论《李自成》与中国传统文化的表现问题，本文主要内容关键词为：中国传统文化论文,李自成论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对于任何一个民族而言，传统的意义都是非常重要的，这不仅是因为在传统中积聚着民族的历史与文化的认同与选择，体现着民族的思想、智慧与精神，而且还标志着一个民族的尊严。我国是一个历史文化资源极其丰富的国家；所谓“欲灭其国，先毁其史”，人们总是把历史与民族记忆、民族认同联系在一起。这与“忘记过去就意味着背叛”所表达的是同一种道理。中国传统文化与历史文学的发展具有千丝万缕的联系，关于传统的记忆与表达，形成我们的文化传统。今天，我们自觉接受了文化多元理论，但在文化生活中却出现越来越多甚至愈演愈烈的历史游戏主义与新历史虚无主义，或者歪曲历史的真实，故作惊人之语，或者忘乎所以，一味追求利用历史文化进行自我宣泄，浮躁文风与急功近利充斥文坛。重读姚雪垠的长篇历史小说《李自成》（五卷本）①，我们会备加珍重其追求真理、关注民生、大气磅礴这些不同寻常的思想文化品格。尤其是姚雪垠花费四十余年的心血精雕细刻，凭借对中国传统文化的熟稔，及其在《李自成》中淋漓尽致的表现与运用，使作品不愧为表现历史文化生活的史诗。亦如作者所言，其坚持“走一条比较艰难的道路”即“历史现实主义”，“艺术上强调中国的民族传统”，“通过小说艺术写出历史事变的基本真相，它的运动规律，它所包含的错综复杂的因果关系，以及它向后人提供的历史知识和值得重视的经验教训”②。在历史文化生活表现的深刻与生动真实的意义上，作者所达到的高度成为一个时代的标志，而且对同时代历史文学的发展产生了重要影响。诚如有学者所称，对于“五四”以来的长篇历史小说创作而言，姚雪垠的《李自成》是“一大创举”，“它不仅在本题材领域具有开创性的功绩，而且为当代历史小说的繁荣和发展提供了可资借鉴的成功经验”③。
传统文化是被历史文化认同而形成的。在相当长的一个时期，我们仅仅把历史文献视作传统文化，有意或无意地排除了文化发展中风俗生活作为传统的存在意义。应该说，文化作为传统的形式，既有文献的一面，而且有生活的一面，而千百万民众所传承和使用的风俗生活包括民间信仰、口头文学创作等内容，作为民族传统的文化标志，是传统文化更重要的方面。对于一个作家而言，是否能够很好地使用传统文化，应该是可遇而不可求。姚雪垠出身河南邓县的农家，青少年时代曾生活在土匪中，后来在开封读书，接触到新史学与新文化，尤其是他对历史文化所表现的热情，和他献身民族独立、自由、解放事业的理想与实践，都为他创作表现明末农民起义的长篇巨制《李自成》无形中形成漫长而艰辛的准备。
一 姚雪垠表现中国传统文化的思想基础主要在于其深入的民间文学研究
传统文化是在历史进程中形成和确立的。事实上，我国古典小说对传统文化的表现从来都不缺乏浓墨重彩，诸如《水浒传》中的“燕青打擂”，《三国演义》中的诸葛亮作法，但这些作品的表现方式与表现内容都受到自己时代的限制。姚雪垠《李自成》的超越也就在学者们一再赞扬的历史唯物主义创作态度与创作成就④，集中体现为对待民众与历史发展的基本态度，即民众的立场。姚雪垠把历史上长期被诬为“闯贼”的农民起义领袖李自成作为英雄描写，而且表现出栩栩如生的悲剧英雄性格及其命运，这与他的人生追求与人生经历息息相关。
1929年秋天考入河南大学，至1931年暑假，姚雪垠被河南大学以“思想错误，言行荒谬”为名开除；其间，他不仅受到学业上的基本训练，更重要的是他受到思想与精神的洗礼，如他参加反帝大同盟，积极从事反抗黑暗统治的串联、张贴传单等文化宣传活动⑤。姚雪垠自己也承认，“在河大预科的两年，决定了我这一生的道路”；其最重要的是“知”与“行”，所谓“知”，就是包括梁启超《清代学术概论》和“古史辨学派”在内的史学训练，所谓“行”，就是“中共开封地下党”领导的“地下政治活动”，被他称为“决定了我一生的政治立场和世界观”。他说，“一九三零年前后是我国史学界思想十分活跃的时期，而当时的史学界情况对我这个小青年的成长发生过强烈影响，在相当程度上决定我以后的文学创作道路”⑥。此时的河南大学聚集了一批具有新思想的学者，如民俗学家江绍原、社会学家胡石青、历史学家徐旭升、青年戏剧改革家樊粹庭等人，他们与姚雪垠的交往形成姚雪垠对传统文化中民间文学的浓郁学术兴趣。新史学强调关注下层民众的生存方式，包括民俗学、社会学重视民间风俗在社会文化中的重要作用，影响到姚雪垠文化立场的形成。如江绍原这一时期在河南大学开设了民俗学研究和平民文学的研究等课程，并延揽神话学家高亨、俗文学研究学者姜亮夫等人在文学院开设关于歌谣研究、神话研究、敦煌的俗文学研究；胡石青等学者推动河南乡村教育运动，鼓动青年学生走进乡村走进民众，以开封教育实验区的名义做出《开封相国寺民众娱乐调查丛刊》等出版物；姚雪垠尽管是在法学预科读书，但是他对文学产生了特殊的热情，他发表了短篇小说《两个孤坟》⑦ 等文学作品，同时，他与樊粹庭他们一起走进开封的大街小巷与周围的乡村，调查这里的民间戏曲、民间风俗和历史文化，为他日后的民间文学研究与文学创作做出积极准备。这一时期，他接触到包括唯物史观在内的新史学思想的影响，对他后来关注下层民众苦难命运的文化立场应该说具有直接的影响。如，他读到《古史辨》和郭沫若的《中国古代社会研究》，他说，“前一书对我这一生都有帮助”，而对后者，他特意在书的扉页上写着“这是我心爱的一本书”⑧。
民间文学与新文学的发展有着非常特殊的密切联系。无论是在“五四”歌谣学运动时期，还是在后来的民俗学运动和乡村教育运动中，都体现出新文学作家对民间语言与民间文学思想内容的特别关注；这种现象是我国文学发展史上学习民间、走进民间即“礼失求诸野”文化规律的体现⑨。姚雪垠发表民间文学研究的理论文章最早是从民间戏曲开始入手的，可数《土戏中的滑稽趣味》⑩、《唠子腔》(11)、《小喜子赶嫁妆》(12)、《女子变物的故事》(13) 等，这是他从北平回到河南之后，在河南淇县豫北中学教书时研究中国文学史的重要收获。
开封是中原地区的文化中心，也是我国北方的戏曲文化中心。1927年，冯玉祥主政时，曾经在这里进行戏曲改良的工作，有力促进戏曲文化的发展和繁荣。姚雪垠正是在这一背景下结识提倡戏剧改革的樊粹庭等学者，曾经出入相国寺等民众娱乐场所，耳濡目染，熟悉了所谓的“土戏”等民间戏曲艺术。如其中的“唠子腔”，或称“捞子腔”，原名落子腔，也称安阳腔，是流行于豫北地区的民间戏曲艺术。《河南新志》（1927年）称其“简单猥鄙，每数人为台，演于太行山之荒村”，“若思神、迷信、男女淫污之剧、以花鼓、猕猴戏，二架弦，安阳腔、锣锣戏及各都市之男女合演者为最”。姚雪垠注意到开封和邓县家乡的“土戏”，也注意到豫北淇县即卫辉府一带的“唠子腔”。落子腔与民间曲艺莲花落联系密切，传说由宋代路歧人和露台弟子创制的一种说唱艺术，一般为七言顺口溜，也常常作为故事的引擎被用来歌唱；元代，这种戏曲艺术发展为一种长调。清代“唠子腔”演化成为一旦一丑登台演唱故事的形式。地方艺人介绍，清嘉庆末年到光绪年间，落腔从唱景、说事，被不断丰富，演变成为彩扮莲花落，分角色扮演人物演唱故事，表演形式演变为多人多角、分别上场、多场曲目的戏剧演出方式。地方民间艺人将民间小曲与“莲花落”相结合，使曲调板式固定下来，逢年过节时化妆上台演出包括《小喜子赶嫁妆》之类的短剧，受到地方民众的喜爱(14)。发现民间戏曲的文化价值，其实就是发现民众最真实的思想与情感；在民间文化世界中，民间戏曲是许多民间艺术与民间文学的重要题材与形式来源。姚雪垠认真考察了这些内容，以“唠子腔”《小喜子赶嫁妆》等作品为例，分析所谓“土戏”的教化与娱乐等文化功能，总结并指出其流行的原因。《女子变物的故事》的核心是“变物”，是关于著名民间故事《神女》、《田螺姑娘》等民间故事类型进行文化分析的文章，姚雪垠考察了这一故事在历史文化中的流传，指出其对民众渴望婚姻与自由的幻想。民间故事常常成为小说艺术的原型，那么，《李自成》中的妇女形象作为文化群体的出现，我们就不难理解其中的隐喻内容了。
1937年之前，姚雪垠基本上形成了系统的民间文学理论思想，这对他后来的文学创作尤其是长篇历史小说《李自成》浓厚而动人的传统文化表现，应该说具有割不断的联系。1933年年初，姚雪垠回到开封，主编《河南民报》副刊，至编辑《今日》杂志而遭追捕，家人回到家乡河南邓县，他只身逃往北平，后到河南杞县大同中学教书、养病，颠沛流离；1935年冬，回到邓县，编辑《中原语汇》；直到1937年，他返回开封，与范文澜等人一起创办《风雨周刊》，宣传抗日，投入民族独立自由与解放的伟大事业。1937年之后，姚雪垠更多地关注现实，投身于抗战，曾深入前线采访；值得注意的是他发表了关于战争的文章，如《文人眼中看军纪》(15)、《论南洋风云——对于太平洋大战的预测》(16)。当然，值得重视的还有他在抗战胜利之后写作的《崇祯皇帝传》(17)、《明初的锦衣卫》(18)，这应该是他创作《李自成》最直接的准备。他自觉将自己的追求、向往与民族命运联系在一起，将自己的人生融入民族解放事业，从而形成其文化史诗《李自成》的早期思想准备与文化准备。
这期间，姚雪垠从事的民间文学理论研究主要包括民间戏曲与神话传说。他关注历史文化的价值意义，此前发表了《东西文化之搀和》(19)，论及东西方文化的差别与融合问题，此时他发表了《词以后清歌文学底解放》(20)、《大诗人曹子建》(21)、《草虫章——〈诗经〉今译》(22)、《文人与装鳖》(23)、《大众的话和文学》(24) 等理论文章，特别是他在抗战中主编《风雨周刊》，发表《文字宣传到乡间》(25)、《通俗文艺论》(26)、《论大众文学的风格》(27) 等，在许多地方涉及对新文学与民间文学的关系这一问题的思索。民间文学的本质特征在于其口头性与集体性，与书面形式的文学作品保持着紧密联系，而且民间文学从来不是孤立存在的。他十分清醒地注意到这些内容，强调作家尊重民众情感、关注民众命运、启迪民众聪明智慧的文化使命与责任。
民间艺术范畴内戏曲文化的实质不仅仅体现为其作为某一地方综合性的艺术，而且还表现为其直接的人民性与批判性；对善良与正义的讴歌，对邪恶势力尤其是对强权的鞭挞，常常成为民间戏曲的重要主题。姚雪垠关注“土戏”，其实正表明他对民间艺术、民间文化的深切关注。他继续从事的民间戏曲研究是否与其早年所受到新史学关注下层民众文化思想的影响，应该引起我们的思索。如其《元剧录》(28)、《论元剧底扮演》(29)、《土戏中之滑稽趣味》(30)。他并不是简单地研究戏曲艺术的发展，而是将元杂剧等同于民间戏曲，关注到下层文人的文化命运与戏剧艺术之间的有机联系。矛盾冲突是戏剧灵魂；其中，我们可以从他在戏剧人物角色与戏剧冲突上来的理解，他把角色的世俗化看做艺术发展的关键，或许可以感受到《李自成》中此起彼伏、环环相扣的戏剧性结构的意蕴所在。后来，作者在回忆自己对元曲的研究时一再说，“元曲中有一派作品以生动质朴的语言表现所谓市井生活，十分可贵，很值得我们学习”(31)。
在文学发展史上，神话传说具有极其独特的地位。神话传说在任何一个民族文化传统的构成中，都是最深刻的记忆，因为许多民族的神话传说的流传与保存在事实上形成了其坚固的信仰；神话传说的流传并不是一个简单的文本存在，而是不同历史时期社会认同与文化选择的结果。姚雪垠从上世纪20年代至30年代中国神话学发展中受到启示，他曾经认真研究《古史辨》，他并不是像茅盾他们那样以西方进化论为思想基础进行人类学的理论研究，更不是像顾颉刚他们那样提倡研究“层累构成的历史”，而是注意到神话传说中所蕴含的历史文化内容，看到社会发展与历史文化之间的内容在神话传说中的生动表现。其神话传说如《羿射十日》(32)、《天地开辟毁灭及重建》(33)、《中国产日月的女神》(34)、《嫦娥补考》(35) 等，不同程度地体现出这种态度。《羿射十日》考察了射日神话中羿与后羿、弟子逢蒙、妻子嫦娥之间的文化联系，阐述了射日的理由与悲剧结果；《天地开辟毁灭及重建》是姚雪垠最长的一篇论文，主要讲述的是开辟神话、洪水神话与人类再造世界，涉及到人类命运选择等问题；《中国产日月的女神》考察了日神、月神作为神性角色的问题；《嫦娥补考》是对《羿射十日》神话研究的补充，质疑奔月与情感背叛等问题。其系列神话研究文章的发表，固然与30年代中国神话研究热潮相关，而从中我们可以看到姚雪垠对相关问题的思索可能生成的文化表现情结，或者会与后来创作长篇历史小说《李自成》所表现的情感倾向形成时空上的联系：诸如射日神话中所蕴含的反抗天庭、挑战神权即王权，这与李自成向明王朝的挑战即造反有无联系呢？因为日即天，是苍天的标志，皇帝为天之子，意味着神权与王权的统一；那么，反抗的主题是否在射日神话中蕴含，这就形成人们理解这一问题的基础。在《天地开辟毁灭及重建》中也具有同样的道理，天地毁灭是否意味着在明末农民起义烈火燃烧中明王朝的大崩溃呢？重建是否意味着李自成为代表的起义军通过反抗斗争获得自由，为天下百姓的幸福而重建新的政权呢？固然，我们不能把一切都纳入索隐派的方法去做牵强附会的考据，但我们又该如何看待这些内容与《李自成》中随处可见的传统与文化表现之间的联系呢？
二 《李自成》中不同人物与传统文化的联系表现为丰富多彩的风俗生活
姚雪垠创作长篇历史小说《李自成》本身就具有史诗的意义，如他自己在《学习追求五十年》中所说，一方面比照西伯利亚的流放者“保存手稿”，一方面“从中国古代文化遗产中找精神支持”，而他“时常在心中背诵的”，一是“天降大任于斯人”和“昔西伯拘羑里演周易，孔子厄陈蔡作春秋”，以希“述往事，思来者”(36)。他说自己“就是要写他如何由挫折和失败中走向胜利，又从胜利走向失败，以悲剧告终”(37)。后来，他对此总结道：“写一个人遭受严重挫败之后，不颓丧，不动摇，不放弃革命原则，继续从事艰苦卓绝的奋斗，这一主题思想含有较普遍的积极意义，远远超出了作家个人的遭遇和个人的情感。”(38)
对于中国传统文化的表现，形成了作者自觉的认识。如其后来在《八十愧言》中所说，“我从青年时代起，逐步地明白，要成为一个中国有出息的作家，我必须将根子扎在中国的土壤上，研究和理解中国的历史和传统文化，特别是要多吸收中国三千多年文学史光辉遗产，同时要随时了解中国社会”(39)。作为传统文化重要内容的风俗生活的表现，姚雪垠赋予其现代的意义，一方面形成了《李自成》历史生活“细节的真实”，一方面形成其深厚的“民族化”。关于这一点，有学者已经关注到，如其所述，“它的民族化是和现代化相联系、相渗透的，不带有任何守旧的意味，而是充满前进、创新的精神的”，“是深入到民族生活和民族文化的精髓里去的，是渗透在字里行间而且渗透得相当深的”，“有力地写出了民族的历史生活，深刻地体现出民族的审美心理、民族的文化心理，因而具有深沉的鲜明的民族风格”(40)。作者曾明确表示，“古典文学、五四白话和河南群众口语，是我形成自己的文学语言风格的三种来源”，“故乡的群众语言是一座开采不尽的宝藏”(41)。
《李自成》堪称明代末年的风俗志，可以对照于当世的《帝京景物略》等民俗典籍。但是，我们又不得不承认，《李自成》中有许多风俗生活的表现，尤其是那些不同人物绘声绘色的个性语言，几乎全都带有《中原语汇》所显示的河南“味儿”。这并不影响小说的感人魅力，而是使得作品更清新，人物性格更动人。作者保持着诚实的品格，如他对自己为何在作品的第一卷、第二卷中“没有用笔墨写满洲生活”所说，是因为自己“对于满洲人人关前的历史情况，风俗习惯，政治制度，以及重要人物，都没有研究，没有能力在小说中表现，所以只用虚写”(42)。在全书的五卷中，第一二三卷，尤其是第一卷中，风俗生活的描写其意味更为浓郁，而在第四五两卷中则相对淡了一些。
风俗生活即风俗习惯是中国传统文化最深刻最普遍的内容。
应该指出的是，我们习惯于将民俗完全等同于风俗，并将其简单规定为与上层社会制度文明相对立；在传统文化构成意义上，其实应该注意到风俗的社会共享，如传统节日年节，民间百姓欢天喜地，而皇家同样庆贺。当王朝随着自己的法律等制度文明结束时，而传统则仍然保持着相对稳定不变的内容。所以，社会发展中，不同阶层的人物共同拥有传统的内容。但是，风俗的地域性与时代性在不同人群中表现出差异，不同社会群体表现出不同的风俗生活；在文学作品中，风俗或民俗既是人物活动的文化环境，也是表现人物性格的生活细节——不同的传统以风俗等形式出现时，其形成传统文化的内容及其价值意义也就自然彰显出来了。如《李自成》第一卷，开题写京城戒严中“灯笼”、“破铜锣”、“梆子”与歌舞时不用锣鼓、丝竹“只让歌伎用紫檀或象牙板轻轻地点着板眼，婉转低唱”，勾画成风俗景象，借以突出一种表现崇祯皇帝与高起潜、杨嗣昌、卢象升之间或战或和的微妙关系，铺垫出“清兵已过了通州的运河西岸”这一神秘、静穆的氛围；继而，作者在第二章写卢象升的出场，一步步把“卢象升之死”推向高潮。作家以卢象升“曾经连上十疏，哀恳皇上准许他请假奔丧，在家乡守孝三年”为题眼，书写“他希望将父亲埋葬之后，就在父亲的坟墓旁盖三间草房，住在里边，谢绝交游，借着庐墓的机会安心的读三年书，然后再出来为皇帝效犬马之劳”，再借崇祯的心里话述说“儒臣们在父母死后都喜欢拿庐墓三年的话妄自标榜，实际上没有看见一个做大臣的那样做过”，“倘在平常时候，他会立刻批准卢象升回籍奔丧，在家守孝，过一段时候如果需要他出来做事，就下诏叫他夺情起复，重新做官”，“然而目前国事艰难，军情紧急”，崇祯“不但没有准许他请假奔丧，反而根据杨嗣昌的推荐，调他做兵部尚书，加重了他的责任”，即“清兵入塞，廷臣交章推荐，皇帝派人赐卢象升一把尚方宝剑，叫他星夜来京，总督天下援军”。这里面表现了几种风俗生活事项，即“请假奔丧”、“庐墓三年”、“夺情起复”与“儒臣们”的“喜欢拿庐墓三年的话妄自标榜”，“实际上没有看见一个做大臣的那样做过”。其中，“庐墓三年”即在家守孝，是明代社会普遍流行的礼教风俗，既是民俗，也是官俗；“请假奔丧”是官场生活制度，也是官场风俗；“儒臣们”的“妄自标榜”，则形成一种讽刺效果；“夺情起复”就成了克服风俗的政治制度，作家对此解释为“为国家夺取了孝亲之情”。这是一种悲情的营造与表达，既是对国难、家难悲苦情绪感染力的增强，其实也是一种伏笔，是为表现卢象升的悲剧而做的安排，包含作家的苦心与隐喻。
征兆是中国传统文化中一个特殊的词汇，对征兆的信仰固然与天人合一的思想有密切联系，有许多学者强调其唯心的虚妄，而在历史文化的传统认同中，至今仍未完全消失。应该说，无论是心理暗示还是自我安慰，征兆信仰的意义尤为复杂。在第一卷第二章中，作者写了崇祯皇帝赐卢象升酒饭，卢象升“噙着热泪，向北叩头，山呼万岁”，以为皇帝“又倾向主战”，接着又写“崇祯又派秉笔太监王承恩出来，问他此刻日旁抱珥，下有云气一股，其曲如弓，弓背朝上，是什么征兆”，卢象升“除精通兵法之外，也留心占候之学，而且迷信”，“他抬头看了一阵，记不清是汉人《星经》还是唐人《望气经》上说过，这种现象主奸臣当道，蒙蔽主上，不觉心中叹息”，但是，他口上却说“此克敌之兆也”。这种描写方式形成两种效果，一是点破杨嗣昌、高起潜“奸臣当道”的背景，一是以“征兆”显示卢象升的“迷信”与矛盾，进一步增强了悲剧氛围。征兆的诠释与表述背后，体现的是信仰，是中国传统文化的重要内容。《李自成》中与此相类的还有许多，如第一卷第十一章写到陕西巡抚孙传庭围剿李自成农民军，夜晚读塘报，因为小亲兵太困倦，不小心烛火烧了他的鬓发，他要斩杀小亲兵，一位幕僚用“大火流金”的古语解释劝阻，其解释为“按五行，火能克金。金者兵象，又指西方。今晚烛火烧了大人鬓发，正应在经此一战，大功告成，兵气消尽，朝廷从此无西顾之忧，与拙诗中君王从此不忧秦之句不期相合。此是大大的吉兆，老公祖何必动怒”。应该说，这与卢象升的“占候”信仰是一致的，其表达的效果已经超出了“迷信”的范畴。在第一卷的第三十二章，表现“五月下旬，又是崇祯的一个不眠之夜”，写崇祯“仰视天象”，“他先找到紫微垣十五星，随后找到代表帝座的紫微星”，“他觉得紫微星有些发暗，而天一星的茫角很大，闪闪动摇。据那些关于占星术的书上说，这是天下兵乱的征兆”，“看过星星，他的心头更加沉重，深深地叹一口气”。信仰影响心理，影响思维方式；崇祯也曾经想做一个“中兴之主”，也曾经反对天人相应的征兆说，虽然对怪异有过“畏惧”，“却不像近几年这样害怕”，“近两三年来，他对于佛道鬼神越来越迷信了”；“二月初五，清兵正在山东时候，北京城发生了一次地震”，“崇祯认为北京是大明帝国的首都，就在皇帝的脚下，从他登基至今就发生了两次较大的地震，可不预兆他的江山不稳么”，“他愈是觉得人事努力很难指望，愈是想靠神灵保护国运”，终于形成他带着皇后和两个妃子“去南宫烧香祈祷”的设想；当他在奏疏中看到雨血、地震等灾异时，他联想到“元旦日蚀”，联想到“西汉哀帝时发生日蚀和地震”，“果然不久西汉就亡了”，所以，“他根据皇历选择了一个宜于斋戒祈禳的日子和时刻，亲至南城烧香”，“他吩咐司礼监替他准备青词表文，并事先传谕在南城的佛道们知道”；在经棚中，崇祯“在释迦前上了香，焚了黄表，拜了四拜，跪在黄缎拜垫上默默祈祷，求佛祖大发慈悲，帮助他消灭各地流贼，降罚满洲，并且不要再降水旱蝗疫诸灾，保佑他的国运昌隆”，又增加“求佛祖感化张献忠等洗心革面，实心投诚”和“使官军将漏网的李自成早日擒获，除掉朝廷后患”的内容，“禁不住喉咙梗塞，热泪满眶”。接着，崇祯又走进道坛，“叩拜了玉皇大帝，焚了青词，照例默祷一阵”。其中的凄凉、悲苦与无奈，跃然纸上。
其实，相信征兆的不仅仅是这些上层人物，底层百姓在日常生活中对征兆的信仰甚至会更强烈。李自成是农民军的领袖，他与崇祯皇帝一样相信征兆；如第一卷第十三章描写李自成兵败之后回到杜家寨，高夫人他们一直没有消息，他心里一直问自己“难道就这样完了吗”，作者描写道：“在极度无聊中，他从口袋里摸出来一个天启钱，在石头上卜卦，结果是两吉一凶。他的心中感到欣慰，但又奇怪：既然是吉兆，为什么还有一个凶卦？跟着他又卜卦桂英母女的生死下落，却得了三个凶卦。他的心头猛一沉重，抓起铜钱用力一扔，扔进山谷。他心绪烦乱地在树林中信步走着。”与崇祯他们不同的是李自成并没有完全气馁，而是自己鼓励自己“胜败兵家常事”，“跌倒了爬起来”，“自古打天下都不是一帆风顺的”。这虽然显现出李自成的英雄性格，但从另外一个方面也为揭示李自成浓郁的帝王思想起到神来之笔的作用。“打天下”其实并不是完全、纯粹的拯救天下，这是形成悲剧真实的重要伏笔。第五卷第二十五章，写李自成单马独骑，在山中遇见老君庙，看见占卜用的“杯珓”，“李自成便下马来向骑水牛的神仙拱手施礼，然后拿起杯珓向塑像的石板上掷了下去”，“只见一个仰着，一个俯着，这倒是一个好卦！”，便有了“他心中一喜，想着大概可以平安逃出了”，而此时，正是他被乡勇杀死的前奏。第一卷第二十六章用大量篇幅描写了北京的灯市生活中的牛金星听了尚神仙述说李自成之后的心理，写到牛金星“相信《易经》的卜卦，自己会文王课，也会邵康节的梅花数，每逢遇到重大问题时，他往往自己起个卦，以决疑难或预卜吉凶”，“现在夜静无事，他洗洗手，坐在桌边，用三个铜钱占了一课，得飞龙在天利见大人之卦，心中一喜”。第一卷第二十八章，牛金星关于日蚀的议论，其意相同。第一卷第三十章写“用花瓣卜了一卦，高夫人偶然抬头，看见了墙上的压蝎符”，用以表现“她天天盼望着闯王派人来叫她去商洛山中”，其用意并不仅仅是“用花瓣卜卦消磨时间”。应该说，卜卦就是等待，代表着期盼和希望，也包含着对世间扑朔迷离中神秘性内容的独特把握方式。诸如李自成“难道就这样完了吗”的发问，在第五卷第十二章中，被重复为山海关战败之后李自成退到平定州所发出的“难道我大顺江山就要完了吗”，这不仅是首尾相互呼应，而是说明民俗生活所表现的民心向背是非常重要的内容，更进一步增强了李自成骄傲自满、刚愎自用、丢失民心形成大悲剧的表现意义。
这些内容告诉我们，风俗不是简单的环境，也不是简单的文化，它在事实上形成历史人物不可缺少的文化生活；风俗在地域与群体中体现的内容不同，风俗生活所体现的意义也不尽相同；风俗不仅仅使作品的环境与人物形象更加真实，而且使风俗中形成的人物性格与心理表现具有更特殊的意义。
三 风俗表现为更纯粹的民俗，成为作品中中国传统文化更富有特色的内容
民俗是民间百姓所传承和使用的风俗；在我国漫长的历史时期，民俗的重要载体就是千百万农民。首先是他们的行为与语言体现出他们不同的性格，其次是在李自成为代表的农民军群体中，其行为与语言中更具体、更生动表现出中国传统文化在底层民众中的存在。
一定的行为与语言集中体现出一定的信仰内容与一定的思维方式，包括一定的价值观与审美观。农民军与土匪有许多共同的地方，也有许多不同的地方。在风俗生活中，他们是一致的。如李自成、张献忠、郝摇旗、尚神仙、牛金星、宋献策、李岩、李过、张鼐和高桂英、慧英、慧梅、红娘子他们，与黑虎星他们一样，都是反抗官府的造反者，叛逆，是他们共同的文化性格。如第一卷第十三章描写李过为了团结黑虎星，成为结义兄弟，“用红纸写了刘关张的神位”，“用黄表纸写了一道表文”，“点烛，焚香”，相互磕头。共同的仪式，形成共同的认同。但是，他们中每一个人的行为与语言又都属于不同的“这一个”；也就是在这些不同中，人物形象才能以圆形的形式更真实而生动地表现出来。如李自成的严以律己、高屋建瓴，张献忠豪气冲天，诡异善变，爱说脏话，郝摇旗直率任性，崇尚义气，牛金星和宋献策、李岩虽然都是读书人，心胸与品格也千差万别。我们或许可以把这些内容概括为“语言群体”，而不是通常意义上的“群体语言”，因为这里的语言已经不仅仅属于生活的表现，而是作为传统文化的生活类型的表达。作为个体，与作为群体，行为与语言在作品中被赋予更丰富的寓意，其价值也就不仅仅限于人文科学的意义，而更多的有益于以社会事实为研究对象的社会科学。这也正是这部长篇历史小说被誉之为史诗的意义所在。如第一卷的第七章，作品描写驼背向导与农民军的对话，围绕“忌讳”展开的表述。农民军问“往河南的路熟不熟”，驼背向导“有点吃惊”，他“笑着问：兄弟，你说话不忌讳吗”，当农民军回答“俺们不在乎”时，他纠正了“路”为“条子”，声称“还是忌讳一点好”。作者在这里解释道：“弟兄们忍不住笑了起来，不仅笑他是好人，回答得好，也笑他那么爱说黑话。原来本地杆子和各地农民队伍中都有许多词汇是犯忌讳的，用另外创造的词汇代替，一代代流传下来，叫做黑话。例如路和败露的露字同音，说成条子，带路的向导叫做带条子的。”正因为“李自成的农民军早已正规化，不大讲究这种忌讳；尤其是李自成和他的左右将领更少忌讳”，所以驼背向导在心里说“人家闯王的人马跟杆子不同啊”。为了显示李自成的“跟杆子不同”，姚雪垠常常通过不同的话语形式表现这些内容。如第一卷的第十四章，通过王长顺对李自成“能打下江山吗”的回答，先是说“大明气数已尽，四下起火，八下冒烟，崇祯的龙椅早就坐不稳了”，然后说“你李闯王替天行道，打富济贫，剿兵安民，做事都是为百姓着想，真是有仁有义”，“十三家七十二营的头领哪个赶得上你”，最后说“命该你得江山，处处有神灵保佑”。这与第一卷第十七章借张献忠的军师徐以显口称李自成“不贪财，不近女色与士卒同甘共苦”，以及第一卷第五章借大天王高见讲述李自成“牛皮箭囊，朱漆描金，上画一金色小龙”，讲述“花马洞”与“花马剑”的传说，实质是一致的。这无形之中使得作品获取更加厚重的社会史意义、生活史意义和文化史意义。
作品集中体现底层民众信仰与追求的内容可数第一卷第二十五章，描写李自成农民军攻破张家寨，军民一起过年的风俗，其中有许多内容形成推动情节发展，包括在作品第五卷结尾部分被暗示和寓意的重要伏笔。如其表现“人们相互拜年”，“差不多家家户户都贴了春联，有的挂了桃符；村村落落在大年初一五更接神时还放了鞭炮”，描述“初一五更，李自成的老营将士按照着米脂县的古老风俗，把石炭烧红，用醋浇在上边，遍熏屋内，据说可以去一年的瘟疫，名叫打醋碳”；最后写到“破五”即大年初五饱吃一顿面条“填五穷”、把穷鬼送走的“送穷”的民俗生活。这里用风俗生活告诉人，除瘟疫、送穷鬼，与农民军劫富济贫、拯救天下的理想是一致的。同时，作品还加进来田见秀读佛经和刘伯温诗歌碑被挖出的情节，前一部分与第五卷第二十八章红霞、红娘子寄身尼姑庵，后来隐身世俗传播白莲教的结局相呼应；后一部分述说了反抗黑暗现实的民间文学发生的规律，“类似这样用歌谣体编的预言”，或者“说是刘伯温的诗”，或者“说是玉皇大帝或吕洞宾降坛时写出来的”，“这分明是一些不满朝廷、同情造反的农村知识分子编造出来的，故意染上神秘色彩”，而农民军“更喜爱听，也更相信”，“从这些带有神秘色彩的预言中得到鼓舞，增加推翻明朝政权、夺取江山的勇气和决心”(43)。在作品借用的“家家哭皇天”和“达官贵人不如狗，干戈扰攘入幽燕”的显示意义上，我们能够更清晰地理解李岩通过儿童唱歌谣宣传农民军思想。第二卷第四十四章牛金星说“闯王崛起西北，已应十八孩儿兑上坐之谶”；第二卷第四十八章李岩兄弟议论宋献策“献出十八子当主神器的《谶记》，证明闯王是奉天承运，必得天下”，“有此《谶记》，不仅使全军上下更衷心拥戴闯王，即对其他群雄来说亦可以借天命为之号召”，李岩总结为“陈涉造反，将陈胜王三个字写成帛书塞入鱼腹，然后剖鱼出书，又令吴广假装狐鸣，都是借以煽惑大众。刘邦起义，未必真有斩白蛇一事。韩山童想造反，使其党羽埋一独眼石人于黄河岸上，借以煽动修河饥民起事”。这些内容显示出强烈的对比效果，农民军的前期受到穷苦农民的欢迎和拥戴，而后期却出现众叛亲离，如第五卷第十三章中李自成的感慨，“他没有想到如今的百姓竟然那样反对他，夜间烧毁自己的房屋，在旷野里呐喊，骚扰他的部队；又把路边的水井都填了，使他的人马都渴得要死”。最令人深思的是李自成被乡民程九百杀死，农民军领袖被农民结束生命，与第一卷第二十四章描写李自成遇到穷苦老太太，讲父亲华山神庙拴娃娃“华来儿”故事相比，其悲剧结局更震撼人心。
第五卷有许多章节写到梦幻，这也是传统文化的重要表现方式。如第九章描写“李自成很快地沉沉入睡”，“他做了许多凶梦：梦见崇祯十三年入豫以前的流窜生活；梦见慧梅跪在面前哭泣；梦见王长顺进宫见他，劝他快走”，正是通过王长顺和慧梅的“实话”，揭示了李自成失去民心的悲剧成因。王长顺说“皇上，你听我说，局面不同了。以前老百姓盼着你救他们，可是自从你当了文武大元帅，老百姓没有享过一天安生的日子”，“老百姓原来盼望的好日子都落了空”，可谓一针见血。第二十四章写到“李自成又梦见了刘宗敏”，“李自成又梦见慧梅”，与他藏进山洞，因为“蛛网未破”而躲过清兵搜索，他“认为冥冥之中有鬼神相救”，“想到梦见慧梅的事，更认为慧梅的鬼魂在洞外救他”，所以在心中发出“原来是天不亡我”的感叹。这更显悲凉。第二十五章，描述“五月初二日”即李自成九宫山遇难，写到“李自成仍然在沉睡，并且做着一个梦”，他梦见了红娘子“含着泪”向他诉说李岩兄弟“尚蒙不白之冤”，梦见皇后、李过、高一功，忽然，“所有的人马全没有了，跟在他身后的将士也同时消失了”。这与第二十四章所写吕二婶说的“人到病中的时候常常会想到一些死去的亲人”，解释“公主（兰芝）刚才在梦中叫她的慧梅姐”与“兰芝不肯说出她的凶梦”，表现出相同的悲剧意蕴。在《三国演义》和《水浒传》中都曾经写到恶梦、凶梦，如刘备梦到关羽、宋江梦到死去的水浒兄弟，形成特殊的悲剧表达效果。《李自成》也是这样，更是在借用传统文化中关于梦幻的表现方法，起到催人泪下的艺术感染力。
对于历史题材的文学创作而言，中国历史文化资源的无比丰富，形成中国思想中说不尽的历史话题，也形成如何认识历史、如何表现历史等命题。姚雪垠显示出文化巨人的品格，他对中国传统文化的理解与表达是有选择的，不仅提出了历史文化研究中的农民问题，而且提出了农耕文明与民族精神品格等问题，以此体现出其匠心独具；这不仅使得其作品增添许多感人的思想魅力与艺术魅力，开创长篇历史小说正视历史的先河，而且深深影响到当代长篇历史小说的价值取向与文化精神，使中国历史文学以特有的文化风度屹立于世界。
注释：
① 姚雪垠《李自成》（五卷）目前有中国青年出版社版、人民文学出版社版、长江文艺出版社版。前两个版本都是全本，但章节排列方式不同，后一个版本是经过删写的。这里选择中国青年出版社版，内文引述只注明第几章节，不再另注。
② 姚雪垠《从历史研究到历史小说创作——从〈李自成〉第五卷的序曲谈起》，《文学评论》1992年第4期。
③ 吴秀明主编《中国当代文学史写真》（上），北京大学出版社2010年版，第275页。
④ 茅盾《关于长篇历史小说〈李自成〉》，《文学评论》1978年第2期；茅盾《给姚雪垠的信》，《关于长篇历史小说〈李自成〉》，上海文艺出版社1979年版，第3页；严家炎《〈李自成〉初探》，《北京大学学报》1978年第4期；王维玲《从〈李自成〉的出版谈起》，《文艺理论与批评》1991年第1期。
⑤ 笔者根据1983年7月26日访问现代诗人、河南大学教师周启祥等人讲述的材料。周与姚雪垠是30年代的诗友，来往甚多，曾经在开封一起从事反抗黑暗统治的文化斗争。周启祥介绍了姚雪垠与樊粹庭、陈雨门等人一起考察民间戏曲与民俗的活动。周启祥先生编著有《三十年代中原诗抄》（重庆出版社1993年出版）、《三十年代中原诗抄新编》、《中原新文学史料钩沉》（皆为自印）。姚雪垠后来在《学习追求五十年》中也记述了这些，虽没有更详细地讲述这些内容，但多次承认自己“对新文学和新史学发生了特别浓厚的兴趣”，这一时期“历史运动”对他的“启蒙教育和熏陶”（《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第65页）。
⑥ 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第44页。
⑦ 《河南民报》“民报副刊”，1929年9月9日。
⑧ 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第46页。
⑨ 参见拙作《中国现代民间文学史论》第一章《中国现代民间文学理论体系的建立》，河南大学出版社2004年版。
⑩ 《河南民国日报》“民众乐园副刊”，1932年2月20日。
(11) 《河南民国日报》“民众乐园副刊”，1932年3月3日。
(12) 《河南民国日报》“民众乐园副刊”，1932年3月5日。
(13) 《河南民国日报》“民众乐园副刊”，1932年3月14日。
(14) 参见刘景亮等《河南曲艺史》，河南人民出版社2007年版。
(15) 《阵中日报》，1940年2月25日。
(16) 《阵中日报》，1940年8月1日。
(17) 《幸福月刊》，1948年第23期至第26期。
(18) 《中国建设》，1948年第7卷第6期。
(19) 《河南民国日报》“民众乐园副刊”，1932年2月21日。
(20) 《河南民国日报》“新圃周刊”，1933年4月至1933年5月。
(21) 《河南民报》“艺术周刊”，1933年4月至1933年5月。
(22) 《河南民报》“平野副刊”，1934年5月20日。
(23) 《论语》，1934年9月第52期。
(24) 《河南民国日报》，1936年3月6日。
(25) 《河南民国日报》，1937年2月2日。
(26) 《风雨》，1937年9月19日第2期。
(27) 《风雨》，1937年11月21日第11期。
(28) 《河南民报》“艺术周刊”，1933年2月至1933年3月。
(29) 《河南民报》“茉莉副刊”，1933年3月25日。
(30) 《河南民报》“茉莉副刊”，1933年3月16日。
(31) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第81页。
(32) 《河南民报》“平野副刊”，1934年3月24日第五卷第6期、4月8日第六卷第1期、4月11日第六卷第2期。
(33) 《河南民报》“平野副刊”，1934年8月3日、8月10日、9月3日、9月9日；《华北日报》1935年4月15日、4月16日、4月7日。此两年连载完。
(34) 《申报》，1935年7月12日。
(35) 《申报》，1935年7月25日。
(36) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第167页。
(37) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第173页。
(38) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第175页。
(39) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第203页。
(40) 严家炎《漫谈〈李自成〉的民族风格》，《河南大学学报》1986年第2期。
(41) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第79页。
(42) 姚雪垠《姚雪垠回忆录》，中国工人出版社2010年版，第173页。
(43) 刘伯温诗歌碑被发现这一部分内容在中国青年出版社本和人民文学出版社本中都得到保留，而长江文艺出版社本却删除掉，不能不说是一种遗憾。
标签：李自成论文; 姚雪垠论文; 文化论文; 中国传统文化论文; 文学论文; 艺术论文; 风俗文化论文; 文学历史论文; 民间文学论文; 崇祯论文; 神话传说论文; 明朝论文;