论《道德经》中圣人的伦理生存机制，本文主要内容关键词为：道德经论文,圣人论文,伦理论文,机制论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B82[文献标识码]A[文章编号]1672-934X(2007)02-0017-04
圣人作为《道德经》中核心的概念之一，陈鼓应先生认为：“道家的‘圣人’取法于自然，与自然融为一体，这种自然之德方为‘德’之最高境界。”[1] 在大多数人的观念中，圣人的道德存在状态完满整全的，是道德的最高境界，其伦理生存机制应该处于持续的封闭状态中。这种观点令我们对圣人的本真意蕴的领会还是蔽而不明。它是单顾及本体论的探幽访微却避而不思其存在状态的必然结论。要真正对圣人的本真性进行寻思，必须要重置视阈。众所周知，存在主义的奠基者海德格尔对“《道德经》非常感兴趣，甚至和台湾学者萧师毅合作翻译《道德经》”。[2] 海德格尔从存在论的角度为我们对圣人的理解开辟了一条新思路，因而，从存在论上予以切入，也许可以窥见圣人的冰山一角。存在论层面上的圣人的本真性，最先展露于人们视线的就是其伦理存在状态。对作为伦理状态的支撑的伦理生存机制的讨论则尤其重要。所谓伦理生存机制，即道德存在的如其所是的结构，是指不同的道德领域或要素之间相互牵涉制约而达到道德稳定的建构形式。我们认为，圣人的伦理生存机制包括以下三个方面：道德悬欠，道德沉沦，道德责任的脱卸。道德悬欠是圣人在世的表现状态，道德悬欠在道德沉沦中具体化，而道德沉沦又必然加深道德悬欠，同时也必然导致道德责任的脱卸，这种脱卸是道德沉沦过渡到道德整全的不可或缺的中间环节。
一、道德悬欠——圣人伦理生存机制的在世状态
所谓道德悬欠是一种道德修养的尚未状态，或未然状态。尚未状态指圣人的伦理构成中总表现出一种持续的未封闭状态和不完整性。讨论这个问题的前提是人的发展还远未完结，只有把圣人置于永恒的历史中，即过去、现在和将来的动态过程中，才可能理解尚未状态的确切含义。圣人对于过去来说，道德已臻于完满，故《道德经》第十三章说：“及吾无身，吾有何患？故贵以身为天下，若可寄天下；爱以身为天下，若可托天下。”这圣人修养的必然结果，中国代代以来的“内圣外王”的观点正是依此而成的。圣人作为在世的人，并不因为“可寄天下”、“可托天下”就达到了道德的最高境界—完满整全状态。从生存论上看，他始终存在着一种道德上的持续的未封闭状态，未曾达到绝对的整全，这就意味着，圣人总存在着某种道德上的未然，即道德悬欠。一旦提尽圣人的悬欠，达到了道德整全，这种赢利就成了他在世的全然损失，那么它作为在世存在者就不可能被再次经历，这就是死亡。这种死亡并不指肉体的在世了结，它意味着圣人道德状态的在世终结。亚里士多德指出：“如果我们活动的目的中有的是因其自身之故而被当作目的的，我们以别的事物为目的都是为了它，如果我们并非选择所有的事物都为着某一别的事物，那么显然就存在着善或最高的善。”[3] 从本体论上讲，圣人作为亚氏最高善的同一体，包含着绝对整全的意蕴，这与陈鼓应先生对圣人的理解相通。然而，最高的善也处于一种持续的扩张状态，圣人的意志自由必然寓于存在之中，道德自由倾向迫使圣人展露自身之于将来的尚未状态。因此，圣人总是“后其身而身先，外其身而身存”。但这种尚未与悬欠总是勾连着道德完满，有某种道德悬欠在外，总预设着某种如其所是的道德悬临。
同样，《道德经》第二十二章：“曲则全、枉则正；洼则盈、敝则新；少则得，多则惑，是以圣人抱一为天下式。不自见，故明，不自量，故彰；不自伐，故有功，不自矜，故长。未唯不争，故天下莫能与之争。”讲的就是道德悬欠对圣人本真性的关联。“一物具有的圆满性愈多，那它就愈主动，愈少被动；反之，一物愈能主动，那它就愈圆满。”[4] 斯宾诺莎的观点很好诠释了圣人的道德悬欠，主动本身就意味着某种欠缺，主动状态恰好显露了圣人的道德机制正处于持续的未封闭状态。道德悬欠的指向并不是它本身，而是指向道德整全与完满，在道德悬欠的同时，总是勾连着道德整全与完满的切近。这种指向是一种无限的接近，但又不可能重合。一旦整全，则意味着全部丧失。故老子在四十章说：“反者，道之动。”从以上对圣人的伦理生存机制的存在状态的分析中，我们可以看出，圣人的在世道德状态并不是人们通常所理解的那样美轮美奂、赏心悦目，而是始终处于一种悬欠着的残缺状态。但正因为这种残缺与悬欠，才使圣人永葆道德生机。
二、道德沉沦——圣人伦理生存机制的实现途径
圣人的道德悬欠是在他的道德沉沦过程中展露的。沉沦在生存论上的意蕴为何呢？它指的是圣人在与民的杂然共在中返归本真状态的过程，指圣人从实际在世的民的道德状态中超越自身。在《道德经》中，圣人有一个对应视域，即“民”，我们要把握道德沉沦，最快捷的方式便是先行切入“民之道”，民的生存之道，是我们理解圣人道德沉沦的关键。按《道德经》一文来理解，民具有以下特点：民争、民盗、民乱、民有欲无利，民不慈(见第32章)；民贫，民不正，不化，不富，不朴；(见第57章)；民难成(见第65章)，民难治、轻死，民饥(见第75章)。从以上的有关民的描述我们可知，民处于圣人的对立面，他们的生存方式多不合圣人之道，因而圣人必须对他们进行教化，但由于民的生活环境、物质条件、精神状态、文化素质的原因，民的这些生存之道对于民本身来讲却是无可指责的。这种生存之道恰好就是民日常的生活之道，这是一种生存论上的欠缺状态，但民的道德状态使他们不可能对此先行有所领会，因而这种欠缺状态充斥着民日常生活的每个角落，本真性的“圣人之道”却蔽而不明，民的生存方式的反倒夺去了“圣人之道”对生活的控制权，结果反而成了正常的生活方式。“民之道”，恰如海德格尔所讲的“常人之道”。常人的存在强化了民的权力，而剥夺了圣人对民的控制权。海德格尔说：“人本身属于他人之列，并巩固着他人的权力。人们之所以使用‘他人’这个称呼，为的是要掩盖自己本质上就从属于他人之列的情形。”[5] 圣人也就是这样，他之所以用圣人这个名称，就是为了掩盖他本质上从属于民之列的情形，因此，这就使得圣人由本真本已状态蜕变为非本真的“民”。在日常生活中，圣人就是民，生活在民之中，故《道德经》第六十六章说：“江河之所以能为百谷王者，以其善下也，故能为百谷王。是以圣人之欲上民也，必以其言下之。其欲先民也，必以其身后之。”圣人在与民的杂然共在中，民就使圣人沉沦，这种沉沦并非通俗意义上的沦落，或道德降格，它沉沦于民为的是切近本来属于他的源始存在的那个世界。这种沉沦也导致了他对道德责任的脱卸，但却是圣人找回本真状态的必由之路，也是圣人伦理生存机制的实现途径。
圣人在沉沦的过程中，他对本真性的勾连是通过抽身的方式获得的。所谓抽身，指圣人以独特的生存方式，成功逃脱民对他的平整作用，与民保持距离，以随时准备找回其源始的本真状态的行为。海德格尔认为，常人对此在有一种平整作用和控制欲，不管何人以何种方式想突出常人之列，他都会给此人设阻。圣人与民的关系也是一样，圣人生活在与民的杂然共在中，圣人在本质上总是对其本真之道有所牵涉，但民总是徘徊在圣人的左右，监视着他，控制着他，使他不能越雷池半步。但是，圣人的伦理生存机制却使他通过道德沉沦的方式成功地避开民的平整与监视而回到它的本真状态，他是怎样实现的呢？在人们心目中总是预设了道德崇高的圣人的存在，圣人以此为基础，引诱他们形成一种有利于圣人自身的行为取向。故《道德经》第七章说：“……是以圣人后其身而身先，外其身而身存。非心其无私邪？故能成其私。”第六十六章说：“……天下乐推而弗厌也，非以其无争？故天下莫能与之争。”圣人的“外身”与“后身”使民似乎获得了道德上的赢利，但却成就了圣人的大私。然而，圣人的私和争，与民的私和争不同，民的私与争乃为常人的物欲的小私小争，而圣人的私和争乃为大私与大争，这不仅是为己之争，同时也是为民之争，不仅是为己之私，同时也是为民之私。这种大私与大争恰是无私与无争的变式，其内涵是一致的。南怀谨先生认为：“真正有道的圣人，心如天地，明比日月，一切理所当为、义所当为的事便自然而然的做了。老子希望人们真能效法天地自然而然的法则存心用世，不必标榜高深，而务求平实。”[6] 他的观点正体现了大私与大争恰是无私与无争的伦理内涵。那我们怎么理解第五章的“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”呢？南怀谨先生的理解是很有见地的，他认为：“这就是说天地并未自己立定一个主观的天心而生万物，而是自然而生，自然而有，自然归于还没。假如从天地的立场，视万物与人类平等，都是自然的，偶然的，暂时存在，终归于还没的‘刍狗’而已。生而称‘有’，没而称‘无’，平等齐观，何尝有别呢？”[6] 黑格尔认为纯粹的有和纯粹的无是一回事，可以这样说圣人对民的争与无争、私与无私是一回事。圣人对于民的大私与大争恰如天地与万物的关系，圣人对民的教化与藐视的本真旨归是一致的。故《老子》第三十八章说：“上德不德，是以有德”。如果我们把一种坏的，可怜的存在状态加给圣人的道德沉沦这一结构，那么我们就误解了这种结构。圣人的不争、无私的存在论结构使民自以为培育着且过着完满真实的生活，从生存论上来说，圣人的不争与无私使圣人的在世存在损失掉了世俗的荣耀与光环，沦落为最普遍的民众，反倒使民生活在一种虚构的道德自得之中，民的主体性日益触目，圣人的道德崇高性反而隐而不见。这样圣人从真正的意义论为“民”，从而成功地推卸掉了作为圣人应敢承担的道德责任。这就叫做抽身，亦即对责任的逃避，整个过程就是圣人道德沉沦的过程，也是圣人伦理生存机制的具体化。
圣人在沉沦的过程中又是怎样获得道德的本真性的呢？我们说圣人引诱人们向一种利他的境界切近，他之所以这样，主要的目的不是别的，恰是为自己能在世存在，换句话说圣人的生存并不是飘浮在日常生活上空的东西，从生存论上讲，沉沦正是日常生活的某种变式。沉沦展露着圣人本身的一种本质性的伦理生存机制，这种机制不是使圣人沦落为道德凡人，而是积极地组建着圣人的日常生活，是圣人成为圣人的实现途径。
三、道德责任的脱卸——圣人伦理生存机制的必然内涵
圣人沉沦的过程中，切近其道德始源的本真状态，有一环节是不可逾越的，那就是道德责任的脱卸(以下简称为卸责)。脱卸与推卸的伦理内涵截然不同，推卸指道德主体为逃避道德责任而采取的不道德手段，脱卸指道德主体为获得道德自由而摆脱道德荣誉的束缚的必然方式，二者都包含着不承担道德责任，但性质完全相反。圣人的道德责任脱卸是对他的本真性的领会的综合，在康德看来：“所谓的领会的综合，一个经验性的直观中杂多的复合，借此，知觉也就是对这直观的经验性的意识(作为现象)才成为可能。”[7] 圣人脱卸责任使他返归本真性的经验直觉成为可能。另一方面，卸责的伦理内涵是在与承责的对立统一中得以规定的。所谓承责，指圣人作为道德典范对民的日常道德行为所应负的直接或间接的责任。这种承责与通常的理解有所出入，因为它是无所不承，只要民有任何不德行为，圣人都必须义无反顾的进行在场承揽。
圣人的卸责对他们处于道德典范的崇高地位所应该承担起的对“民”施行教化的提升他们的道德修养境界的责任的卸除，也就是《老子》二十九章所讲的“上德不德”。圣人的“不德”就是他卸责的体现。逻辑是这样的，圣人的承责结构作为一种预设的道德衡量机制早已深藏于民的道德意识之中，他到处在场，随时随地调整着与民的关系，民不断地求援求圣人。圣人把民的日常责任揽除后，他们生活在既定的内心平静与安宁之中。凡是有道德轻举或轻取的倾向，都把责任推卸给圣人。这种承责机制，虽然巩固了圣人的民的统治权和控制权，但强化了民的非道德意识，因此，这种巩固方式建立在纵容民的虚伪与推责的基础之上，深深地烙上了“不德”的印痕。也因为圣人的伦理生存结构中的承责机制导致了民对圣人卸责行为的片面领会，造成了他们用承责来肯定圣人，用卸责来否定圣人。
如果我们对圣人卸责的理解到此为止，那就是完全缺乏对圣人伦理生存机制的把握。圣人的卸责与民的卸责道德就价值取向的性质来说是截然不同的。在日常生活中，民的期待视野里流露的总是对圣人承责的渴求，卸责成了令人憎恶的行为。然而，当我们拒斥卸责时，其实反倒承认了卸责的存在。从生存论上讲，卸责比承责更为源始，只有不断地卸责，承责才能成为可能。承责只有在卸责的动态过程中，才能使圣人在对道德整全的返归中与民照面，因为卸责是民的生存方式。这种照面使圣人始终以不触目的民的方式在世而对其道德本真状态有所作为。圣人的卸责是对已有道德盈利的辩证否定，他遵循这个规则：“人在他与存在的关系这一原始基础之上保持着的与一个存在的那种个体限定的关系，使这种易碎裂性作为非存在的永恒可能性的显现而进入这个存在。”[8] 圣人为什么要脱卸应负的道德责任呢？这是由他的伦理生存机制决定的，是他达到道德本真状态的不可或缺的中间环节。圣人卸责与民不可同日而语，民的卸责是为了逃避道德谴责与惩罚，而圣人是为了卸除道德荣誉，超越自身个体化的限定而进入永恒的道德本真状态的可能性之中。因此《道德经》第二章说：“是以圣人作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而弗居。”圣人的伦理生存机制中一个重要的因素就是道德意志自由，他在寻视其道德始源的存在状态过程中，必须扬弃民对他的崇拜、卸除道德责任，敬畏和服从，超越他律道德和自律道德的局限，方可进入自觉的自由阶段。因为，“一方面，他既摆脱了赤裸裸的自然冲动的依附状态，在关于应做什么，可做什么这样道德反思中，又摆脱了他作为主观特殊性所陷入的困境。”[9] 这种意志的自由使圣人的道德机制始终处于一种开放状态，而道德承责必然会使这种开放趋向于封闭，道德卸责是保持这种开放状态的关键所在。只有卸除道德重负，圣人才可能从自觉道德自由中通达其原始本真状态，即完满与整全状态。因此，《道德经》第81章说：“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，已愈多。”正如摩尔所说：“尽管采取某些本身并非所欲求的行为，可以当作保持生命所必需的手段来加以原谅，但这却不是赞美它们的理由。”[10] 圣人的卸责并不是我们赞美他的理由，我们必须把它作为返归道德本真状态的必然方式加以悟解。它也不是圣人的道德盈利的目的所在，而是圣人的伦理生存机制的中间环节，是圣人切近道德完满与整全所必然包含的逻辑过程。
总而言之，圣人作为人们日常生活中的道德典范，是至高无上的，但是，我们必须从生存论上对其予以反思，圣人并不是我们所理解的完人、伟人，而是一种在世状态，他处于一种道德的持续的未封闭状态，随时可以被经历。他生存在一种道德的残缺之中，始终存在着道德上的悬欠，这种悬欠在沉沦的过程中表现出来，但这种沉沦并不是圣人沦落为凡人，而是圣人作为凡人总是对他的原始的本真状态的关涉与勾连，沉沦是圣人伦理生存机制的实现途径。至此，我们在生存论方面可以说对圣人的生存有所理解和领悟。