出《易经》是一本探索宇宙人生变化，注重观变、习变、应变的书；而《周易》的“易”字也揭示其内里所蕴含的简易、变易、不易等三层义涵；至于《史记·太史公自序》则透过“《易》以道化”点出《易》言天地阴阳变化的特质，而《周易》经传更透过49个“变”字呈现出丰富的变化之道，其中仅《系辞传》即有33个，如强调在“变动不居”中“唯变所适”的法则，透过“穷神知化，德之盛也”强调变动神化的效能，并称扬“知变化之道者，其知神之所为乎”。此外，刚柔相推，变在其中；天地盈虚、与时消息，亦不外乎变；天地

缊、万物化醇，更不脱变化一环。再者，《周易》又通过43个“生”字，如“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、“生生之谓易”(《系辞上传》)、“天地感而万物化生”(《易·咸·彖》)，乃至乾坤之“大生”、“广生”等，来呈现天地宇宙的变动日新、终始反复及开物成务，而凡此亦莫不脱变化一途。由此看来，《易经》确乎是一本窥探天地之机、深究生化之理、强调创进精神、展现变化妙道的著作。

       至于梁漱溟(1893—1988)、熊十力(1885—1968)与马一浮(1883—1967)则被并誉为“现代儒家三圣”①。就梁言，有“行动的儒者”及“新文化运动以来，倡导陆王之学最有力量的人”等称誉②；就熊言，徐复观赞曰：“熊先生的生命，即是中国文化活生生地长城”③。1968年出版的《大英百科全书》称扬其为“儒学、佛学和西方哲学三方面的调和中，最具独创性的综合者”；就马言，贺麟誉之为“代表传统中国文化的仅存的硕果”，曾昭旭赞其为“传统之儒之最后典型”④。三人订交半世纪，在当代儒学的开展上互有切磋与激荡，也各有开展与发挥，此外三人的学术资源丰沛且多元，此中对于《易经》各有领受与阐扬，并援之为建立其新儒学理论的重要奥援，而三者对《易经》内蕴所揭变化之道，亦各有体悟与辟拓，本文即由此视角切入，一索三者如何在《易经》言“变”的活水源头上，开展出专属于个人风格及见识的论述要点。

       一、梁漱溟的观“变”要义

       梁漱溟认为，中国的形而上学，就其问题及方法而言，均迥异于西方或印度，而其内涵则主要体现于《易经》一书⑤，并由之而成为一切大小高低学术的根本思想。至于中国形而上学的实际内容，则“是一套完全讲变化的一绝非静体的”⑥，由于注重变化上抽象的道理，因此鲜少过问具体的问题，也鲜少采纳静的或呆板的观念。例如阴阳乾坤仅表示意味而不是实物，“就是具体的东西如‘潜龙’‘牝马’之类，到他手里也都成了抽象的意味”⑦。变动的、抽象的、主观的，正是中国形上学的主要特色，基立于此，梁先生遂开展出以下具个人特色的思想内涵：

       其一，调和及生生的宇宙观。如上所言，梁认为宇宙万物的本质乃在于“变化”，舍此不断变化的历程外，别无所谓的本体，而其更在《易经》重视变易、强调变化的基础上，首先提出其调和的宇宙观，梁曰：“《易经》的许多家的说法原也各有不同，然而我们可以说这所有许多的不同，无论如何不同，却有一个为大家公论的中心意思，就是‘调和’”，“其大意以为宇宙间实没有那绝对的、单的、极端的、一偏的、不调和的事物……凡是现出来的东西都是相对、双、中庸、平衡、调和。一切的存在，都是如此”⑧。梁漱溟认为，以孔子为主的儒家宇宙观，呈现出对宇宙变化流行的深刻洞见，生命之流不断生发，毫无止息停歇之际，而在宇宙动态的变化流行中，或由调和到不调和、或由不调和到调和，凡所变化结果终归于调和，因此不断变动、调和、折衷，遂成为唯一的迁变法则，梁漱溟也由此衍伸而提出“中国文化是以意欲自为调和、持中为其根本精神”的相关见地⑨。此外，梁漱溟更举《易》卦以言，认为64卦的每一卦均表示某种程度的不调和，并以此来象征宇宙的不调和，如《乾》初九：“潜龙，勿用”，当阳伏藏在下时即以“潜龙”示之，意味着在此处境下当谨守“勿用”的原则，如此即可达臻调和之境。另亦例举王船山讲《乾卦》时，有《坤卦》隐于其后以佐辅其调和观⑩，梁所称指的船山观点，即是乾坤并建以及十二位阴阳向背、半隐半现之说。其次，梁漱溟透过变化流转的历程观，进而提揭宇宙间无歇息的生生之道。他强调以一“生”字即可代表儒家的道理，又说：“孔子……形而上学本来就是讲‘宇宙之生’的，所以说：‘生生之谓易’”(11)。并举“天地之大德曰生”(《系辞下传》)、“天何言哉，四时行焉，百物生焉，天何言哉”(《论语·阳货》)、“致中和，天地位焉，万物育焉”(《礼记·中庸》)、“天地变化，圣人效之”(《系辞上传》)等，以颂赞宇宙间确乎满溢着盎然生意。他并再三突出“生”字的观念，强调“知道这个就可以知道所有孔家的话。孔家没有别的，就是要顺着自然道理，顶活泼顶流畅的去生发。他以为宇宙总是向前生发的，万物欲生，即任其生，不加造作必能与宇宙契合，使全宇宙充满了生意春气”(12)。点出宇宙的生命本性即是无止境的向上奋进、不断翻新。究实说来，其生生之说仍不脱其变化的历程观。至于其纳归于孔家的思想要义，强调宇宙的本体是生命，其思想资源除来自《易经》生生观、《论语》、《中庸》、宋儒“天理流行”、“万物生化”以及泰州学派的乐生主义外，也嫁接柏格森的生命哲学，梁漱溟衔接通合了柏格森哲学中的生命与绵延概念，借此来阐说中国哲学的变易特点，并由此通会、创造出梁漱溟的生命本体论。

       其二，直觉的认识方法。如上所说，梁漱溟认为宇宙的本体并非固定的静体，生命本性是无歇息的向上奋进，对于一而变化、变化而一的本体，梁提出其形上学的认识方法论—直觉，认为唯有透过直观方式始能掌握此种浑融的流动的形上概念，因此梁漱溟言：“要认识本体非感觉理智所能辨，必方生活的直觉才行，直觉时即生活时，浑融为一个，没有主客观的，可以称绝对。直觉所得自不能不用语音文字表出来，然一纳入理智的形式即全不对，所以讲形而上学要用流动的观念，不要用明晰固定的概念”(13)。又曰：“我们认识这种抽象的意味或倾向，是用什么作用呢？这就是直觉。我们要认识这种抽象的意味或倾向，完全要用直觉去体会玩味，才能得到所谓‘阴’、‘阳’、‘乾’、‘坤’”(14)。梁所谓直觉的认识方法是一种遇事随感而应、不虑而知、不学而能的认识形式，即是一种求对求善的本能，即是百姓日用而不知的天理，即是一种自然流行的法则，更是孔子的仁、《易经》的生、《中庸》的率性、阳明与心斋的良知、也是聂双江的“归寂以通天下之感”、宋儒的无欲……此外，梁活化《系辞上传》的“寂然不动，感而遂通”义，强调“寂—像是顶平静而默默生息的样子”、“感—最敏锐而易感且很强”(15)，以此转说此敏锐直觉—亦即是仁的特性。梁眼中的直觉与理智的私心打量、计较利弊得失、费心计算安排等彼此对反，他屡屡强调唯有沿循着直觉之路，才能走出对的路，才能真正认识生命本体，才能使理智自然退伏。

       大抵说来，梁漱溟的直觉是一广泛融摄、取源中西，乃至不断迁变的观念，它既是形上学的方法，也是获取知识的三种工具—现量、比量、非量(即直觉)之一，并是心理方面的作用之一，亦具道德实践的功能，乃至为一种生活态度。在1921出版的《东西文化及其哲学》中它是与理智对立的求善本能，也是人的生命主宰、价值之源，一种认识宇宙生命本体的顿悟方法；自1949年出版《中国文化要义》起，直觉则改以“理性”称之，将人类心理由前期的“本能”、“理智”二分法，改为“本能”、“理智”、“理性”三分法，将原归属于“本能”的人类无私情感改纳入“理性”之中，及至1986年出版《人心与人生》，更强化理性观(即原直觉)的圆熟发展，并扣紧吾心与宇宙本体来加以发挥。不管如何，梁漱溟透过直觉为主轴来理解儒家思想，并倾力发挥，此等改造使其赢得“中国思想界近一二十年来，第一个倡直觉说最有力的人”的称号(16)。

       其三，不认定等人生态度。以发皇新孔学为毕生职志的梁漱溟，在标举《周易》的形而上学调和精神，及直觉的认识方法的基础上，也进而提出其新孔学的人生态度。在《东方文化及其哲学》中，强调中国文化的核心，在于孔家的形而上学—《周易》，并阐扬“生生”之理，以及孔家的不认定、无表示、刚、一任直觉、仁、性善、不计较利害、生活之乐等人生态度。其后在1923—1924年出版的《孔家思想史》中提出“仁”、“乐”、“讷言敏行”、“看自己”、“看当下”、“反宗教”、“毋意、必、固、我”、“非功利”、“非刑罚”、“礼乐”、“孝悌”、“不迁怒不贰过”、“天命”等十三种孔子人生态度。再后通过《中国文化要义》的出版，强调中国是伦理本位的社会，具有“以道德代宗教”的特色。例如就“不认定”一项而言，梁举“易之为书也不可远，为道也屡迁，变动不居，周流六虚；上下无常，刚柔相易；不可为典要，唯变所适”(《系辞下传》)，及“子绝四：毋意、毋必、毋固、毋我”(《论语·子罕》)，“我则异于是，无可无不可”(《论语·微子》)等说明此种不计算、一任直觉的生活态度；至于“不计较利害的生活”，亦即是在直觉做主下的做仁生活，呈现出油然而发的盎然生趣，与算账的生活迥别；至于“刚”的态度即是无私欲、自觉的主动性，也切合于“天行健，君子以自强不息”(《易·乾·大象》)及“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间”(《孟子·公孙丑上》)的刚健精神。大抵而言，其所提出的人生态度，系上承直觉的认识方法，亦绾合于其所提出的调和与生生的宇宙观，而凡此均统摄于其强调变化的形上学中，并多有资用且改造于《周易》者。

       二、熊十力的言“变”要点

       熊十力屡称《易经》为《变经》，至于其掌握《易经》以言变者，所在遍是，姑由以下三面向略窥其要：

       第一，由其学术著作的显出看：熊十力毕生著作多本诸《易》、系乎《易》、归宗于《易》，如经学系列诸作：《读经示要》探历代易家，阐其尊生、彰有、健动、率性四大易学要旨，并说解各卦大义；《原儒》提撮《大易》要义，原为《大易广传》的缩减代本，其中《原外王》强调倡科学理论，莫盛于《易》，《原内圣》探天人不二、心物不二，并及孔子人生论、宇宙论，发《大易》奥蕴，《序文》赞：“《易》大传以知物、备物、成物、化裁变通乎万物，为大道所由济”(17)。《乾坤衍·辨伪》独详于《易》，《广义》则衍扩《乾》《坤》二《彖》，书前自序语及称名之故：“余学《易》而识乾坤，用功在于衍也，故以名吾书”(18)，则轴系于《易》，昭然可见。至于体用系列作品也时阐易理，如《新唯识论》言翕辟、乾坤、心物，不脱《易》变之理，而马一浮更于文言本序文中赞其“深于知化，长于语变”(19)；《体用论》中明指其学宗主于《易》；《明心篇》阐述实体具复杂性、体用不二、心物未可分割，自谓此三原理均取源于《易》，则其资用及阐发于《易》者，实所在皆是。再者其著作中亦遍在对《易》变动及生生之理的显扬，如屡引《易·乾·彖》：“天行健，君子以自强不息”强调生化的威势，如此迅疾而毫无所滞，天德刚健，人亦当如此；诠解《乾》九四：“或跃在渊”时强调生命进程并非恒常而绝对，发展时必有上下进退的曲折进程，但总体以观，仍上进不已；引《易·坤·彖》：“牝马地类，行地无疆”，强调坤亦有健德；引《易·无妄·彖》：“动而健”明本体的流行；引《系辞上》“日新之谓盛德”强调人体天行之健，而富创造力，故能日新不守其故，并屡成大业；又时引《随》《鼎》《革》三卦，以明随时革故取新之义；援《易·大有》彰显实有之义；引《易·观卦》观生，呈生生不竭义。此外对于《易》言天道“刚健中正”、“变动不居”、“生生”的健德，推之于人事的“开物成务”、“裁成天地”、“辅相万物”等均有发挥。

       第二，由其学术体系的要蕴观：熊十力学术体大用宏，若专就其体用不二哲学言，首先，强调中学归极见体、吾学贵在见体的熊十力，在其对本体的诸多名义中，以“恒转”、“能变”等词，道出本体并非一成不变，而是一能生且无始无终、变动不已的万物根源；以“乾元”一词来强调生生不息的真体。在《新唯识论》中并提出本体六义，其中“本体是备万理、含万德、肇万化、法尔清净本然”，以及“若说本体是不变易的，便已涵着变易了，若说本体是变易的，便已涵着不变易了”两点(20)，已见本体具空寂、真常、刚健、无滞碍、能生化，且系变动不居的特性。若就其言“功用”观，熊十力强调本体空寂而刚健，因而恒是生生不已、化化不停，即依实体的变动不居、现作万行，而名之为功用或作用。至于“用”一词，也称名为“势用”、“变动”、“胜能”、“生生化化流行不息之机”、“气”等，均重在指陈大用流行刹刹势速、其势能无有穷竭。就用而言，并非单纯势能，用不孤起，必有二面，或翕辟、或乾坤、或心物、或精神物质；若专就“翕辟成变”言，翕辟代表宇宙生成变化的二大势用，翕是一种积极收凝的摄聚势用，具成形及下坠的趋势，在翕势兴起的同时，别有一种使本体恒如其性，不为物化、向上、伸张、猛进、刚健不物化的动势兴起，此即是辟。二者一体二面，彼此相须、同时存在，辟施翕受、辟主翕从，对立而融和、相反而相成，宇宙的运动发展即在此翕辟的相互作用下展开。若就“乾坤互含”言，乾为乾元流行的主力，具有刚健、生生、照明、升进、恒畅诸性；坤为乾元流行的翕敛，具柔顺、迷暗、闭塞、下坠诸性，乾以健统坤、坤以顺承乾，乾坤彼此相须、彼此互反以成变，终臻保合太和之境。至于其全副心神所开展而出的“体用不二”说，除托寄于孔子名义下外，并屡言一己来自《大易》的触悟与影响(21)，又指出“易”之“不易”，指宇宙基本原理本是不易；“易”之“变易”，指宇宙为刚健不息，时时变易，而宇宙的终极真实即是新新不已的大化流行，一切现象均是此终极真实的具现；他如《系辞传》的“显诸仁，藏诸用”以及“神无方而易无体”等，均已发体用不二之蕴(22)。而其体用不二内涵则强调即用显体、于用识体；摄体归用、体用可分而不可分；即用即体、即体即用；证体知用；即工夫即本体；作用见性等。此外更由宇宙论中体用不二的关系，衍为治化论的道器不二；人生论的天人不二；乃至理欲不二、理气不二、动静不二、成己成物不二、知行不二等，架构成一套理论严谨、内容完整的不二系统观。

       第三，由其学术资源的运用言：以“六经注我”自成一家之学的熊十力，在其卓绝的哲学慧识背后，仍有其广征博采的学术资源，除根基于孔子、阳明、船山等儒学外，并融摄佛学、取舍老庄、参稽诸子、取益时贤、兼取西学。以其资源广浩，姑择其间一二以窥其要：首先，就其对船山资源的汲摄言，熊十力非仅深入其间，提出“尊生”、“健动”、“明有”、“率性”四大纲领综赅船山思想要义(23)，并汲援为一己的思想核心，熊曰：“吾平生之学，穷探大乘，而通之于《易》。尊生而不可溺寂，彰有而不可耽空，健动而不可颓废，率性而无事绝欲。此《新唯识论》所以有作，而实根柢《大易》以出也。［……王船山《易外传》，颇得此旨。然其言散见，学者或不知综其纲要］”(24)。专就此四大纲领中的“尊生”言，由《系辞上传》的“生生之谓易”，到船山于归隐地题名“观生居”，阐扬生生不息的宇宙观及人生观，到熊十力深玩生生之理，由体及用，强调乾坤相资的生化势能；强调翕辟变动为一永不止息的生化过程；强调心性以生生刚健之德斡运于物，终能趋向保合太和，完成大生广生的德业；又强调宇宙只是一团生机，天的好生之德落于人即是仁，因此其素重求仁之学，如何呈露仁体，流行无间，不使私欲起而违碍，即是熊再三强调的要点。沿循儒家《易经》及船山的传统，致力于生生哲学的表彰，强调尊生而不可溺寂，一方面彰显宇宙为一生机洋溢、鸢飞鱼跃的世界，一方面也强调了人参赞天地的责任。另就四大纲领的“健动”言：“生”的创化作用，须在“变”、“动”的过程中始能完成，因此由《易》的“唯变所适”，到船山强调宇宙的本体“太虚”、“太极”，其动是不息不滞的，又提出健动不息的世界实有论，至熊十力强调本体是一能生且无始无终变动不已的万物根源，而熊言天道，则喜借《易·无妄·彖》的“动而健”来说明本体的流行，由于变动不居、于穆不已，因此才能生生而不穷竭、不留滞。要之，船山确乎是熊十力生命中的千古同参，熊十力依循《大易》及船山的轨迹，由形上到形下，由宇宙论至人生论，着力于其生生及健动等哲学要道的表彰。其次，以其对佛学思想的改造言，熊十力曾历经长时期的探佛研佛历程，由其34岁时所辑的《心书》中，见其对佛初有涉猎，然多依傍他家；及至1920起赴南京支那内学院，向欧阳竟无问习佛法，为恪守师说期；1926年后《唯识学概论》第二种版本印出后，开启其改造佛学、摄佛入儒期；1945《读经示要》出，专主于儒，亦可称为出佛成熟期。在熊十力《新唯识论》《体用论》等作品中，重心多置于空有二宗，其以“破相显性”概括空宗哲学要点，认为空宗对性体寂静领会甚深，然观空同时又流于耽空、归寂同时又流于滞寂，不悟生生之盛、化化之妙，因此其屡强调空宗与己的差别，主要在于“真儒即是诸法实性”和“真如显现为一切法”的不同。对于有宗，他基本上接受唯识宗“万法唯识”的理论，然对于有宗的“唯识非境”，熊则强调境非离心而独在，亦即“离心无境”，熊主张要透过本心去究极真实，探究本体的活动，终以回归自家本心为首要。要之，熊十力屡屡诟病空有二宗之谈体遗用，不悟盛化之神而拘泥寂灭，有求体废用、耽空滞寂之病，因乃改造而提出在现实中识本体、本体即呈现于现实界中的体用不二论。就人生问题言，佛家各派强调超脱生死苦海、悟入涅槃寂静，熊则强调天道的“健”与“仁”，及人生的自强不懈；就知识论言，熊认为佛家过任冥思、失之空幻，主张重哲学而不废科学、言智而不偏弃知识、论性智而不舍量智、重德性之知而不忽闻见之知。

       三、马一浮的申“变”要旨

       六艺之教是马一浮的为学纲领，其认同《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》中温柔敦厚、疏通知远、恭俭庄敬、广博易良、洁静精微、属辞比事等古来教义，并认肯六艺对道德与智识的全幅提升，强调此为孔子之教，亦是二千余年的学术渊本，而在六艺中又特为突显《易》的地位，因言：“《易》为六艺之原，亦为六艺之归”(25)。以下亦由三个面向观察其如何在易学基础上申变言变：

       首由其诠解《周易》经传的内涵观：马一浮诠释《周易》经传，无专门著作，《马一浮集》中偶见散篇涉易学课题者，如《易教上》《易教下》《太极图说赘言》等，仅《复性书院讲录》第六卷中的《观象卮言》专论易学课题，最能具现其观点。至于其阐《易》方式则多灵活穿插于各文中，常熔铸全《易》，兼摄佛老，旁及宋明诸儒，并浑融六艺要义以见指

。虽然其论《易》文字有限，但相关的诠解、推扩及体悟，却又时时散见于全集，且诠说或推阐范围几乎涵括全经各卦，并时分论或援引《系辞上传》《系辞下传》《说卦传》《杂卦传》等以佐其说。至于其说《易》的方式亦称多端，或简释卦名要义；或直接说解卦爻辞文义、段义、句义、词义、字义；或各爻逐次申说；或多卦、两卦或多词、双词并列比观；或申言《易》的体例；或援历代易学家之说来加以辅成；或引经籍襄助说解；或持佛家禅意以增广易义；或例举生活经验与自然现象来辅助说明；或以史事证之，或持以个人经验，或采用譬喻、或以人事说明等，堪称灵活多变。若专就其释解《周易》经传要句言，语涉“变”意者尤多。例举之，如其通过《系辞传》：“八卦定吉凶，吉凶生大业”、“爻象动乎内，吉凶见乎外”，以及“夫乾，天下之至健也，德行恒易以知险。夫坤，天下之至顺也，德行恒简以知阻”等，而申言趋吉避凶之道，强调知进退变化的重要，以及“易简”为吉、险阻为凶之理。他如释《系辞上传》：“动则观其变而玩其占”，认为此系强调应通过六爻刚柔的变化，定出行事的适应准则，而马一浮则在此基础上更着力申说人心即是变的根源，心变则境变：“‘观变’云者，不必定指卦变。人心一动，变即从此始矣。有变而之吉，有变而之凶，其象亦见于卦。……然吉凶之道，皆由自致。”(26)卦象爻象虽示吉凶，而吉凶则肇源于心的变动，象为自心之影的反射，因此观象即是观心，马一浮并由此强调应由察心、定心、正心进入，才是应变良策。

       次由其论述常变的要义言：1939年9月15日，马一浮于其所主持的复性书院举行开讲礼，立“主敬为涵养之要，穷理为致知之要，博文为立事之要，笃行为进德之要”为学规，并印发《复性书院开讲日示诸生》文，该文起首即发其对常变之道的领会，文曰：“天下之道，常变而已矣。唯知常而后能应变，语变乃所以显常。《易·恒》之《象》曰：‘雷风，恒。君子以立不易方。’夫雷风动荡是变也，‘立不易方’是恒也。事殊曰变，理一曰常。处变之时，不失其常道，斯乃酬酢万变而无为，动静以时而常定。故曰：吉凶之道，‘贞胜者也’。观其所恒，而天地万物之情可见矣”、“不患不能御变，患不能知常”、“随时变易以从道，斯知变矣；夭寿不贰以俟命，斯知常矣”(27)。以上系强调《易》本长于变，然而要在通过变以显常，“常”为本、“变”为迹；力愿在于己者是常、事物之从缘者是变；应变固然重要，知常尤为要务。例如其时正值逢夷狄侵凌的蹇难之际而设置书院，此为变，然而书院仍持守义理经术的讲授，此为常；也因此其引《恒·象》的“君子以立不易方”，强调物之变固然无穷，而吾人之心当恒一以立，借此与学子共勉互励，期其持敬秉诚以进德修业，务求尽己之性，如此方能吻合于常道。可见其确善于守常知变，将常变之道融通并运用于教育、生活、学术、德性之中。

       再由其推扩三易的内涵言：三易之义可溯源《系辞下传》，郑玄抉发之并定名“简易”、“变易”、“不易”。善于观变察变的马一浮，除对三易之理有透彻慧悟外，对《易》以变易为名、以不易为理、以简易为用，并有多元且深入的推衍，期借兹彰显《大易》的精神。以下姑举例以观其如何灵活运用及阐说三易之理：如其在《泰和宜山会语·举六艺明统类是始条理之事》文中强调理是不易、事是变易，于事中见理即是变易；同书《理气》文中强调理是不易、气是变易，而全气是理、全理是气、理气不二、气中见理、以理率气即是简易；同书《知能》文中强调性为不易、修为变易，而性修不二、全性起修、全修在性，则是简易之教；又如《复性书院讲录·易教下》文，将《易》教融摄于佛氏圆顿教义的体、相、用三大，强调不易是体大、变易为相大、简易则相当于用大；同文又及佛之“不生不灭”为不易、“生灭”为变易、“不变随缘，随缘不变”为简易；同书《释三才》文就《孝经》：“天之经，地之义，民之行，天地之经而民是则之”，强调“经”为不易、“义”为变易、“天地之经而民是则之”为简易；同文再申天地人三才关系，引《孝经》“父子之道天‘性’也”，明天道之不易，“君臣之‘义’也”，明地道之有变易，而知父子之道即是君臣之义、知天性即是人道，则又属归变易；同文又以理法界为不易、理事无碍法界为变易、事法界为简易，合言之则为事事无碍法界，并以之诠释三才关系。同书《约旨卦始本象》文强调理为不易、象为变易，见此则简易之用可得；又《尔雅台答问续编·示张德钧》文强调性为不易、情为变易、心统性情则是简易。……另，马于《蠲戏斋杂著》中收有《三易略义》一文，通纳《易》《中庸》《太极图说》《通书》等典籍，并兼摄易佛，唯仅提示要目，如言涅槃德为不易、解脱德为变易、般若德为简易；法身为不易、应身为变易、报身为简易；位为不易、气为变易、德为简易；“天命之谓性”为不易、“修道之谓教”为变易、“率性之谓道”为简易；“无极而太极”为不易、“动而生阳，静而生阴”为变易、“阴阳一太极，太极本无极”为简易。……要之，其灵活融通的全面开展了三易的丰富内涵，乃至持三易之理释解生生之义、诠释君子之道、以变易不易说继善与成性、以易简说“贞一”及“险”“阻”、将三易会通礼乐、以三易说《中庸》之“高明”“博厚”、融入《孝经》解说、持之以说解《太极图》、持之以说解佛学之心物及缘生、会说华严的三观等，其心性论与功夫论，援三易以持说者，可谓俯拾皆是。

       四、结语

       梁漱溟、熊十力与马一浮，同样身为当代新儒家的开疆健将，三者均以发皇中学为鹄的；均融摄佛学、西学及儒学；并同时标举新时代孔学；亦均重宋明诸子。梁漱溟拓荒于文化哲学，以世界三期说闻名；熊十力着力于体用哲学，致力于传统儒学的理论改造；马一浮以儒家六艺论为旨归，以道德实践为核轴。一践履笃实、一规模宏大、一义理精纯，且对于易学均有不同程度的涉猎及开展，而对于《易》为言变之书的本质，尤有不同面向的体悟与发挥，三者均能将《易》的言变精神带入其学术体系中，进行有机的结合，由宇宙论、认识论、心性论到人生论，多呈现一体交融的特色。分言之，梁漱溟援《易》变内涵，而落实于其调和及生生的宇宙观、直觉的方法论。熊十力学术归宗于《易》，并掌握其变化之道，由体及用，由乾元本体至翕辟成变、乾坤互含，乃至体用不二、心物不二，无不圆融立说，而其更援船山尊生、彰有、健动、率性四纲，立为一己学说之本，既消化亦批判空有二宗，在在见其对此课题的深刻彰显。至于马一浮的易学发阐，则如矫健游龙，灵活布立于其各著作中，而微收束于其《观象巵言》一书，透过其释解《易》经传要句，得窥其观变的格局；由其论常变要义，得见其知常守变的视野；由其推扩三易之理，得见其由心性论到功夫论之一端，融儒佛乃至各家为一体之梗概。三者相较，梁为行动儒者，著作中对《易》理发抒有限，多见诸《东西文化及其哲学》；熊归本于《易》，开展与跳跃最多；马浑融于《易》，熔铸与冶炼最深。然三者对于《易》言变化之道，确各有体悟与发挥，此中梁居立先锋，为理论基石及发展方向跨出关键性的步伐；熊灵活运用、戛然独造出体用不二等学术体系，并传承后学，影响匪浅；马则兼容并蓄、融会通贯、圆熟开展其常变思想，并成为传统色彩趋浓的现代醇儒。倘泯除彼此界限与分别，则得观作为现代儒学鼎足而立的三大重镇，梁熊马三人的学术体系中，均具现援《易》说变之迹，后二者尤丰，成为饶具特色、殊值玩索的一大课题。

       注释：

       ①如：方克立：《现代新儒学的发展历程》(上)，载《南开学报》1990年第4期。除“现代儒家三圣”外，另又有“儒家三圣”、“新儒家的三圣”、“新儒家现代三圣”、“现代新儒家三圣”、“现代儒家三圣”等称号。

       ②景海峰、徐业明：《梁漱溟评传》，天津，百花洲文艺出版社，1995年版，第84页；贺麟：《梁漱溟与东西文化问题》，见梁培宽编：《梁漱溟先生纪念文集》，北京，中国工人出版社，1993年版，第199页。

       ③徐复观：《悼熊十力先生》，《徐复观文录选粹》，台北，学生书局，1980年版，第340页。

       ④贺麟：《当代中国哲学》，台北，时代书局，1974年版，第12页；曾昭旭：《六十年来之理学》绪言，见程发轫主编：《六十年来之国学》第四册，台北，正中书局，1977年版，第561页。

       ⑤梁漱溟在《东西文化及其哲学》(台北，“商务印书馆”，2003年版)一书第148页写道：“此刻我们来讲中国这一套形而上学的大意。中国这一套东西，大约都具于《周易》”。

       ⑥⑦⑧⑨梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第145、146、148、70页。

       ⑩梁漱溟在《东西文化及其哲学》第151页写道：“还有我彷佛记得王船山讲这《乾卦》说，有一定全《坤卦》隐于其后，颇为别家所未及，就算是善于讲调和的”。

       (11)(12)(13)(14)(15)梁漱溟：《东西文化及其哲学》，第152、153、101、146、161页。

       (16)贺麟：《近代唯心论简释》，上海，上海书店出版社，1991年版，第87页。

       (17)熊十力：《原儒》，台北，明文书局，1988年版，第2页。

       (18)熊十力：《乾坤衍》，台北，学生书局，1987年版，第2页。

       (19)马一浮：《新唯识论》，台北，文津出版社，1986年版，第40页。

       (20)熊十力：《新唯识论》，第313、314页。另，熊十力于《体用论》(台北，学生书局，1987年版)一书第9页更而言本体四义，仍强调“本体显为无穷无尽的大用，应说是变易的。然大用流行，毕竟不曾改易其本体固有生生、健动，乃至种种德性，应说是不变易的”。

       (21)熊十力《乾坤衍》第343页云：“孔子作《周易》，创明体用不二之论”；熊十力《体用论》第59页云：“余之宇宙论，主体用不二，盖由不敢苟同于佛法，乃返而远取诸物，近取诸身，积渐启悟，遂归宗乎《大易》也”。

       (22)参见熊十力：《体用论》，第216、217、220、238页。

       (23)参见熊十力：《读经示要》上册，台北：明文书局，1987年版，第481、482页。

       (24)熊十力：《读经示要》下册，第605页。

       (25)《马一浮集》第一册，杭州，浙江古籍出版社、浙江教育出版社，1996年版，第422页。

       (26)(27)《马一浮集》第一册，第423，103—105页。

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