一种关于理性和文化差异的实用主义，本文主要内容关键词为：实用主义论文,文化差异论文,理性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我想首先区分“理性”一词的三种意义。
理性Ⅰ是一种能力的名称，这种能力乌贼鱼比阿米巴要多，使用语言的人类比不使用语言的类人猿要多，以现代技术武装起来的人要比没有这种武装的人更多地具有这种能力。这是一种以更为复杂和精致的方式来调整其对环境刺激的各种反应，从而顺应环境的能力。它有时被称为“技术理性”，有时则被唤作“生存技巧”。靠这种能力本身，并不能帮助一个个体决定自己最好是属于什么物种或是属于什么文化。在这种意义上，理性在伦理上讲乃是中立的。
理性Ⅱ是人类有而野兽无的一种特别的、附加的成份的名称。这一成份体现在我们的身上，使得我们可以用不同于描述非人有机体的术语来描述我们自己。这种不同不能够被还原为我们在拥有理性Ⅰ的意义上的那种差异。这种理性是独特的，因为它并非仅仅设定生存的种种目标，例如，它可能会告诉你去死也许比去做某些事情要更好。诉诸理性Ⅱ会建立起一种评价的等级体系，而不是简单地用各种手段去适合各种理所当然的目的。
理性Ⅲ大体上说来与宽容意义相同，即：不会因为别人与自己的差异而过分窘迫、不过这样的差异做出侵略性的反应。这种能力伴随着乐意改变自己的种种习惯－－不仅是为了要获得更多先前想要的东西，而且是为了要把自己重新塑造成一种不同类型的人、一个想拥有不同于他先前所拥有的东西的人。它也伴随着更依赖于说服力而不是武力，依赖说服力改变事物而不是靠斗争、焚烧或者流放等等来达到目的。它是一种能够使个人和群体与其它的个人和群体和平共处，自己活也让别人活，并汇集各种新的、融合的、妥协包容的生活方式的美德。所以有时理性在这种意义上，正如它被黑格尔认为的那样，与自由几乎同义。
西方的思想传统常常将这三种意义的“理性”混为一谈。时常有人认为，只有我们才能够使用语言，并因此使用技术，从而能够得到我们所想要的东西，－－这是因为我们具有珍贵的、几近神圣的成份，理性Ⅱ，而这一点人类的动物表兄们是不具有的。同样经常有人认定，理性Ⅰ所代表的适应性，是一种与我用理性Ⅲ所标记的宽容一样的美德。就是说，他们认定我们越是能够增加我们对于刺激的各种反应的广度和复杂性，我们对环境的适应就越是灵巧，我们对于其它类型的人就会越发地宽容。那么当所有这三种意义的“理性”混在一起时，善于用技术手段来武装自己以满足其欲望的人，也会自动地选择各种正当的欲望－－那些“合乎理性的”欲望，－－并且会表现出对那些具有种种不同欲望的人的宽容。于是就会产生这样的观点，即大多数技术所发源之处－－西方，就是一个人们可以获得各种道德理想与各种社会美德的地方。
有很多人所熟知的哲学上的和政治上的理由，来怀疑上述的种种观点和推论。哲学上的理由，比如杜威那样的旧时的美国实用主义者与德里达那样的新型的后结构主义的拥护者所持的观点，它们攻击的主要是理性Ⅱ这一观念本身。政治上的理由，比如R.格劳迪（Roger Garaudy）和A.南迪（Ashis Nandy），相信“西方各国是病态的”①，而如我自己，认为西方虽然不是病态的，但可能已经把自己、并且把世界的其它部分都逼入了困境。对于象我这样，同时也是实用主义者的自由主义者来说，关于理性和文化差异的种种问题可以归结为理性Ⅰ与理性Ⅲ之间关系的各种问题。我们干脆放弃掉整个理性Ⅱ的观念。
现在我想要转向“文化”这一概念，并且再一次区分这个词的三种意义。
文化Ⅰ只不过是一整套共有的行动习惯，它们使得单个人类群体的成员们和睦相处，并且他们与周围环境也和平共处。这种意义上，每一个军队营房、学院里的系、监狱、修道院、村庄、科学实验室、集中营、街头集市和商业公司都有自己的文化。我们之中的许多人属于许多不同的文化，在这种意义上，“文化”不是一种美德的名称，也未必是某种人类具有而其它动物所缺乏的东西的名称。生态学家们谈论一群狒狒的文化，就象人种学家们谈论一个人类群体的文化一样轻而易举，并且二者都可用文化这个词表达完全相同的东西。鉴于这种在非人与人类之间的中立性，并由于缺乏评价的力量，可以说文化Ⅰ与理性Ⅱ很相像。在一个村庄的文化与佛教的文化之间存在着复杂性与丰富性上的差异，这种差异与区分开阿米巴和乌贼鱼的理性Ⅰ的差异是同一种类的差异，而不是不同种类间的差异。
文化Ⅱ是一种美德的名称。在这种意义上，“文化”意指某种象“高级文化”的东西。拥有文化Ⅱ的最好标志，是一种单单为了爱好和兴趣而运用抽象概念的能力，以及一种细致地讨论各种迥然不同的绘画、音乐、建筑及写作的不同价值的能力。文化Ⅱ可以经教育而获得，它是赋予社会中较富裕和较闲暇的成员们的那种教育的一种典型产物，它常常伴随着理性Ⅲ。
文化Ⅲ大体上说来与使用理性Ⅱ所产生的结果意义相同。它就是假定当历史前进时所稳步地获得的对于“自然”的超越－－对于我们与野兽所共享的东西的超越。它是依靠某种普遍的人性的东西，某种所有的人和文化都或多或少能够认识和尊敬的东西，对于卑下的和非理性的及动物性的东西的克服。说某种文化Ⅰ比另一种更“发达”，也就是说它比另一种文化Ⅰ更接近于实现“本质的人”，也就是说它是黑格尔称之为“绝对精神的自我意识”的一种更好的表达，是文化Ⅲ的一个更好的范例。文化Ⅲ的普照天下就是历史的目标。
我们应该把每一种文化都当作一件艺术品，在每一件艺术品均值得保存的意义上，它们全都不言而喻地值得保存，这样一种建议是相当晚近才出现的。但它在当代西方的左派知识分子中却很有影响。它伴之以一种对于欧洲中心主义的负罪感，伴之以对于认为任何文化与另一种文化相比可能较不“健全”的观点的愤怒。在我看来，这一态度是一个人即使在已经放弃了理性Ⅱ之后，还要试图保留康德的“人之尊严”的观念的努力。它是一种重新创造康德对于价值和尊严的区分的努力，其方法是设想每一种人类文化，－－如果不是每一个人类个体的话，－－都具有不可比较的价值。
然而，这种非理性主义的康德主义观点，常常试图一方面断言每一种文化都与任何其他的文化同样健全，同时又声称某些文化Ⅰ，或者至少是现代西方的那种文化Ⅰ，是“病态的”、或者是“缺乏创造性的”、或者是“崇高暴力的”、或者是“空虚的”－－缺乏的正是任何赋予所有其他文化Ⅰ以“健全性”的因素。
在某些当代左翼知识分子的言谈话语中，有时似乎是只有各种受压迫的文化才能算作是“真正的”、或者“健全的”文化Ⅰ。与此类似地，在对他们的文化Ⅱ感到自豪的现代欧洲人中有这样一种倾向，他们认为只有“艰难的”和“与众不同的”艺术品－－最好是在阁楼中由遭人拒斥的、处于边缘的艺术家所创作的艺术品－－才是艺术创造力的“真正的”或者是“健全的”范例。于是乎：由皇家科学院那些生活优裕的成员所创作的容易理解的绘画，或者由接受慷慨捐赠的雇佣文人们所制作的广为收视的肥皂剧，都丧失了“艺术”的地位。在当今的左翼知识分子中，有文化Ⅱ就是有能力把一切受压迫的文化，－－殖民主义与一切经济上受帝国主义压迫者，－－都看作比由当代西方所做的或在当代西方中所存在的任何东西更有价值。
这种对于非西方的和受压迫的文化的颂扬，在我看来，恰恰与西方帝国主义者的狂妄，即一切其它形式的生活与现代欧洲相比都是“孩子气的”同样令人怀疑。后者的狂妄是基于认为一种生活压迫其他形式的生活的权势是它自身形式的价值的标志。前者的颂扬则基于一种拙劣的推理，即从赋予文化以有价值的东西与权势无关的前提，推导出无权无势，就象贫穷一样，是价值的一种标志，并且的确是某种灵感的、某种神圣的东西的一种标志。在本文中，我将要尝试简略地勾画出关于文化差异的一种实用主义的看法，以避免上述两种观点。
美国实用主义，在其最重要的代表人物－－J.杜威－－的著作中，是尝试把道德和政治思想的种种范畴，与生物进化的达尔文－孟德尔解释中所使用的那些范畴连结起来。杜威把黑格尔与达尔文捆绑在一起。他把黑格尔认为历史是人类的自由日益增加的历史的观念，与达尔文对于生物进化的解释融合起来，以便摆脱柏拉图和康德所共同具有的普世主义，摆脱黑格尔意义上的永恒目的论，即“现实的就是合理的，合理的就是现实的。”杜威抛弃了一种非历史的人性的观念，并代之以认为某些哺乳动物近来已经变得能够为他们自己创造出一种新的环境，而不是简单地对于环境中种种偶发的事变作出反应。
我发现，在重述杜威对于达尔文的改造时，使用“媒母”（meme）这个术语－－最近由于R.道金斯（Richard Dawkins）和D.达尼特（Daniel Dennet）而流行的一个词－－很有用处。媒母是基因在文化上的对应物。道德嘉许的词句、音乐语汇、政治口号、千篇一律的意象以及滥用的称号都是媒母的例子。正如一个物种对于另一个物种的征服，－－它抢夺原先由另一个物种所占据的空间的能力－－可以被看作是一组基因的胜利一样，一种文化对于另一种文化的征服可以被看作是一组媒母的胜利。从一位杜威主义者的观点来看，这两种胜利都不意味着任何一种美德，－－例如既不是一种“正义”之征服，又不是一种接近于自然的或历史的目标的胜利。两者都只不过是偶然环境的一连串的结果而已。对杜威来说，谈到“适者生存”只不过是同义反复地说生存者生存而已。这是暗示在基因和媒母的斗争之外，不存在什么东西能够提供标准，来把好的结果从坏的结果中挑拣出来。进化的次序与评价等级毫不相干，决定媒母之生存的因素也是如此，如果一位杜威主义者把历史描述成人类自由不断增加的历史，他并不是在说，存在着一种力量，－－理性Ⅱ－－它不知怎的喜爱这种自由。他只不过是说，给定了由我们的媒母提供的评价等级，－－一种特殊的文化Ⅰ的偶然的历史观－－过去的事件和将来的可能性，可以用自由不断增加、理性Ⅲ不断增加的一种戏剧性叙说加以有效贯串。
在杜威之前，斯宾塞已经努力要把一种文化发展的胜利凯旋式的故事同化到一个关于生物进化的达尔文主义的故事之中去，但是斯宾塞试图坚持某种象理性Ⅱ的东西和某种象文化Ⅲ那样的东西。也就是说，他试图坚持永恒目的论的观点，坚持一种能够提供进化和文化发展之“健康”或“善”的普适标准的观点。正如杜威在1904年一篇评论斯宾塞的文章中所说的那样，斯宾塞的“环境”的观念“不过是形而上学家的‘自然’的翻译而已”，所以对他而言，进化仍然趋向于“‘一个单一的、遥远的、神圣的事件’，－－趋向于一个定局，一个固定的东西”。杜威说，斯宾塞相信“本性是一种强大力量，理性只能与本性合作，而不是为了要引导进入毫无羁绊的前进时代，用自己渺小的、脆弱的诡计来挫败它”。与此相反，杜威认为，“本性”不是一种力量的名称，而只不过是一系列偶然事件的结果的名称而已。“理性”既不是一种特殊的、附加的成份的名称，也不是对于我们诸物种来说“本性的”或本质的”东西。这个词的含义无非是一种高度的理性Ⅰ。
对于杜威来说，在伴随着现代科学与技术而来的理性Ⅰ的增长与理性Ⅲ之间，－－在效率与宽容之间，－－存在着一种关联，但并非一种必然的或者不可打破的关联。当我们开始越来越从习俗中解放出来－－为了更有效地和更成功地适应我们的环境，越来越乐意以不同于我们祖先的方式行动的时候，我们开始越来越容易承认任何地方都有可能出现好的观点。承认好观点不是精英阶层的特权，并且与任何特殊的权威地位没有关联。尤其是，技术的兴起有助于打破祭司和理论家的“崇高”智慧与工匠们的“卑贱”的机智之间的传统分野，－－这样对政府的民主体制的说服力作出了贡献。
在杜威看来，17世纪的新科学、以及18和19世纪的新技术与自由派的种种改革，并非脱胎于理性Ⅱ，因此不是－－斯宾塞认为是－－人类为更佳效果实现其“本性的”或者“本质的人的”种种能力的例证。它们只不过是某些人类共同体已经展示出来的一种崭新的灵活性与适应性的典范。这种日益增长的灵活性导致了深刻的社会变革－－各种封建体制的推翻、工业资本主义、代议制政府、为了廉价劳动力与新市场目的的殖民主义扩张、妇女选举权、两次世界大战、大众识字、环境灾难与核浩劫的可能性，以及许多其它近来的发展。由这种崭新的灵活性（这种日益增强的改变环境而不是单纯避免环境的攻击的能力）能产生的复杂的后果意味着，在杜威的眼中，我们一般总是用替我们自己制造种种新问题作为代价来解决各种旧问题。这样，显而易见，日益增长的灵活与效率一方面创造了自由，同时却又是一种压迫，－－减少痛苦的同时又增加了痛苦，增加理性Ⅲ的同时又减少了理性Ⅲ。因此对于一种较高程度的理性Ⅰ并没有什么内在的解放性的东西。它为什么应该产生一种较高程度的理性Ⅲ，并不存在一种先天的理由。但是事实上，由于历史上各种不同的特殊原因，它有时确曾如此。原因之一是基督教的花言巧语－－所谓四海之内皆兄弟在率先发展现代技术的诸共同体中的盛行。另一个原因可能是宗教宽容－－多亏了宗教迫害的逃难者在创建美国过程中的作用、以及由于宗教战争唤醒的在欧洲各国发生作用的种种妥协－－成为某些强大的帝国主义和殖民主义国家巧言令色的一部分。宗教宽容（对于极其重要的事情的宽容）常常为对于其它形式的差异的宽容铺平了道路。
与康德、黑格尔、和斯宾塞不同，杜威并不认为哲学的功能是为评价各种等级提供辩论的支持和坚实的基础。他只是把世纪之交的社会民主运动中种种华丽的辞藻和目标看成是理所当然的，并且追问哲学在推进这些运动中可以做些什么。他的回答是，哲学可以尝试改变我们的自我形象，从而我们将会抛弃整个理性Ⅱ的观点，开始认为我们自己与阿米巴和乌贼鱼相继，虽然也与那些可能是我们后代子孙的更加灵活、更加自由和更有想象力的人类相继。这些后代子孙们将会居住于一个社会民主乌托邦之中，其中人类彼此之间远比他们现在产生的痛苦要少，人类实现了我们今天仅仅能够想象的那种兄弟之爱。这种乌托邦的统一社会理想将会是一种在最小的痛苦与最大的理性Ⅲ之间的平衡，一种在不伤害别人的压力与对不同方式的宽容之间的平衡，一种对于残酷的警惕与对于建立一个监视一切的国家的厌恶之间的平衡。作为好的实用主义者，这一乌托邦的居民们不会认为他们自己正在实现人类的真正本性、正在按照理性Ⅱ生活，而仅仅认为他们自己比先前的人类共同体中的居民们更加幸福和自由，过着更加富裕的生活。
文化差异这个话题，如果从这一杜威的视角看，会怎么样呢？如果我们要这么做，下面的问题就变得令人注目了：这种杜威的乌托邦会保留今天所发生的受到地理局限的种种文化差异吗？例如在佛教徒与印度佛教之间的、日本人与中国人之间的、伊斯兰与基督教文化之间的文化差异吗？还是它会把这些全部的或大多数的文化都扔进一个搅拦器中去呢？如果是后者，就是一个错误吗？某些非常重要的东西将会不可避免地丧失吗？或者新的文化差异，－－在这样一个宽容的乌托邦内部将会自发地形成的种种新文化Ⅰ之间的差异，－－将会补偿旧的差异吗？
如果问题以这种方式被提出来，那么唯一貌似合理回答似乎就是：没有人知道，但是似乎并没有什么特别的理由希望任何一套当代的文化差异永恒不变，而不希望它可能最终会被一套崭新和更加有趣的文化差异所代替。在现代欧洲，我们并不非常怀念迦勒底的乌尔和信仰异教的迦太基的文化。大概现代印度人也并不惦念当说雅里安语的诸民族从北方突然袭来时被取代和逐渐灭绝的各种文化。在这两种情况下，都有一种感觉，即我们现在拥有大量的文化多样性，或许是我们所需要的一切；而乌尔和哈拉帕（Harapa）②的丧失，并不比猛玛象、始祖马和剑齿虎的丧失更让人感到遗憾。有了7000种鸟，没有人会悲悼始祖鸟。有了现代欧洲丰富的多样性，没有人会关心巴勒底风格的建筑师是否会消亡。我们惋惜天堂鸟和大鲸迫在眉睫的消亡，是因为我们知道同样规模的新物种的进化要花费上千万年；但是至于基督教、伊斯兰教、佛教、以及现代西方的世俗的人道主义，我们疑心－－只要有和平、富裕、幸运、和乌托邦的理性Ⅲ－－这些文化Ⅰ只有在至少同等规模的新文化Ⅰ能够取代它们的位置时才会灭绝。
上面给出的相当轻松的回答暗示出我在讨论文化差异这个话题时，下手之处就错了。这个话题今天是一个尚在争论中的话题，因为有人疑心我轻率地提及的“现代西方的世俗的人道主义”是一只无所不食的饕餮，它吞噬一切其它的文化Ⅰ，故而无法从自身中产生出多样性。这种猜疑关联到更进一步的猜疑，即我所持有的杜威的观点－－构成了A.南迪称之为一种“进化论的、技术统治论的实用主义”③－－它已经假定了一切重要的问题。因为在南迪和许多其他人的眼中，杜威自己只不过是一种缺乏自我批判的文化Ⅰ的又一个代表而已，这种文化Ⅰ即使在它以善良和宽容而自豪时，也正忙着摧毁一切可能的文化差异，说到底这是一种，庸俗偏狭、没有生育力、崇尚暴力、内在地反对文化Ⅱ的追求和反对理性Ⅲ的发展的文化Ⅰ。
但杜威将会否认存在一种简单的西方优越的客观评价。因为优越性，对于一位实用主义者来说，总是相对于某种东西的目的而言的。但是他会坚持三点。首先，西方的某些成就不大可能被人所轻视。第二点，西方在关系到未来实验的结果上，而不是从过去承袭下来的原则与传统的社会政策的问题上，比任何其它已知的文化都要更好。第三点，西方之愿意走向世俗化、愿意放弃超验，对使第二点成为可能上面，贡献甚巨。
杜威想要我们把本性看作是非目的论的，没有其自身的评价等级，从而把本性世俗化。但是他想要我们把自己看成是仅仅又一种进化偶然性的产物，只不过拥有与乌贼鱼和阿米巴相同的种种能力（虽然是在巨大得多的程度上），由此模模糊糊地保持象超验感那样的某种东西。这种感觉使我们容易接受我们的后代会超过我们的可能性，正如我们已超越了乌贼鱼和猿猴一样。杜威缺乏华兹华斯的“某种更加深刻地相互融合的东西”的感觉，但是他认为“战斗的无神论”表现出缺少华兹华斯的“自然的虔敬”。④杜威不具有南迪称之为“超验的理论”的东西，除非在他把充满理性Ⅲ的乌托邦看成是使他称之为“通过献身于最终理想的终点来统一自我“成为可能的那种目标的意义上，－－这是一种他对“信仰”高度世俗化的定义的说法。
一个人怎样在杜威与南迪之间作出裁决呢？在我看来，他们之间的冲突是一种经验预言的直截了当的冲突：即如果“进化论的、技术统治论的实用主义”，即使与某种象华兹华斯的与自然交通的感觉相结合，在一个政治上统一的全球共同体中占据了主导地位之后，可能会发生什么结果的预言的冲突。南迪认为这将导致坏的结果，而杜威则认为它将导致好的结果－－这里“好的结果”意味着由尽可能多的理性Ⅲ与尽可能多地减少南迪称之为“人为的痛苦”所标志的乌托邦。
杜威会完全同意南迪所说的：“只有通过维持对于人为的痛苦的直接感受，一个乌托邦才能保持对于它自身和其它乌托邦的持续的批评态度。”⑤但是他争辩道，相对说来西方尽管有其残酷性，但在维持这样一种感觉方面却相当出色。西方已发展出一种大有希望的文化Ⅰ，－－一种通过社会努力目下可得到一个更好的世界的希望，－－而这与东方以停滞不前为特征的文化Ⅰ恰成对照。法国大革命以来盛行于欧洲和美国思想中的浪漫主义的社会理想主义显然并非西方文化的全部，但它也是不可忽视的。在我看来，南迪似乎大大地忽视了这一根浪漫主义的链条。
我怀疑，我们哲学家所能做的一切，就是使种种论题更尖锐一点。南迪依靠坚持我们应该对科学中立于政治和文化选择的这一常见的西方观点质疑来使论题尖税化。我使它们尖锐化所能做的一切就是指出，杜威建议一条坚持科学的技术，而抛弃理性Ⅱ和文化Ⅲ的观念，从而在“客观的”有某种非历史的、超文化意义上摈弃西方对于“客观的”优越性的要求的道路。此外，杜威的实用主义的、反表象主义的观点，即科学的信仰是满足各种欲望的工具，与他的手段与目的连续性的信条（新的目的持续不断地产生新的手段，反之亦然）一起，提供给我们一条做某些南迪所推荐的事情的道路。用南迪的话来说，它允许我们“拒绝割裂认识与效果”并由此“抹掉科学、宗教、和艺术之间的界线。”因为按照实用主义的观点，科学、宗教、以及艺术都同样是满足欲望的工具。它们之中没有哪一个可以下命令，虽然它们之中任何一个都可以并且愿意建议应该有什么欲望或者应该建立什么样的评价等级。
按照杜威对于斯宾塞的批评的精神，他会同意南迪的观点，即今天“我们必须在科学之外的其它的地方去寻找对于民主的各种价值的支持。”但是，南迪显然追随甘地认为宗教是发现这种支持的一个更好的地方，而杜威则因为认识到宗教的基础主义的种种危险，而更偏爱艺术。杜威接受对于希腊艺术，尤其是雅典的雕塑家与悲剧家的艺术的传统解释。这种解释认为希腊艺术是对于世俗化过程的一个重要贡献，从而把人类从驯服委身的文化中带到希望的文化中去。他分享了西方典型的对于并非宗教女仆的艺术的偏爱，对于发源于文艺复兴的人道主义和19世纪的放纵主义（bohemianism）的富有创造力的那种艺术，而不是在波罗奈⑥、奈良、和卡尔特修道院发现的那种庙宇的装饰的艺术的偏爱。他分享着典型的浪漫主义观点，即艺术家活动比任何其他人的活动都更不是辅助性的和更加是自主性的，诗人是未获公认的世界的立法者，是祭司和圣人的恰当继承者。
我怀疑，究意是宗教还是艺术提供了对于科学和技术的最安全和最可靠的平衡力量，这一差异可能是南迪与杜威之间最关键的差异；正如是否存在着某种称作denken（思）胜过dichten（诗）是海德格尔与杜威之间的差异一样。⑦对于杜威来说，应该从黑格尔和马克思那里保留下来的是浪漫主义的链条，而不是理性主义的链条，并且应与达尔文的自然主义结合在一起。这种自然主义要与传统宗教结合相当困难，但是要与浪漫主义－－华兹华斯与拜伦、爱默生与尼采的最起码的共同特征－－相结合却相当容易。
如果要问杜威，文化Ⅱ的什么典型活动在调解文化Ⅰ之间的冲突方面，在诸如促进理性Ⅲ的方式中处于最佳位置，我想他可能会指望由那些个人生活曾卷入文化Ⅰ之间张力的人所撰写的小说与回忆录。杜威将会指望那些人，他们在自我创造和艺术创造的道路上曾不得不去发现将现代西方与一个或另一个非西方文化混合在一起的具体的、非理论的方式。
这种对于小型的具体的妥协比对大型的理论的综合的偏爱，将与杜威的实用主义观点－－理论只有有可能使实践省力的时候，才应得到鼓励－－协调一致。我自己的预感是，在种种不同的文化Ⅰ的“精神”或者“本质”之间建立庞大的理论立场，或者完成庞大的理论综合的种种努力，都不过是将就和凑合。我怀疑，建设一个多元化的全球乌托邦的真正工作，将由这样一些人所完成。他以在下几个世纪的进程中，把每一种文化，拆散成许多根组成细线，然后把这些细线与从其它文化Ⅰ上抽出的同样细线编织在一起，从而促进理性Ⅲ的组成单元多样性的特征。编织出的挂毯，幸运的话，将会是我们现在仅仅只能想象的某种东西：一种文化Ⅰ，它将发现对于当代美国和当代印度的文化Ⅰ，就象我们发现哈拉帕或者迦太基的文化Ⅰ那样，为了仁慈起见最好视而不见。
（原载美国《东西方哲学》1992年第42卷，第4号 蒋劲松 译）
注释：
① R.格劳迪，“向前”，见A.南迪《传统、暴政和乌托邦》（牛津：牛津大学出版社1987），第10页。
② 公元前2000年灭亡的印度文明城市，在今旁遮普邦南部的一个村
落附近。－－译者
③ A.南迪《传统、暴政和乌托邦》，第X Ⅵ页
④ 约翰·杜威《一种共同信仰》（纽黑汶，1934，第129-130页。）
⑤ 南迪《传统、暴政和乌托邦》第9页。
⑥ Varanasi，印度东北部，著名佛教圣地，佛陀成道后初转法轮之鹿野苑即在此地。—一译者
⑦ 关于海德格尔与杜威的对照，参见我的《论海德格尔及其他人》一书的前两篇文章。