东亚佛教中的“边地情结”：论圣地及祖谱的建构，本文主要内容关键词为：圣地论文,东亚论文,边地论文,佛教论文,情结论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
对待一切与佛教相关的文化现象，学者们大致透过两种视角。一种是“佛教征服中国”的模式(或用胡适[1891-1862]更直截了当的说法“中国文化的印度化”)，另一种则被称作“印度佛教的中国化”。两种模式的运用为许理和(Erik Zürcher[1928-2008])和陈观胜(Kenneth Ch' en，1907-)的经典性研究分别所示范，并长期为学者奉为圭臬。①十年前，罗伯特·夏福(Robert Sharf)一部颇具影响力的著作的出版，才使这两种模式受到全盘细致的挑战。②夏福批评在这两种模式中默认两种迥乎不同的文化互动的实体，也就是在“征服”模式中的“印度佛教”，和在“华化”模式中的“中国文化”。他认为这两种模式并不成立，因为根本不存在一个“纯粹的”、“标准”的印度佛教去“征服”一个所谓的“中国文化”，或者反过来，前者被后者转化。他认为，佛教与中古中国相遇的那一刻起，就已经被“华化”了。
夏福的许多看法颇有洞见，我很同意。但其中心主张似不可推至极致，否则会意味著中国佛教是一个封闭的文化体，拒绝接受域外佛教文化的影响。这样一来，夏福对“中国化”或“印度化”模式的猛烈批判本身就有陷入他一開始就批判的窠臼之虞：把中国佛教或文化的一套观念由虚设转为实有(reification)。
因此，在处理印度佛教与中国佛教的关系时，实际上应该说是面对一切文化之间的互动时，学者们都会面临中观智者们许多世纪前就强调的难题：对于两个了无自性的实体——没有永恒不变的，自我规定的，可把捉的(具有逻辑性的)自性——两者之间的关系如何探讨？在某种程度上，正如“印度化”，若要采取“中国化”的研究取向，也不得有所限定。如果设定一套超越文化和地理界线的标准的佛教教义，进而用以裁判“在地”(“local”)佛教传统是醇正还是流于“堕落”，那是不稳妥的；同样，如果一厢情愿地想象并死守着某些中国文化特性，将其视为“同化”异质文化有生力量，那也是不妥的。
如果说印度佛教与中国佛教之间存在某些关系应予探讨，并具有可探讨性，就像任何概念化都是必要和可能的，任何形式的观念的由虚转实应该尽量最小化，而考察中印佛教之间的互动时应当尽可能动态化。拙文将从“边地情结”的角度考察几个实例，一来说明中印佛教之间复杂的关系，二来说明东亚各地区佛教(中国、日本、韩国)之间的复杂关系。③
二、中国与印度世界中心论的对立：“中国”之与“边地”
传统的中国天下观④，以中国为中心，四方为蛮夷。这种观念可以上溯至《礼记》的“王制篇”：
东方曰夷，被发文身，有不火食者矣。南方曰蛮，雕题交趾，有不火食者矣。西方曰戎，被发衣皮，有不粒食者矣。北方曰狄，衣羽毛穴居，有不粒食者矣。…五方之民，言语不通，嗜欲不同。⑤
印度人也有相类似的观念，只不过“中国”(中心)变成了印度，而印度之外的区域，包括中国，变成了边国。这种观念在佛经内是很容易找到根据的：
佛言：“从此[即舍卫国]东方，有奔荼林；彼有水，名曰奔荼。从此已去，名为边国。南方有国，名摄伐罗佛底；有水亦名摄伐罗佛底。从此已外，亦名边方。西方有国，名窣吐奴。邬波窣吐奴婆罗门村，此外名边方。北方有山，名嗢尸罗；此山之外，名曰边方。”⑥
根据这一说法，世界的中心乃是舍卫国，而中国则是以下东南西北四极内围的区域：奔荼林(东)，摄伐罗佛底(南)，窣吐奴(西)，嗢尸罗(北)。在佛典中，“中国”乃是指五印度，甚至是中印度。五印度，甚或中印度，之外的区域都被称作边地。例如，在解释《瑜伽师地论》中的一句话(“又处中国不生边地”)的时候，窥基做了如下的解释：
依俗间释，唯五印度，名为中国。中国之人，具正行故。余皆边地，设少具行，多不具故。佛法所传，唯中印度，名为中国。威仪礼则，顺正理故；苾刍等具正行故，具正至故。余虽少具，多乖仪则。行不纯故，皆名边地。⑦
窥基在这里提出了一个相当引人注目的观点。他认为，一个有真佛法的地方——也就是中印度，那个佛陀曾经活跃过的地方——就是“中国”；而那些因为对佛法的不全或不正的实践而让佛法残缺不全的地方乃是边地。窥基这里也许在陈述他个人的看法；或许在转述中亚或南亚佛教徒的看法(由他的老师所报导的)。鉴于他是第二代中亚人移民，而且他是玄奘最重要的弟子，后者的可能性更大些。
中印度乃是因为作为佛陀主要的活动区域而被作为“中国”(中心国)，但佛经往往倒果为因，认为因为“中国”(中印度国)的种种殊胜之处，佛陀才选择出生于此：
佛兴出世，要在阎浮利地。生于中国，不在边地。所以生此阎浮利地者，东西南北亿千阎浮利地，此间阎浮利地，最在其中土界。神力胜余方，余方剎土，转不如此。⑧
不仅佛陀，一般的菩萨也拒绝出生边国，而选择出生于“中国”：
菩萨不生边地，以其边地人多顽钝，无有根器，犹如痖羊，而不能知善与不善言说之义。是故，菩萨但生中国。⑨
印度之外的边国与印度的地理距离，如同后人与佛陀在时间上的隔阂，被看做是“八难”(astāvaksanāh)之一，障碍着身居印度之外的佛教徒对觉悟的追求：[1]地狱难，[2]畜生难，[3]饿鬼难(以上三者合为“三途”[或“三趣”；“三恶”])，[4]长寿天，[5]边地，[6]怀颠倒心，[7]盲聋瘖痖，与[8]不值佛。⑩
古代中国和印度这种各有其中心的天下观，置中国的佛教徒于尴尬的境地：作为中国人，根据他们所受的通俗教育，中国乃世界之中心；但作为佛教徒，他们只能认孕育了佛陀及其宗教的印度为“中国”。大多数中国佛教徒往往将“中国”的地位归予印度，视之为法界的“中(心)国”(madhyade
a)，以区别于被划归边缘或边地(pratyanta janapada)的中国(中土)，也就是他们的祖国，那仅仅名义上的中央王国。
三、两个“中国”的碰撞：东亚佛教中“边地情结”的初定义
这种观念最有系统、最有影响的表述，可能是道宣的《中边篇》。在这篇收入到其《释迦方志》的论文中，道宣试图从五个方面(所谓“名”[概念]，“里”[地理]，“时”[气候]，“水”[水文]，“人”[人文])来论证印度为中，唐土为边的观点。(11)
首先，根据定义，佛法不及八难之所，成佛需在“中国”。正因如此，“大夏亲奉音形，东华晚开教迹。”(12)“大夏”这里指印度，以与指代中国的“东华”相对。(13)当道宣在另外一个场合谈到中、边问题时，他从地理与季节的角度来谈论为何印度被称作“大夏”，而中国被称为“东夏”：“此方雒南测影台者，至夏至日，终有余分。故非大夏，但名东夏也。”(14)
这一说法，据说是南朝名僧慧严(363-443)在与历法家何承天(370-447)谈论天竺历法时所提出的一个观点。有意思的是，慧严与何承天的谈话，道宣引用来论证成就印度中心性的地理性因素。这段谈话的另一论点是：在印度，夏至之日，方中之时，日影消失。这表明印度乃是处于阎浮提之中。(15)随后，道宣从现已不存的《成光子》引用了一段话。其大意是：中天竺乃是阎浮提的中心；在其四方各五万八千里的地方分别是东方的振旦，南方的金地，西方的阿拘遮，以及北方的阿耨达池。(16)
至于让印度成为中心的气候性因素，道宣强调了这么一个简单的事实：印度位于雪山(即喜马拉雅山脉)之南，冬夏温和，莺飞草长，霜雪不侵。(17)
关于水文原因，在引用了大量文献——既有佛教的，也有非佛教的；既有中国的，也有印度的——后，道宣这样来论证印度的中心性：“案此实录，以寻河源，穷至无热池所，方为讨极。然此池神居，非人所及。又是北天雪山之域，南接中土佛生之地。以处高胜，故非边矣。”(18)
至于最后的原因，也就是人文的，特别是政治的因素，道宣导入了一个以喜马拉雅山脉为界的对人类居住地阎浮提洲的“四分法”。这个四分法应源于玄奘。(19)道宣躬参奘师译场，想必熟悉这种分法：其一，山脉之南，为“象主”所统治；其二，山脉之北，为“马主”所统治(即北亚，主要是现在的突厥人，匈奴人，与维吾尔人)；其三，山脉之西，为“宝主”所统治(即由贸易网络所联系的中亚)；其四，山脉之东，为“人主”所统治(包括中国，日本与朝鲜在内的东亚)。在作出这一四分法后，道宣接着攻击以儒家为基础的中华中心论：
此土诸儒，滞于孔教。以此为中，余为边摄。别指雒阳，以为中国。乃约轩辕五岳以言，未是通方之巨观也。(20)
与此相关，道宣批评了那种将中亚的胡人与南亚的梵种混为一谈的作法。他认为，这二者需严格区分，因为他们使用完全不同的语言。印度所使用的语言，梵语，乃是“天语”。它甚至比中文更加优越，因为它比后者更加古老与规范。(21)
像道宣这样从未去过印度的中国僧人对后者已经如此心向往之。那么，当有些中国僧人真正踏足“佛土”的时候，其心情的激动难抑，也就很可以理解了。在其著名的游记里，高僧法显(337？-422)报导，他的同伴道整到达中印度，经过一段时间的学习后，深深震慑于印度本土佛教典章制度的完整精美，较之中土佛教律仪之支零破碎，真是判若云泥。他因此发誓不仅今生常住印度，此后的生生世世也要投生印度，远离秦土边地。对于道整的这种感慨与决心，法显是同情的。只是他立志弘扬真味律仪于中土，深感使命在身，所以才不得不回归祖国(尽管在他的意识中他的祖国不过一边国而已)：
法显住此三年，学梵书梵语，写律。道整既到中国，见沙门法则，众僧威仪，触事可观，乃追叹秦土边地众僧，戒律残缺。誓言自今已去，至得佛，愿不生边地。故遂停不归。法显本心欲令戒律流通汉地，于是独还。(22)
又据一有名的传说，当玄奘(602-664)到达伽阇山(Gayā，或Buddhagayā)(据说佛陀曾在此地顿悟成佛)时，他兴奋异常，且感谦卑之情潮涌而来，以至于在不知不觉之间晕厥过去：
奘初到此，不觉闷绝。良久苏醒，历睹灵相。昔闻经说，今宛目前。恨居边鄙，生在末世。不见眞容，倍复闷绝。(23)
这一传说想要告诉我们的是，与印度相比，中国的僧人(即使是像玄奘这样才具卓越者)总是油然生起一种强烈的自卑和焦虑感，因为与印度高耸的形象相比，他们的国家卑居边鄙，相形见绌。
在佛教的世界观中，印度总是被置于宇宙的中心，像中国这样的“次要”国家只被保留在边鄙。当中国、日本或朝鲜的僧人涉及印度或中国时，一个深刻的“边地情结”困扰着他们。那就是：如何克服本国与印度之间似乎遥不可及的距离。这距离既是地理的，也是文化的。相对于作为佛教发源地的印度，印度次大陆之外的亚洲各地都是边缘地带。这种边缘意识，很自然地就会产生一种非常复杂，相互矛盾的情感集合体(complex)。首先，与佛陀出生地的距离会给予印度之外的佛教徒一种自卑感，这种自卑感可以强化为焦虑，失望，乃至绝望。同时，这种距离感也有可能转化为对作为佛教中心的印度产生倾慕之情，从而生起效仿与学习的精进之心。接着，当这种学法的热忱达到某种程度时，自卑，企慕，上进之心便会转化为自信。最后，这种自信有时会膨胀到以边缘不异中心，甚至超过中心的意识。这种“边境/边地/边国/边地情结”(Border land Complex)在相当长的时间里是东亚僧人的心中久久挥之不去的影子。
四、中印优势的倒转：中国佛教对边地情结的克服
印度对周遭亚洲国家所产生的优越感与压迫感，似乎也不是完成缘于其作为佛法发源地的殊胜地位。政治、文化、经济、乃至军事的优越，也是重要原因。正如萨缪尔·艾兹赫德(Samuel Adshead)所指出：
到了六世纪，印度保有了世界上最大的经济体。而且具有最高的人均所得。她具有最好的谷物食品——稻米；她有最极致的奢侈食品——白糖；她有最好的日用纤维制品——棉织物；她具有最强壮的驯养动物——大象；她具有最尖端的数学表示法——所谓的“阿拉伯数字”；处于中恒河峡谷的摩伽陀国，作为笈多王朝的心脏，乃是地球上最都市化，最富裕，最繁华，最德芬馥郁的所在，活脱脱就是佛法真谛的见证。(24)
但是，到了七八世纪，这种中印力量对比发生了根本性的变化。唐王朝在经济总量与人均所得上均开始凌驾于印度，成为世界第一强国。唐王朝的成就，主要归功于其典章制度的高效能化，精神文化的多元化，以及商贸的国际化。而在后二者，佛教都产生了非常关键的作用。唐朝的兴盛，召唤着一个新的世界秩序。佛教积极响应了这种召唤。成群结队的僧人从印度半岛与中亚奔赴唐中国，络绎不绝于途。中国期待着被塑造成新的世界中心，而印度佛教徒也乐于将佛教中心从印度转移到中国，这是一个愉快的合作。
随着中国军事、政治和外交权力的增强，以及中国人在文化和宗教上取得足够的竞争力，中国僧人逐渐树立起自信，力求挣脱困恼着他们达数世纪之久的边地情结。其结果就是一个雄心勃勃的思想体系计划，即将中国塑造为佛教的中心，进而整个宇宙的中心：毕竟，整个宇宙是受佛法支配的。在唐天台湛然门人间流传的一则传奇是这种自信的很好写照。据说湛然在五台山邂逅不空的门人含光(774年后卒)。(25)含光告诉湛然，他在印度遇到一个对天台宗极其心仪的天竺僧人：“大唐有天台教迹，最堪简邪正，晓偏圆。”这位天台在印度的“粉丝”很殷切地希望能将天台著作译成梵语，以便在印度流通(“可能译之，将至此土耶”？)。(26)
关于含光所汇报的印度僧人钦仰天台学的故事，据说湛然作如下评论：“岂非中国失法，求之四维。而此方少有识者，如鲁人耳。”(27)十三年前我将这里的“中国”理解做中国人的中国，而非作为佛法世界“中国”的印度。(28)现在看来，这种理解有可能是不妥的。这里的“中国”如果理解着作为佛法世界“中国”的印度，似乎更妥当。如果这样，湛然这里感叹，作为佛教中心国的印度，在她失去佛教真味后，不得不向处于其周边(“四维”)的中国寻求佛教的真旨(体现于天台学)。可惜的是，作为天台学发源地的中国却反而对天台蒙昧无知，一如作为孔子故土的鲁国却对孔子之学无知甚或轻蔑。这段故事其实包含有多层含义。第一，从中国文化中心的角度来看，中国是“中国”(中心国)，包括印度在内的四夷无不是边缘。第二，然而从佛教起源的角度来看，印度乃真正之“中国”。印度之外的所有区域(当然包括中国)乃是边地。第三，当佛教于印度式微之际，却在中国沛然兴起，以至于出现了能真正弘扬佛陀真学说的天台学，迫使部分印度僧人不得不翘首中土，企望佛教的真谛。这好比是礼乐沦落于其发源地的邹鲁后，求礼学乐之人不得不求教于原先他们所轻视的文化边缘地带。第四，当天台学蔚为壮观后，中国骎骎然有凌驾于印度而成为佛教之新“中国”之趋势。但吊诡的是，在声名远播天竺之后，天台学却在其发祥地湮灭无闻了，再次重复了“天子失官”的历史宿命。
东亚僧人对这则故事津津乐道，作为汉传佛教不输印度佛教的有力证明。比如赞宁(919？-1001？)，就在《宋高僧传》的〈含光传〉中引用了它，并洋洋洒洒写下了一篇评论，对这则故事的意义大加敷衍。(29)现代学者也以这一故事作为中国佛教——甚至中国文化——“倒流”印度的特例。如季羡林先生(1911-2009)有一篇很有名的长文论证“佛教的倒流”，就以湛然—含光的故事最为一个主要证据。(30)然而，如果我的考证可以成立，这句故事没有历史根据，是出于天台宗人的伪造。(31)伪造的目的，除了为天台正统找根据外，也是为了表明中土人士对佛法的理解不仅不输于天竺僧人，甚至有后来居上之势。这种自信肯定是在中国僧人摆脱了相对于印度的“边地情结”之后才能想象的。这则故事这么引人入胜，还因为它是《左传》“天子失官，学在四夷”在佛教背景下更加宏博而深远的引用。(32)它已经暗含了中心与边地互为轮转的思想，而后者正是东亚佛教，甚至任何次文化试图对治、最终得以克服边地情结其核心奥秘所在。
随着佛教根植于中国社会的各阶层，特别是随着佛教在印度的衰落，越来越多的中国佛教徒不再把印度作为佛法世界的中心，反而将中国视作新的中心。当然，重要的例外也是存在的。例如，十三世纪佛教的史学家志磐(卒于1269年后)曾经大张旗鼓地鼓吹这么一种“原教旨主义”的观点：
谈天地之极际者，无若佛经。其言须弥四洲，犹太仓一粟耳。至如阎浮提者，则又四洲之南境。经言：“纵广七千由旬”。(33)周围之，可得二十八万里。以一由旬四十里计之也。从辽东西行，出阳关，踰葱岭，经五竺，尽西海际；从南海北行，出雁门，踰沙漠极，北至瀚海。纵横皆可九万里。而世人乏通识见。汉时四履之盛，不出万里。以故乍闻此说，莫之能信。须知此方居东，天竺居中。自此方西至天竺，为四万五千里。自天竺西向，尽西海，亦四万五千里。如此则此地为阎浮之东方，信矣！世儒谓之中国，且据此地，自论四方之中耳。儒家谈地，止及万里。则不知五竺之殷盛，西海之有截也。道家谈天，止及三境。则不知六欲四禅四空之高远，无色之无极也。况欲知万亿须弥三千大千之天地耶？况欲知华藏世界周遍建立如帝网耶？是则谈天地之极际者，非凭佛经，不足以尽其致也！(34)
这种观点在志磐的同时代的人——无论僧人或俗人——听来，可能会相当的刺耳。以现代的地理知识做标准，志磐在这里所描述的地理学细节，可能大部分是不正确的，至少是不确切的。但他的主要论点——儒家的宇宙观及其所支持的以中华为中心的世界观在佛教宇宙观看来是不能成立的(在志磐看来，佛教的宇宙观更为全面，因为它反映了一种更加恢弘的世界观)——也并非完全站不住脚的。
见于《佛祖统纪》(《大正藏》卷32，页312)之〈东震旦地理地图〉
见于《佛祖统纪》(《大正藏》卷32，页314)的〈西土五印图〉
五、圣地的创建与边地情结的对治：以五台山为例
力证中亚人对佛法的理解与印度人同样——甚至更加——殊胜，是东亚僧人应对这种边地情结的措施之一。另一常用措施是创造圣地。佛教圣地是与佛教历史中神圣的人物——如佛陀、众多菩萨以及那些因为对佛教发展起过重要作用而声名显著的佛法大师们——有所关联的所在。神圣空间是任何宗教传统中必不可少的部分。它对像佛教这种跨文化的宗教来说特别重要：佛教起源于印度，通过中亚扩展到整个东亚。对于佛教圣地在佛教史中的重要性，如何强调都不过分。也许从一个角度看，佛教在亚洲的传播可以被视作这样一个漫长和复杂的过程；在这过程中，数不胜数的圣地在不同的文化背景下持续地被创造出来。在亚洲佛教逐渐渗透到所有社会阶层的历史通过另一种叙事方式得到反映，即某些在印度最为神圣的地点在亚洲其他地方被复制。但是，这种复制或再现从来就不是简单地移植；相反，它包含了复杂的文化调节和发明。(35)揭示隐藏于山岳崇拜中的霸权或反霸权的议事日程(agenda)非常重要。五台山就是直接的例子。五台山信仰产生自为文殊菩萨在中国寻找新道场的努力。更进一步，它源自将中国塑造成新的世界中心的周密而复杂的计划——名义上只是佛教的中心，实则作为文化、军事、经济和政治权力的世界中心。(36)
契丹统治者在其境内(大辽)建立一个五台山的仿制品(所谓的“小五台”)。随后的女真统治者(金)拼命鼓吹围绕着小五台的山岳崇拜。其用意不都完全是宗教的，而是有与宋朝统治者争夺东亚霸权的深沉用心在。(37)
同样的逻辑似乎也适用于朝鲜版的帝国拓展计划。通过“重新发现”五台山，在朝鲜半岛安置文殊菩萨的努力与这个计划丝丝相扣。(38)朝鲜五台山的企划可能在某种程度上是中古朝鲜人针对中国如法炮制了中国针对印度的所作所为：通过在中国安置文殊，中国人意在“窃取”印度作为佛教世界中心的地位。在使中国五台山变为朝鲜五台山的磅礴谋画中，朝鲜人渴望达到类似的目标。但是，这其中暗含一个重要的悖论：我比你强，因为我比你更像你(“I am better than you as I am more like you than you are”)！具体来讲，那就是：通过显示他们比印度人或中国人更加“印度”或“中国”，中国人或朝鲜人试图超越他们所模仿的对象(或印度，或中国)。在中国的情况是，中国人想向世人(包括印度人)显示中国人比印度人更加优越，因为他们比印度人更佛教化(也因而更“印度”)(39)：现在由于文殊菩萨移居中土，中国人备受福佑。(40)
日本的佛教思想家也起而效尤。很明显，出于将文殊及其在五台山的道场“搬运”到日本的愿望，在日本度过下半生(736-760)的南天竺婆罗门僧菩提仙那(704-760)极力揭示文殊早已落根日本，化身为行基和尚(668-749)；行基也因此有一个非常特殊的法号：文殊行基菩萨(41)。有很多理由可以怀疑这个故事是由行基的信徒编造的。他们不仅将日本描绘成文殊的新道场和随后浮现的佛教世界中心，还进一步将行基的形象提升为文殊的转世。行基将高知县一座山转变为日本版的五台山，其宗教热情也就相当自然了。
六、祖谱：边地情结的另一对治之道
如果说圣地的再建着重于佛教物象的迁移，以及与此相关的文化、宗教霸权的乾坤大挪移，那么，法系的建构因其着力于佛法精神的承接与弘扬，显得比前者更要空灵与微妙。与圣地一样，法系也是东亚佛教里另外一种经常用以祛除边地情结的方法。一种宗教分裂成不同的宗，由宗再细分为派，不仅仅因为教理的不同，也肇因于对经济利益与政治权力的争夺。而法系则为判别某宗某派的合法地位提供了一种重要的手段。某一法系的正统性取决于它是否能追溯至佛祖。佛教各派有关其法系的各种材料，目的正在于通过祖师们的链条而与佛祖建立起联系，因为那些作为佛法传承者的祖师们被认为在不同程度上继承了佛祖的神圣性与正统性。为了支持这些说法，纂集了卷帙浩大的宗派历史，包括半历史性的材料、故事及传说。
与中国佛教徒相比，日本佛教徒对其法系及宗派身份的关注远为热烈。真言宗通过证明它与中国及印度密教大师的联系来证实它作为一种密教传统的合法性。其方法可与天台宗类似的努力相提并论。为了传扬其所代表的密教传统，空海一人就写下了两部有关密教法系的著作。(42)有证据表明，为了强化自己作为天童如净(1163-1228)合法继承人的地位，道元(1200-1053)可能有意识地窜改或歪曲了一些材料和事实，并由此把自己塑造成禅门在日本唯一合法的传灯者。(43)
为解释日本佛教对法系的孜孜以求，学者们强调日本佛教承受了远比中国佛教所承受的更为严厉的国家控制。罗伯特·夏福指出：“政府对于佛教事务方方面面的监管，加剧了各法师间、各法系间以及各寺庙间在寻求宫廷和贵族支持时的互相竞争——甚至公开的冲突——而这些竞争常常是零和游戏。”(44)但夏福也承认，国家控制只是“导致逐渐成为日本佛教特征的、对法系及派别身份的重视超乎一切的诸种因素”之一。(45)导致日本佛教徒如此热心于法系的建构，应有更多的因素，需作进一步探究。
边地情结可能是关键因素之一。日本佛教徒所感受到的边地情结，是指日本因其作为一个远离中国及印度的边地所感受到的离佛教“正源”也很遥远的焦虑情绪——因为中、印产生了日本境内几乎所有佛教派别的创始人。一种可能的对治之道，就是把个别日本教派的开宗祖师，与中、印的众祖师相链条，进而与释迦牟尼佛建立起联系。台密信徒比较特别，他们似乎承受着双重的边地情结折磨：除了日本群岛与中国大陆之间的遥远距离之外，他们还不得不面对最澄的密教传承仅限于中国沿海(因而也是边缘)地区的责难。这种双重情结较为合理地解释了为什么最澄的信徒们如此努力地展开一些重要的法系建构工作。(46)
至少有两种神话被创造出来用以描述佛法在东亚时间及空间上的传播。第一种神话视佛教分歧为多种不同的传说，而每种传统都有各自代代相承的“本质”。这些历代的传法者，被作为祖师来崇拜。根据这种极为严格的法系结构，以为开悟后的高僧发现了一套可以溯及佛祖的基本教义，但他对此秘而不宣，直到他出于智慧及慈悲从其数量庞大的弟子中遴选出资质最优者作为新的传法者为止。这名被选中的传灯者会以同样的形式把“法灯”向下传递，最终形成了一个由数量上不断增加的众祖师及一套固定的教义组成的延续不断，蔚为壮观的传法系统。
第二种神话把各种佛教传统视为从一个中心向不同边缘地区同时或连续的投射。这种空间性的传播既可在文化上同质的地区、也可在文化上异质的地区之间发生。在前一种情况下，传播中心往往位于宗教或者政治文化中心(通常是首都或省城)，或者是公认的第一代祖师栖居的寺庙或山岳。根据后一种模式，东亚佛教被认为是从中心(即中国)向作为中国卫星国(如不是政治上的，至少也是文化上的)的不同地区传播，包括韩国、日本及越南。
中国以外的东亚佛教，对于汉传佛教，主要有两种看法。其一可以说是“普世主义”的，认为佛教超越了边疆及民族界限；其二是“民族主义”的，视佛教为中国文化对东亚其他地区的本土文化的一种入侵。两种视角的交互作用，使得这种跨文化或跨国界的传播呈现出两种模式。如果“普世主义”当道，当地信徒只需要关注从中国传入本国的教义是否真实。而当“民族主义”感情占上风时，各国、各地区僧人们就必须为本国佛教辩护，声称他们的国家至少与中国同样神圣。他们甚至可能走得更远，辩称传入的佛法在被传播到中国以前就已经在他们自己的国家(如朝鲜，日本)扎根了。由此，关于中国的角色，在东亚那些非中国人的佛教徒中可以看到两种截然不同的反应。一方面，为证明本地佛教传统的正统性，人们倾向于证明一个边缘地区是中心地区的真正延伸及自然投射。另一方面，人们则试图证明边缘其实就是中心，或——非常吊诡地——边缘比中心更中心。第二种看法或多或少歪曲或者篡改了历史事实(从文化的推展结果看，边缘或许就是中心，或比中心更中心；但从文化的起源看，中心还是中心，边缘还是边缘，不能混淆，更不能倒转)。然而，第一种看法掩盖了佛教在当地的巨大的发展——更为重要的是，它掩盖了边缘地区对中心的重要贡献。
学者们已经日渐认识到第一种神话里的历史性错误了。所谓传法谱系其实是一个回溯性的创造，它见证了本土佛教为建立自身谱系所开展的一系列活动。那套特殊的根本教义，事实上是由后代的法系建构者们强加于前代祖师之口的。与普遍认可的早期祖师(精神性地)诞生了后代祖师这种假说相反，所有这些祖师们——或者更精确地说，他们的形象及地位——事实上是被后代的法系建构者创造出来的。这就是禅学者阿澜·柯(Alan Cole)所讲的禅宗史上“徒子徒孙生祖师”的有趣现象。(47)
七、不仅仅是单纯的受惠者：日本对佛教在东亚传播的作用
与现代学者们已经逐渐扬弃的第一种神话不同，(48)第二种神话大体而言仍然保持原样、未受质疑，部分是因为它本身看起来较为复杂。东亚佛教形成与演变的漫长历史，也因此继续被视为是从其中心到边缘地区的单向传播。受此宏大架构影响，在这个“佛教版的三国演义”里，韩国很大程度上被视为中国与日本之间的“桥梁”。然而，重要的不同意见也的确存在。罗伯特·巴仕威(Robert Buswell)的《禅宗体系在中国及韩国的形成》即是一个主要例子。《金刚三昧经》是早期的禅学典籍，对禅宗影响深远，而巴仕威则提出这部经可能起源于韩国。(49)巴仕威最近主编的一本书，则代表了在纠正深深渗透在东亚佛教研究领域的这种从中心到边缘的方法的又一次努力。
新材料的陆续出现使人不得不抛弃陈说。朝鲜和日本佛教并非如通常所认为的那样在佛教的传播中仅仅是被动的接受者。已有多位学者指出，朝鲜在中华文化以及中国佛教的东传过程中有多方面不可忽视的作用。(50)在此，我仅仅想通过几个事例，阐述日本佛教如何影响了中国佛教乃至整个东亚佛教，又如何无形中规范了我们对东亚佛教的理解。
提到日本这一岛国对大陆佛教的影响，人们马上想到一个诡异的现象：现代人对中古中国佛教的理解，很大程度上受制于日本佛教的情势(而它从古至今是相当富于宗派意识的)。(51)在中古时期的中国，宗派意识相对薄弱。然而，学者们无视或无知于此。他们往往将日本佛教宗派对立的范式投射到中古的中国佛教中。这已经在学术界形成了关于中古中国佛教各宗各派高度独立，相互敌视的假象。(52)
说到中古中日佛教之间的关系，不应错误地认为日本佛教仅仅被动地接受中国佛教的影响。由于这种错觉而轻忽日本佛教，更属不该。应认识到日本佛教对改变大陆佛教发展轨迹的重要作用。有必要重新评价日本反传的天台典籍对天台宗在五代(907-959)和北宋(960-1127)时期的天台复兴所作的重要贡献。(53)
此外，日本僧人对某些中土僧人的推崇影响到了中国佛教内部的树祖立宗。如同后来的史料所表明，道邃在中国天台宗乃至中国佛教中所获得的重要地位很大程度上缘于他给最澄的付法。道邃被尊奉为台宗七祖，很可能更多地归功于日本的天台宗徒，而非他们在中国的“法门宗兄”。尊奉道邃是最澄门人证实最澄得自中土的法脉传承的关键一步。(54)有证据表明，当时中国天台宗徒并非以道邃(而是以一位叫智度的人)为七祖；(55)直到后来，道邃才以最澄之师名震中土，一跃而成天台宗师。天台宗史家志磐就极力强调道邃与最澄的师承关系。(56)
惠果在汉传密教中地位的不断攀升也可以同样的方式来理解，因为惠果可能不是不空最出色的弟子(至少他的大部分同时代的人并不认为他是不空门下最出类拔萃者)。(57)实际上，惠果声名的显赫得益于他与空海的师徒授受关系。到九世纪末期，至少东密四名大法师赴唐求法的时候，空海，这位惠果在日本大有为的密法传人，已经为中国人所广泛了解了。(58)至于某些中国佛门宗师积极付法于来自朝鲜和日本的僧人，一方面固然是因为这两国具有众多才情兼备的可造之人，另一方面则是因为流行于当时的一个信念，认为在印度和中国的佛教即将式微之际，朝鲜和日本正是能令佛教东传并振兴的两个主要区域。(59)
根据空海所言，惠果甚至曾向他表达过一个愿望，希望投生到日本作空海弟子：“汝西土接我足，吾也东生入汝之室！”(60)有人或许会怀疑惠果这一异乎寻常的愿望出自空海的杜撰。但考察一下其出处，却又令人难以生疑。此语出自惠果的墓志铭，是空海在惠果圆寂不久所作。空海此时身在唐土，倘若不是唐人同门所认可，断不至于在这样一种正式的公文中作此惊人之语。也许也有人认为，惠果之言不过是在对这位远道而来的异国弟子表达一种礼节性的自谦。然而，鉴于惠果对日本的推重，认为日本会成为下一个佛教中心，不应将惠果之言当做一种故作姿态的谦卑而漠然置之，而应将它看作惠果本人对来世积极参与佛教东渐或退隐至岛国日本休养生息这一历史性进程的一种发自内心的渴盼。
在此，结合一直困扰日本僧人的边地情结，我愿意将以上的论证思路作进一步的延伸。曾有轶说宣称圣德太子(574-622)是慧思(515-568)的转世。(61)虽然这则轶说与惠果的惊世之言各有所本，但都可以看作是源于上述同一文化与宗教的忧虑集合体。此种忧虑更郁积为强烈的焦虑，唯有重新寻求文化—宗教正统性的所在，使边地转变为中心，才能缓解。尽管与法系建构论相比，祖师投生说可以说是一种哥白尼式的革命性倒转，但是却不能将二者截然分开(更不能完全对立)，因为与法系建构论一样，祖师投生说也是东亚佛教僧侣排解边地情结的一个常用手法。
破除文化和宗教上的自卑、疏离和落后，一个有效的方法在于使自己从精神上投生到神圣的祖师世家。追立祖师可以很好地达到这个目的。对于一个传法者来说，在传法系谱中取得一席之地意味着他神圣性的取得。这让他自然转变为佛祖的法嗣。这种“神圣的分享”意识有助于超越某一宗教践行者与宗教创始人之间巨大的时空和文化距离。
进一步分析可知，法系构建说与祖师转世说表面上格格不入：前者为自下往上毕恭毕敬的攀延企及，后者为自上往下自信满满的反客为主。但实际上，二者却是相辅相成的一体两面。一般传法者是在精神上从一个凡夫投生到神圣的祖师世家，由此获取认证和权力；与此不同，祖师转世观则是通过公认的祖师肉身化现为当世传法者来达到这一目的的。凭借与一位在时空上与自己最为接近的祖师相连系，法脉传继者是通过祖师们搭桥牵线证明自己是佛祖的法嗣。(62)这样迂回错综的连系过程可以用祖师投胎为某一后世传法者的理论简而化之：无论这位传法者是多么凡微，也无论祖师与他名义上的转世肉身是如何了无牵涉。可能不太适宜地套用一下禅宗史上顿悟、渐悟的分际，法系建构论近乎渐悟观，而祖师转世说却多少有点顿悟的况味。二者似乎都根植于深沉的文化与宗教上的边地情结。
笔者无意于证明边地情结是具有类似“阿基米得支点”功能的理论，能完美地解释佛教传承到东亚，以及在东亚内传播的方方面面。这里研究这一情结，只是把它当做一种新的视野或阐释的框架，以期理解驱动源于南亚、中亚、以及东亚的各种佛教传统交互作用的某些基本逻辑。这种理论框架挑战这样一种固有的阐释策略的有效性：这种阐释以一种单方向的、相当机械的方式来解释“派生性”、“边缘性”佛教传统与“本源性”，“中心性”的佛教传统的关系，纯然以后者对前者的影响来解释前者，完全排除来自“边远”的对“中心”的影响。还有，这个框架理论强调某个佛教中心的流动性，以及“中心”与“边缘”的互换性。这个框架凸显来自“边远”对“中心”的反作用：这种反作用有时同来自“中心”加诸“边缘”的影响同样有意义。
这种理论框架也鼓励学者们将东亚佛教当做一个整体来研究，而不是将它分割成以国家来定义的几个方块：如“中国佛教”，“日本佛教”，“韩国佛教”，和“越南佛教”等。
限于篇幅，我这里集中考察圣迹与祖谱这两个例子，来说明边地情结对佛教在中世纪东亚的传播与演变中所发挥的作用。当然，这并不意味着圣迹与祖谱是仅有的两个领域可以考察边地情结对东亚佛教的作用。其他值得探索的领域至少还包括边地情结在东亚佛教中对以下宗教行为或现象的影响力：舍利—佛塔崇拜、宗教自残、朝圣、伪经的制作与传播、佛典的翻译与传扬。
除了对佛教国与国之间的传播可以做一个更有辩证性的论说，边地情结这一框架也有望对人们了解隐藏于个别的佛教传统发展形态(尤其是其中心在本国的推转)之下复杂的动能结构提供洞见。比如，现代学者已经基本上将禅宗从唐中国的大都市向边远地区的传播大体上看做是以神会(684-760)为首的草根禅修者(所谓的“南宗禅”)向以普寂(651-739)为首的体制内的禅宗主流(以后被蔑称为“北宗禅”)发起挑战的结果。学者们从不同的角度(教义上，经济上，或文化上)对神会的挑战进行了解读。边地情结是一个鲜少触及的视角。这一视角可能会更加饶有成果：在向普寂的正统禅宗发起挑战前，神会的边缘禅修集团也许已经为边地情结所苦很久了。
最后，笔者斗胆建言，边地情结对其他世界性宗教及其同样复杂的在世界其他地区的传播史也有方法论上的意义。学者们认为，同佛教一样，每一世界性宗教都是从一“中心”起源，并进而向不同的地区和国家传播。学者们也认为这些世界性宗教也建构了——尽管复杂及成功的程度各有不同——它们各自的圣迹与祖谱，它们也产生了为数众多的令人目眩的经典与伪经；同样的，这些世界性宗教也深深地介入了如下的宗教实践，如舍利崇拜、宗教自残、与朝圣等等。边地情结是否也是这些世界性宗教演变的一个重要因素呢？
本文的一部分由拙著(Legend and Legitimation:The Formation of Tendai Esoteric Buddhism in Japan[Mélanges Chinois et Bouddhiques,vol.30],Brussels:Institut Belge des Hautes Etudes Chinoises,2009)结论的一小节改写而成。感谢Mélanges Chinois et Bouddhiques允许我改写发表这部分文字。写作过程中，得到王邦维先生的帮助与鼓励。定稿前，本文曾在不同的研究机构宣读过。这些机构包括复旦大学文史研究院(2010年10月)，比利时根特(Ghent)大学的佛教研究中心(2011年10月)以及斯坦福大学的何弘毅家族基金佛教研究中心(2012年5月)。我感谢复旦大学的葛兆光教授与孙英刚教授，根特大学的Ann Hierman教授，以及斯坦福的Paul Harrison教授的邀请。他们的邀请使得我有机会得到他们及其同事的指正。本文的初稿还曾在一个国际学术研讨会上宣读过。该研讨会由德国波鸿大学(Ruhr-Universit
t Bochum)的Joerg Plassen教授于2011年8月在其大学所组织举办。衷心感谢Plassen教授的热心邀请。最后，感谢杨朝华先生的指教。
①Erik Zürcher,The Buddhist Conquest of China(Leiden:Brill,1959); Kenneth Ch'en,The Chinese Transformation of Buddhism(Princeton,N.J.:Princeton University Press,1973); 胡适,"The Indianization of Chinese Culture," Independence,Convergence and Borrowing in Institutions,Thought and Art(Harvard Tercentenary Conference of Arts and Sciences 编; Cambridge,Mass.,1936),页219—247。
②Robert H.Sharf,Coming to Terms with Chinese Buddhism:A Reading of the Treasure Store Treatise(Honolulu:University of Hawai ‘i Press,2002)。参见Robert Gimello,"Random Reflections on the Sinification of Buddhism," Bulletin of the Society for the Study of Chinese Religions第5辑(1978年)，页52—89。
③福安敦(Antonino Forte)是第一个使用“边地情结”来诠释印度和印度佛教对中国僧徒的文化和历史意味的学者。见Forte,"Hui-chih(fl.676-703 A.D.),a Brahmin Born in China," Annali dell' Istituto Orientale di Napoli第45辑(1985年)，页105-134。宋以前中印交流背景下对这一情结饶有兴味的探讨，见Tansen Sen(沈丹森)，Buddhism,Trade,and Diplomacy in the Realignment of Sino-Indian Relations,600-1400(Honolulu:University of Hawai'i Press,2002年版)。另有Bernard Faure的研究，视角稍作改动，用边地“焦虑”来解说神会(686-760)对当时他斥为“北宗禅”的禅宗主流的强烈攻击。见Faure(法文原著；Phyllis Brooks英译)，The Will to Orthodoxy:A Critical Genealogy of Northern Chan Buddhism(Stanford:Stanford University Press,1997年版)。又见Brian Moloughney对沈丹森著书的书评(被评者还包括Romila Thapar 的Early India:From the Origins to AD 1300,以及S.A.M.Adshead的T'ang China:The Rise of the East in World History),"Overcoming the Borderland Complex:India & China,600—1400",New Zealand Journal of Asian Studies 6.2(December,2004):165—176。周伯勘最近的研究似乎也及于此。氏曾发表学会论文“从佛教边地到佛教中国”。笔者仅见其概要，惜乎未窥全豹。
④中国人关于“中国”的观念——以及与此相关的，关于“天下”的观念——其起源与发展过程，是一个极为复杂的问题。这里不能深谈。最新的研究，请参看：张其贤，《中国与天下概念探源》，《东吴政治学报》2009年第3辑：169—257.
⑤李学勤(主编)，《十三经注疏》(13卷；北京：北京大学出版社，1999年)(标点本)，卷6：398—399。
⑥《根本说一切有部毗奈耶皮革事》，《大正藏》卷23，页1053上。
⑦《瑜伽师地论略纂》，《大正藏》卷43，页106上。
⑧《出曜经》，《大正藏》卷4，页717下。王邦维在其近刊文章(“佛教观念中的众生与民族”，《法音》2009年第九期，页12—16)对该段经文有所解释。参看《众许摩诃帝经》，《大正藏》卷3，页938中：“若其国土，最上殊胜，有上味甘蔗，香美稻米，肥力大牛，无诸贫乞，及斗诤事。如是国土，名为中国，我即往生。”虽然《众许摩诃帝经》迟至989年才由法显(？-1001)从藏文翻译成汉文，经内的思想可能相当古旧。
⑨《方广大庄严经》，《大正藏》卷3，页541下。参看《大般若波罗蜜多经》，《大正藏》卷7，页931下—932上；《胜天王般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，页696上；《佛说宝雨经》，《大正藏》卷16，页312下—313上。
⑩“八难”，又作“八难解法”，“八不闲”，“八无暇”，“八非时”，“八不闻时”，“八恶”等等。各种定义，大同小异。这里的定义依据《长阿含经》，《大正藏》卷1，页55下：“云何八难解法？谓八不闲，妨修梵行。云何八？如来至真，出现于世，说微妙法，寂灭无为，向菩提道。有人生地狱中，是为不闲处，不得修梵行。……有众生在畜生中，饿鬼中，长寿天中，边地无识，无佛法处，是为不闲处，不得修梵行。……或有众生生于中国，而有邪见，怀颠倒心，恶行成就，必入地狱，是为不闲处，不得修梵行。……或有众生生于中国，聋盲瘖痖，不得闻法，修行梵行，是为不闲。……而有众生，生于中国，彼诸根具足，堪受圣教，而不值佛，不得修行梵行。是为八不闲。”
(11)《释迦方志》，《大正藏》卷51，页948下—页950下。道宣的另一著作——《释迦氏谱》——有《中边篇》的略本：《大正藏》卷50，页87上—页88中。对这篇重要文献最详尽的研究，见王邦维的《佛教的‘中心观’对中国文化优越感的挑战》，《国学研究》第25辑(2010年)，页45—53.参见何方耀，《晋唐时期南海求法高僧群体研究》(北京：宗教文化出版社，2008年)，页98—99。
(12)《释迦方志》，《大正藏》卷51，页949上。
(13)道宣明确地将印度(“五天竺”)定义为大夏。见《释迦氏谱》，《大正藏》卷50，页87中：“今以剡浮一域，中分葱岭，西号大夏，五竺统焉。”类似的一个对比，“西夏”(印度)之与“东华”，见拙文，“The Indian Buddhist Missionary DharmakSema(385-433)：A New Dating of His Arrival in Guzang and of His Translations,”T'oung-p'ao 90.4—5(2004):238—243。
(14)《释迦氏谱》，《大正藏》卷50，页87下：案高僧传云：“昔晋何承天善明纬候，无二晷景。与智严法师共详偏正。严云：‘余曾游天竺，备谒圣仪。至于晷克，颇怀通览。中天竺国，夏至之日，方中无影。良是地中故也。此方雒南测影台者，至夏至日终有余分。故非大夏，但名东夏也。’”这段故事《释迦方志》也引用了，内容有出入。见《大正藏》卷51，页949上：“昔宋朝东海何承天者，博物著名，群英之最。问沙门慧严曰：‘佛国用何历术而号中乎？’严云：‘天竺之国，夏至之日，方中无影。所谓天地之中平也。此国中原景圭测之，故有余分。致历有三代，大小二余，增损积算，时辄差候，明非中也。’承天无以抗言。”检《高僧传》〈慧严传〉原文(《大正藏》卷50，页368上)：“东海何承天，以博物著名。乃问严：‘佛国将用何历？’严云：‘天竺夏至之日，方中无影。所谓天中，于五行土德色尚黄，数尚五。八寸为一尺，十两当此土十二两。建辰之月为岁首。及讨核分至，推校薄蚀。顾步光影，其法甚详。宿度年纪，咸有条例。’承天无所厝难。”比较《高僧传》原文与道宣的两处引文可知，在《释迦氏谱》中，道宣把慧严(363-443)误作智严(350-427)。慧严的主要活动范围局限于刘宋境内。智严是其同时代的人，到过西域(罽宾)，却未闻涉足印度。道宣这里不仅误慧严为智严，且将智严游历罽宾的经历敷衍成“曾游天竺”。关于慧严与何承天这一对谈的意义，见江晓原，《何承天佛国历术故事的源流及影响》，《中国文化》2007年第三辑：61—71；王邦维，《洛州无影与天下之中》，《四川大学学报》2005年第五辑：94—101。
(15)见上注。
(16)《释迦方志》，《大正藏》卷51，页949上。
(17)《释迦方志》，《大正藏》卷51，页949中：“三言时者，谓雪山以南，名为中国。坦然平正，冬夏和调。卉木常荣，流霜不降。自余边鄙，安足语哉？”
(18)《释迦方志》，《大正藏》卷51，页950中—下。
(19)见奘师为其《大唐西域记》所做之《序》：《大正藏》卷51，页869中至页870上。关于阎浮提洲四主来源的考证，见Paul Pelliot(伯希和)，“La thêorie des Quatre Fils du ciel，”T'oung-pao 22(1923)：97—126；中文本见冯承钧，《四天子考》，收入氏译《西域南海史地考证译丛三编》(北京：商务印书馆，1962年)，页84—103。
(20)同上。
(21)同上：“又指西蕃，例为胡国。然佛生游履。雪山以南，名婆罗门国。与胡隔绝，书语不同。故五天竺诸婆罗门。书为天书，语为天语。谓劫初成，梵天来下。因味地肥，便有人焉。从本语书，天法不断。故彼风俗，事天者多。以生有所因故也。胡本西戎，无闻道术。书语国别，传译方通。神州书语，所出无本。且论书契，可以事求。伏羲八卦，文王重之。苍颉鸟迹，其文不行。汉时许慎，方出说文。字止九千，以类而序。今渐被世，文言三万。此则随人随代，会意出生。不比五天，书语一定。”
(22)《高僧法显传》，《大正藏》卷51，页864中-下。
(23)道宣(596-667)《续高僧传》，《大正藏》卷50，页451栏上。值得注意的是，由慧利(615-？)首倡、彦悰(？-688+)继成于688年的《玄奘传》对此事的描写有所不同”：“法师至，礼菩提树，及慈氏菩萨所作成道时像，至诚瞻仰讫，五体投地。悲哀懊恼，自伤叹言：‘佛成道时，不知漂沦何趣。今于像季，方乃至斯。缅惟业障，一何深重！’悲泪盈目。时逢众僧解夏，远近辐凑数千人。观者无不鸣噎。”(《大唐大慈恩寺三藏法师传》，《大正藏》卷50，页236中)。相关的讨论见王邦维，《佛教的‘中心观’对中国文化优越感的挑战》，页55—56；又见T.H.Barrett，“Exploratory Observations on Some Weeping Pilgrims”，收入The Buddhist Forum(Tadeusz Skorupski主编；London：School of Oriental and African Studies,1990年)，页99—110。
(24)Adshead,T'ang China:The Rise of the East in World History(Houndmills:Palgrave,2004年版),页93—94。
(25)这个故事的舞台搭在五台山，不是随意的，而是有深意在——秘密马上就会揭晓。
(26)《法华文句记》，《大正藏》卷50，页359下：“适与江淮四十余僧往礼台山。因见不空三藏门人含光，奉勅在山修造。云与不空三藏亲游天竺。彼有僧问曰：‘大唐有天台教迹，最堪简邪正，晓偏圆。可能译之，将至此土耶？’岂非中国失法，求之四维。而此方少有识者，如鲁人耳”。
(27)前注②。
(28)见上引1999年拙著，页26。
(29)《宋高僧传》，《大正藏》卷50，页879下至页880上。
(30)季羡林，《佛教的倒流》，收入氏著《禅与文化》(北京：中国言实出版社，2006年版)，页71—104。
(31)陈金华，Making and Remaking History:A Study of Tiantai Sectarian Historiography(Studia Philologica Buddhica Monograph Series no.14,Tokyo:The International Institute for Buddhist Studies in Tokyo,1999)，第二章。
(32)李学勤(主编)，《十三经注疏》(13卷；北京：北京大学出版社，1999)(标点本)，卷7：1366。《春秋左氏传》的作者左丘明(公元前556-公元前451)将这一说法归于孔子。像赞宁这样一位博学的义学僧竟毫不犹豫地引孔子之名言为典据，这委实引人思考。
(33)此段引文见《长阿含经》，《大正藏》卷1，页115中：“须弥山南有天下，名阎浮提。其土南狭北广，纵广七千由旬。”
(34)《佛祖统纪》，《大正藏》卷49，页313上。
(35)对东亚“神圣地理学”最新近的研究，见James Robson,Power of Place:The Religious Landscape of the Southern Sacred Peak(Nanyue南岳)in Medieval China(Cambridge,Mass.:Harvard University Press,2009年版)。
(36)见Forte,"The Preface to the So-called Buddhapālita Chinese Version of the Buddhosnīsa Vijaya Dhāranī Sūtra,"收入
tudes d'apocryphes bouddhiques:Mélanges en l'honneur de Monsieur MAKITA Tairyō(郭丽英主编；Paris:cole francaise d'Extrême-Orient;即刊)；陈金华，“arira and Scepter:Empress Wu's Political Use of Buddhist Relics",Journal of the International Association of Buddhist Studies第25辑之一至二(2002年)，页109-111。
(37)崔正森，《五台山佛教史》(太原：山西人民出版社，2000年)，第七章；T.H.Barrett,“On the Road to China:The Continental Relocation of Sacred Space and its Consequences”,见James A.Benn,Jinhua Chen & James Robson共同主编，Images,Relics and Legends:Essays in Honor of Professor Koichi Shinohara(Oakville,ON:Mosaic Press,2012),页47—68。
(38)关于朝鲜半岛五台山崇拜背后的政治、外交和宗教事项的最新研究，见Eun-su Cho(郑恩秀)，"Manifestation of the Buddha's Land in the Here and Now:Relic Installation and Territorial Transformation in Medieval Korea,"收入上引Benn,Chen & Robson共同主编之Images,Relics and Legends,页139—163。其中也征引并评论了一些相关研究。
(39)当然做一个佛教徒无须以印度人自居。但是，对中古东亚的佛教信众来说，“梵”(印度)与“佛”几乎同义。
(40)顺便提一下，我们现在应该知道了那著名的湛然—含光故事为什么要以五台山为背景了。
(41)事见观严(1151-1236)1106年撰《东大寺要录》(东京：东京国书刊行会，1971年版)，卷二，页53—56。见义江彰夫，《菩提仙那·行基に关する史实と说话化》，收入《大仓山论集》第48辑(2002—03年)，页21—62。值得注意的是，菩提仙那最早的传记资料《南天竺婆罗门僧正碑并序》(菩提仙那弟子修荣[生卒年不详]770年为其所撰墓志铭)并没有提到他在五台山的任何经历(所谓在此幸遇菩萨)，也没有提到他证实行基与文殊师利菩萨的关系。但是这份碑铭数据的确突出了他与行基的交往，行基将其引荐给他的日本同伴和日本皇室。菩提仙那来华时间不详，修荣只记载他于731年初离华赴日，同行的有越南僧佛彻(生卒年不详)和中国律师、北宗禅师道璿(702-760)。日本天皇将菩提仙那安置于大安寺，其对华严经教和咒术的熟谙让寺僧震动。751年，菩提仙那被任命为僧正，次年以此身份主持了壮观的东大寺毗卢舍那大佛的竣工大典。参见修荣撰《南天竺婆罗门僧正碑并序》，收于《游方记抄》，《大正藏》卷51，页987上—页988上。
(42)即三卷本的《秘密曼荼罗教付法传》及其简本《真言付法记》(一卷本)，俱见《弘法大师全集》(祖风宣扬会编，东京：吉川弘文馆及京都：六大新报社，1909-10年版，五卷本)，卷一。
(43)Carl Bielefeldt,"Recarving the Dragon:History and Dogma in the Study of Dōgen",收入Dōgen Studies(William R.Lafleur主编，Honolulu:University of Hawai'i Press,1985年版)，页21—53。
(44)夏福上引书，页8。
(45)夏福上引书，页9。
(46)见上引拙著Legend and Legitimation。
(47)Alan Cole,Fathering Your Father:The Zen of Fabrication in Tang Buddhism(Berkeley:University of California Press,2009年版)及其所征引的相关日文及西文著述对禅宗伪史的揭露。
(48)应当说明，尽管大多数学者都很清楚用宗派神话去重构历史悖于常理，但是一些学者已经开始从中挖掘一些促使中古佛教转化的动因。见Wendi L.Adamek,The Mystique of Transmission:On an Early Chan History and Its Contexts(New York:Columbia University Press,2007年版)。
(49)Robert Buswell,The Formation of Chan Ideology in China and Korea:Vajrasamādhi Sūtra,A Buddhist Apocryphon(Princeton,N.J.:Princeton University Press,1989年版)。
(50)Robert Buswell主编，Currents and Countercurrents:Korean Influences on the Buddhist Traditions of East Asia(Honolulu:University of Hawai'i Press,2005年版)；特别参看巴仕威为该书所写的导言。
(51)汤用彤，《论中国佛教无十宗考》(发表于1962)，引自《汤用彤集》(黄夏年编；北京：中国社会科学出版社，1995年版)，页164-213；Stanley Weinstein,“Chinese Buddhism”,收入The Encyclopedia of Religion(Mircea Eliade主编；New York:McMillan Publishing Company,1987年版)，卷2，页482—487；夏福上引书。
(52)特别参看夏福于其上引书中对此的批评。
(53)此问题最新的研究是Benjamin Brose,“Crossing Thousands of Li of Waves:The return of China's Tiantai Texts,” Journal of the International Association of Buddhist Studies第29辑之一(2007年)，页21—62。Brose氏所引的研究，以沈氏与张氏的研究尤有价值。见沈海波，《北宋初年天台教籍重归中土的史实》，《中华佛学研究》第4辑(2000年)，页187—205；张风雷，《五代宋初天台教籍复归中土问题的再检讨》，《江西大学学报》第六辑(2004年)，页32—40。
(54)上引2009年拙著，第二章第一节。
(55)同上。
(56)该小传收于《佛祖统记》，《大正藏》卷49，页190上。主要描写道邃与最澄的师承(整篇传记共296字，204个字叙述道邃与最澄的关系)。传记的最后，志磐激赏道邃对最澄的传法，将之称为天台向日本的正式传播：“澄既泛舸东还，指一山为天台，创一剎为传教。化风盛播，学者日蕃。遂遥尊邃师为始祖。日本传教，实起于此。”
(57)有证据表明继承不空领导后不空密宗僧团的是不空的另外一个弟子——慧朗。不空弟子题献给不空的一份碑铭明确称慧朗继承不空为密宗七祖。参看拙著，Crossfire:Shingon-Tendai Strife as Seen in Two Twelfth-century Tendai Polemics,with Special References to Their Background in Tang China(Studia Philologica Buddhica Monograph Series no.25。Tōkyō:The International Institute for Buddhist Studies in Tōkyō,2010年版)，第四章第五节。因之，赞宁称慧朗为密宗在中国的第三位祖师(继金刚智与不空)：传教令轮者，东夏以金刚智为始祖，不空为二祖，惠朗为三祖……(《宋高僧传》，《大正藏》卷49，页714上)。包含本段记载的《不空传》其英译，见Chou I-liang(周一良)，"Tantrism in China",Harvard Journal of Asian Studies第8辑(1945年)，页241—332。Charles Orzech的相关讨论，见氏"The 'Great Teaching of Yoga,' the Chinese Appropriation of the Tantras,and the Question of Eso eric Buddhism",Journal of Chinese Religions第34辑(2006年)，页30。关于慧朗作为密宗七祖的问题，见岩崎日出男，《慧朗七祖の问题と不空敎团の动静について：不空入寂后の弟子达の行动を中心として》，《密敎学研究》第29辑(1997年)，页147—174。
(58)这四位真言宗的求法者是常晓，圆行，惠运，修荣；著名的“入唐八家”之四。常晓与圆行在中国只待了一年左右(838至839之间)，而惠运与修荣在华时间则分别长达五年和三年。
(59)关于韩国(以及曾经的日本)佛教复兴之地(甚至是中华文明复兴地)的标榜，参见John J
rgenson,"Korea as a Source for the Regeneration of Chinese Buddhism:The Evidence of Ch'an and Sǒn Literature，"收入巴仕威上引主编书，页73—152。
(60)见空海撰于805年或稍后的《大唐神都青龙寺故三朝国师灌顶阿阇梨惠果和尚之碑》，收入《遍照发挥性灵集》；见《弘法大师全集》，卷三，页424。关于这一罕见事件的探讨，见上引2010年拙著，第五章第一节。
(61)关于圣德及其传说的两份重要研究，见大山诚一，《圣德太子の真实》(东京：平凡社，2003年版)；曾根正人，《聖德太子と飞鸟佛教》(东京：吉川弘文馆，2007年版)。关于慧思转世为圣德太子一说的最全面的研究，仍推王勇之《圣德太子时空超越：历史を动かした慧思后身说》(东京：大修馆书店，1994年版)。关于圣德太子崇拜的文化意义与相关事件的最新系统性分析，见Michael Como,Shōtoku:Ethnicity,Ritual,and Violence in the Japanese Buddhist Tradition(New York:Oxford University Press，2008年版)。T.H.Barrett对这两位东亚佛教史上的著名人物之间的转世说作有精彩剖析，对这一说法兴起的历史背景的分析尤其引人入胜。见Barrett，“Rebirth From China To Japan In Nara Hagiography:A Reconsideration，”Buddhist Studies Review第26辑之一(2009年)，页103—109。
(62)或者如马克瑞(John McRae)所形容的那样，这是一种“串珠模式”(“string of pearls”)。见氏著Seeing through Zen:Encounter,Transformation,and Genealogy in Chinese Chan Buddhism(Berkeley,Calif.:University of California Press,2004年版)，页9—11。
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