《文学兴国策》所体现的文本、文化关系，本文主要内容关键词为：国策论文,文本论文,关系论文,文化论文,文学兴论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]G09 [文献标识码]A [文章编号]1003-7071(2007)02-0188-04
《文学兴国策》是《日本的教育》(“Education in Japan”)的中译本。原作由日本森有礼将十四位美国教育界、政界名士就教育兴国对日本提出建议的复函汇辑而成，1873年1月在纽约安普兰顿(Appleton)会社出版。1896年，美国来华传教士林乐知与光绪进士任廷旭将其合译为《文学兴国策》，作为上海广学会编译出版的《中东战纪本末》的附录行之于世。《文学兴国策》对中国近代教育的发轫，产生过重要影响，起到了不可忽视的作用。
一、再现了中国晚清社会的文化特征
《文学兴国策》译本是在特定的历史文化环境下产生的，既是特定的历史、社会、政治、文化等作用下的产物，又是它们的文化载体。该译本对文化的再现，并非局限于特定时期的主流文化特征，还包括非主流文化，甚至边缘文化特征。
与其说《文学兴国策》是《日本的教育》一书的中译本，莫如说是针对中国现实而改写的《中国的教育》，其中大量的改译和加译，使译本再现了晚清的中国社会现实，体现了那一历史时期中国社会的文化特征。对照分析《日本的教育》和中译本《文学兴国策》，可以揭开富含文化特征的语言层面，重现晚清中国社会原貌。
林乐知在翻译华尔赛对美国奴隶解放与国家农业关系的评论时，考虑到晚清的中国并不存在奴隶自由问题的纷争，中国当时的社会矛盾是封建地主与农民之间的雇佣矛盾，因而“偷梁换柱”地将“奴隶”译为符合中国社会现实的“农民”：“方今天下农民，有受人之值而代耕者，由于逼迫，非其所愿为也。亦有租人之田而耕种者，以为地非已有……”将封建主和农民之间的雇佣关系及其矛盾根源揭示了出来，这是林乐知作为译者，变原文的就美国情形立言，转而为中国情形立言所作的改动。在翻译“以防他们起义反抗奴隶主”时，奴隶主的含义被隐去，变为“恐多不遵约束之害矣”[1] (P8)。
故此，译文中体现了中国社会阶层划分的文化特征。在翻译“一国中受到良好教育的人大多是思想的主导者，法律的制订和执行者”时，林乐知加译“实为四民之表率”(“工农士商”)[1] (P49)，林乐知根据中国当时所处的社会形态，以封建社会的“财主”对译产生于西方资本主义社会的概念“资本家”[1] (P46)，使译本具有中国独特的文化特征。
译文中还表现了中国封建王朝统治的社会现实。在翻译英国、德国对民教育广泛与否时，即“(英国)惜当日未能广学于朝野……”“(德国)无论朝野贵贱……”[1] (P50)均使用“朝野”一词形容普及的程度，立足于向中国封建王朝统治进言。另一处加译“无烦君王之劝勉造就也”[1] (P49)，则是根据中国君主专制的社会特征，迎合统治阶级，并表达对君王的敬重。
林乐知还将原文符合美国文化特征的描述以符合中国文化特征的文字取而代之。原文中所言美国的“政府当局的资助”、“洲的保护和扶植”，翻译时则转换为符合中国政体的“朝廷之倡率，官府之襄助”，这样既易为中国人所理解，又使译文具有一定针对性和劝谏意味。原文中以顷为计量单位，在翻译中，加译了中国的亩与西方的顷的换算关系，“百亩曰顷”，“即四万八千万亩”；原文是将教育拨地与欧洲国家相比“几可与欧洲小国争衡矣”，翻译时则改为以中国的省份相比拟，“就中国论之，几与江浙三省之辖境相若”[1] (P66)，以助华人理解。在介绍美国行政区划时，林乐知将中国的行政区划与其相比附，如“邦各数城，如中国直省之府州。由城而分之则为镇，如中国州县之制。由镇而分之则为乡，如中国之市镇”[1] (P69)。表现美国文化特征的表述相应地被中国文化特征的文字所替换，正是充分考虑到当时中国读者的阅读习惯和接受程度，与译介的社会文化背景和译介目的息息相关。
不仅中国传统的文化特征在译文中得以体现，而且新兴的文化形式尤为林乐知所关注。他在序言中写到：“方今中国特设官书局于京师，隶其事于总理衙门，简派大臣以督理之，似亦未尝不深明文学足以兴国之故矣。”他还以李鸿章的一番感慨，说明华人已经认识到新学当兴，欣羡日本推行新学的顺利。李鸿章的一系列兴学奏章不仅给清廷上下带来震动，而且得到林乐知等传教士的支持。1874年，林乐知在其主办的《万国公报》上发表了《论西学设科》一文，文中赞同李鸿章“奏请别开一科，以试天文、算学、格致、翻译之学与正科并重”，认为“此乃中国转弱为强之机”[2]。由此可见，与林乐知变法主张相一致的新型文化尤其为其所宣扬。
《文学兴国策》本是美国学者为日本教育改革所提供的建议，而经林乐知翻译处理，该书却成为美国和日本专为中国变革而写的一系列建议函。比如，原文中“定律者”，被林乐知改译为“贤士大夫定例者”[1] (P36)，这使得话语所指由日本人转为中国人，改变了原作的话语对象，拉近了中国读者与原作者的距离。但林乐知的这篇译文不是为所有华人而作，而是以“学士、文人”即士大夫阶层为读者群的。这一点，从他翻译绅加非德的“我们的人民”为“敝邦中学士、文人”，可见一斑。
鉴于此，林乐知在翻译时，常引用中国的古训。如“择其善者而留之，其不合者改之”[1] (P51)等，并采用古文的书信格式，信首称谓，用“敬复者”，信尾以“此复，敬(顺)颂日祉、惟照(察)不宣，某年某月某日，某地发”结束。信中提及森有礼的询问函，用“接奉尊函”、“接展来函”、“前奉赐函”、“接展来翰”、“前奉惠函”等。对森有礼的询问函的翻译，也采用相似的格式，信首为“敬启者”，信末用“伏惟鉴察，不宣”。
二、受到晚清主流文化的制约
中译本注重挖掘在译入语文化中发挥主导作用、行使权力的特定人群及其思维模式、生活习惯、宗教信仰等内涵性因素，体现统治秩序是如何使其意识形态成功地深入到译本中，将对其有利的价值观和信仰以文化为载体，普及推广到社会各个阶层的思想意识中，并得到广泛接受。译者所处社会的主导价值及权利关系在译本中得以再现[3]。
晚清社会文化对林乐知这位来自异国的传教士的影响更是多方面的。他依靠清朝统治者的聘用谋生，依仗其保护和支持在华传教，寄希望于他们的开明纳谏、改良变法，以实现其个人主张。然而，中国当时的社会主流文化，即使不完全排斥一切外来的、异质的事物，也在很大程度上对外来事物加以改造，而后有限度地予以吸收。所以，林乐知的翻译活动也必然要受到当时主流思想文化的制约。
其一，受封建礼教思想的束缚。例如，“对家庭、对社会、对国家和对上帝的义务”被译为“在家为孝子，在外为良友，在国为忠臣，在神为信徒”[1] (P8)。原句中包括众多关系、众多内涵的“义务”，在译文中仅以子对父、友对友、臣对君的单向关系予以对译，即家庭内亲子间、手足间的相互责任，仅以子女对亲长的孝道概括；纷繁复杂的社会职责，被缩略为“在外为良友”；个人对国家的义务以“在国为忠臣”定义。中国封建统治者向民众灌输的封建礼教思想，将原本双向的责任、多重的关系简单化一，强调子对父、下对上、臣对君的服从，以及相应的后者对前者的控制。林乐知如此翻译，亦是受到了当时中国主流文化和读者阅读习惯的制约。
其二，受儒家思想的影响。例如，将原文“它们是国家财富和个人富贵的来源”译为“且为一国、一家、一人致富之来源”[1] (P8)，加译了“一家”，符合将人、家、国视为一体的儒家思想。“修身、齐家、治国、平天下”一向为儒家所倡导，它作为儒家的主导思想，在译本中又多次引用，以迎合中国士大夫阶层。又如，译介“每个个体的价值增加，整体的价值亦相应增加”时，译者加上点评：“即自修身而推之，至于齐家、治国、平天下，其理一也。”再如，翻译“人的所有外在发现均源于内心”时，译文为“夫人于所作所为之事，必先结想于其心，修齐治平之效，所以必于格致诚正也”[1] (P14)，由此引申出格致与修齐、治平之间的关系，引用儒家的权威话语论证教育与一人、一国之间的利害关系。
其三，受封建等级观念的制约。虽然原文把政府和人民放在平等对话的层面，强调双方要以确信共同利益的存在，而译文抛开民众一方，只站在官方的立场分析。例如，“至于执政之人既知向学，愈可洞然于君民一体、上下相通之故，而休戚相关，忧乐与共矣。”[1] (P9)原文中“最有能为的作家和最伟大的政客”中的“作家”和“政客”本是相提并论的，译文中加入了等级的划分，“下之为论世之名人，上之为出政之大臣”[1] (P65)，顺应了当时中国文人地位卑微、官宦尊贵的社会现实。同样，“当权之人”对译为“在上之君臣”，“人民”对译为“在下之民人”，“增强他们对法律的敬重”译为“而感长上之恩威”[1] (P64)，如此一来，统治者的威严取代了民主政治下的“法律”，这些均明显是受制于中国封建专制统治，体现了中国传统社会的等级观念，进而掩盖了原文的所指——西方民主政治。
此外，为扫除君主和官员的顾虑，使他们已有的统治地位不受威胁，林乐知在翻译中进行了相应的劝解和规避的处理。例如，鲍德威原文中“它并不会引发政体的改变”中的“政体”，被林乐知释译为“君主、民主、君民共主之国”[1] (P60)，举三种政体为例，其中特别提到“君主”之国，是为了消除君王唯恐变法失权的顾虑，劝解他们放弃“愚民政策”，大力兴学。在绅加非德的“无论君主、民主之国，其权力之盛衰皆以民人学问、道德之盛衰为衡”之文后，林乐知加入评语“盖有学则民多明而国之权盛，无学则民多愚而国之权亦衰矣”[1] (P62)，也是对“愚民政策”的反驳。这一规劝，对力主百日维新的光绪皇帝有一定的作用。中译本中还删去了对官员拒斥富国策原因的揭露——“原因在于富国策的实行，虽对公众有益，却在一定情况下，威胁了这些人的既得利益，限制了他们的法律权限”[4] (P352)，当时，林乐知删去这部分内容，不是出于疏漏，而是另有顾虑。他知道当政的清政府官绅抵制变革的各种理由之下，均是出于同样的私心，若一语道破，必然遭至反感和攻击，影响中译本的出版。同时，林乐知心目中的读者首先是中国的士大夫阶层，为了迎合他们，规劝其接受改革，他是有意删去了这部分内容的。
原作中，惠特尼曾在信中极力贬低汉语，鼓吹日语完全摆脱汉语的影响一段话，如果直接翻译过来，必定会引起华人的极度不满，不但断送了《文学兴国策》出版的可能，而且会损害林乐知在华人心目中的形象。他知道，改换语言是万难被华人尤其是视汉字为神圣、一向引以为豪的士大夫阶层所接受的，所以他在报端、著述译论中亦很少提及此事(除以英文的形式对西方人略有表述外)。
三、对晚清社会文化的挑战与重塑
文化具有一种“他性”，它总是以一种异在的方式刺激译本对现实发言，在现实的差异性中去发现现实的不合理因素，进而揭露这种不合理的存在状态。因而，译本具有揭示社会文化的变革和颠覆力量，它既是特定社会文化的产物，反过来又影响这个时期社会文化的形成。
林乐知利用中译本提供的话语机会，揭露和批判了晚清社会的各种弊端。例如，他在“这样可使财产权得以尊重，优良的税收制得以颁布”两个小句后，分别加上自己的评论：“而无豪强并吞之虞……而无胥吏侵扰之虑矣”[1] (P4)，话语直指中国官吏的强取豪夺，译文针砭时弊，特点突出，观点鲜明。翻译“特别应言论自由和宗教信仰自由”时，他作了发挥：“而尤要者，在于使民各抒自主之见识，无辩言乱政之诛，且使民各从自择之教道，无刑驱势逼之事而已矣。”[1] (P43)这里的“辩言乱政之诛”和“刑驱势逼之事”，无情地揭露了中国封建统治的专制和暴力。在译满勒关于女学重要性的论述之后，林乐知加入评论：“世有创为女子无才为德之说者，岂非不思之甚哉？”[1] (P51)笔锋直指“女子无才便是德”的中国古训。绅加非德的原文论述了科学的发展使人们不再迷信神操控着人的命运，相信宇宙是由普遍存在的可知的法则控制，这给林乐知提供了借机批判佛教的机会，他用“菩萨”对译“神”，加入个人评论：“虚空呵护之说”，“妄诞之邪说”，“一切疑惧之怀”[1] (P63)等。
林乐知选择并翻译《日本的教育》，是有其明确的引介目的的。他在序言中开篇明义说：“欲变文学之旧法，以明愚昧之人心，而成富强之国势，此《文学兴国策》之所为译也”。在序文末，他又重申翻译引介的初衷：“窃见西法之转移国俗，未有如日本之速者，惟愿当国者俯采刍荛而施行之，是则仆所深幸也。”林乐知之所以选择此书，主要是针对当时中国在教育方面的诸多弊端。早在清光绪八年(1882)，他就对中国科举制度的缺陷提出过批评，森有礼的《日本的教育》一书，正好应和了林乐知对中国效仿美国教育制度、改革科举制度的期望。此时，正值中日甲午战后，中国被其一向鄙为“东夷”的蕞尔小国日本打败，朝野上下深受震动，变法图强的呼声骤然高涨。于是，林乐知抓住中国战败反思的时机，将他个人的教育主张，借日本的实例，向中国的士大夫阶层宣传。而且，他还在译文语气上增强力度，添加个人评论。如，“则改变之事，诚不容缓矣。改变之法无他，其惟阁下所访求之文学乎？”[1] (P35)在翻译时，林乐知有意突出东西方文明的差距，“诚不可同年而语矣”[1] (P35)。
林乐知借写信者之口，阐发他个人对华改革的建议，使其变法主张间接、权威和容易被接受。看似美国专家为日本出谋划策，实为林乐知对中国立言。他还巧妙地利用对日本由弱而强根源的分析，宣传自己的变法主张。如在序文中，在总结日本改革的成功举措时，林乐知有意借日本成功的事实，劝谏中国统治者加以如法炮制。
除上述显在的目的外，身为传教士的译者林乐知，还有其隐在的目的，那就是借《文学兴国策》宣扬基督教兴国强民的功效，这在序文中有明显体现：“更观历年出洋肄业回国之人，其精神之完固、意气之勃发，谓非得受基督教之教化，安能至是哉？”另一方面，《日本的教育》一书所具的明显宣教性完全契合他的传教本意，而且复函者中大多是教士或基督教徒，回信中有一半以上是建议日本皈依基督教的。其中，全篇论述基督教之于兴国利民关系的又占一半。林乐知再次解读翻译这些信件时，显然是出于传教士以传教为天命的使命感，在宣教的力度和用词上更是有意加以强化，篇幅也有所增加。
原作中关于基督教的观点和议论被林乐知借以以译文的形式来反映他的各种在华主张与宣传中。例如，施端恩的信中所说的“基督教不仅关心来世，亦在振兴当世之国与人”，这与林乐知批驳中国儒教等只重来世，不关今世，相比之下，基督教不仅关怀来世，还关注今世的观点相契合。又如，原文中“实见夫格物之学，自然之理与真实之教道，皆当并行而不悖，乃能使人成为完人也。夫受格物之学者有格物之益，受理学者有明理之益，惟谨守教道者，不但得格物明理之助，更赖有真道，以合于造物之主宰，且合于天地间人伦之理也。否则安望其能为完人哉？”[1] (P41)林乐知对宗教和科学关系的阐述与此相似，他曾经批判过儒教只讲人伦，不讲物伦、天伦，不能使人成其为完人。因而，他在《险语对》中说：“中国专重人事，有五常之德，而发之于五伦。不知天之生人厥有三大伦焉。天人一也，人人二也，人物三也。”[5] (P348)
研究《文学兴国策》与文化的相互影响、相互塑造的动态关系，可以以古论今地对现实社会文化作出阐释，进而发掘当代社会的文化创新力。同时，在挖掘作为历史语境的动态文化载体，《文学兴国策》中在蕴涵社会文化语境的同时，也可使我们触摸到、感悟到我们自身的习俗及信仰等文化因素所形成和发展的历史与特点。