在“科学万能”与“菲薄科学”之间——来自梁启超的科学价值论，本文主要内容关键词为：科学论文,价值论论文,梁启超论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B259.1 [文献标识码]A [文章编号]1004-518X(2005)02-0039-05
科学纵然带给人类与古典传统迥异的世界图景——“我们不是鸟，也可以腾空；不是 鱼，也可以入水；不是神仙，也可以和几百千里外的人答话。”[1]然而，随着科学与 人类关系的紧密化与复杂化，对科学价值的考量日益成为引导科学与人类和谐发展的必 要环节。身处20世纪头30年的梁启超，一方面积极营造中国引进世界科学的文化氛围， 同时作为人文学者，更多地从深层次思考科学的价值以及中国传统社会如何应对科学引 致的全面而深刻的变革。他所关注的科学价值，既包括科学自身的价值，又离不开科学 进入社会系统所表现出的价值，即科学与人类物质世界、精神世界及思维世界间的相互 作用。
如何看待今天的科学价值，引导未来的科学取向，检视历史上关于科学价值的观念是 必要的。正如科学史家萨顿的呼吁：“如果不结合历史，科学知识就可能危及文化；如 果把它同历史结合起来，并用崇敬过去的精神加以节制，它就会培育出最高级的文化。 ”[2]重新审视梁启超科学价值论的意义基于此。
一、非“科学万能说”
1918年末至1920年初，梁启超参访游历欧洲大陆，亲身感触科学的复杂面相及其带给 现代西方难解的忧患，为他感性体验、理性认知、辩证的考量科学提供了科学发展由历 史到现实的多维样本。欧洲之行令他感触最深的，一是世界大战与先进科学成就结合带 来始料难及的后果，二是由此导致的欧洲士人文化信念的几近颠覆。梁认识到“科学勃 兴之结果，能使物质益为畸形的发展，而其权威亦益猖獗。现代物质生活之发展畸形， 其原因发于物界者固半，发于心界者亦半。”[3]近世科学“变既太骤，其力又太猛， 其范围又太广”，致使“物界”与“心界”之间形成巨大的落差。“(欧洲人)要把他的 内部生活凑上来和外部生活相应，却处处措手不及。……近代人因科学发达生出工业革 命，外部生活变迁急剧，内部生活随而动摇。”在“物界”欲望不断得到满足的背景下 ，“心界”的虚空无着乘势而起，“物界”与“心界”的隔离成为横亘于科学进一步发 展前面的障碍。
向内观之，20世纪20年代前后中国的“物界”与“心界”经历着另一种隔离：科学基 础发展薄弱，社会道德秩序失范，人心在旧态中迷离。尽管当时中国的社会发展水平与 西方世界存在霄壤之别，但是精神层面的忧患(即“精神饥荒”)是共同的，“有先见的 人都在遑遑求所以疗治之法”[4]。医治的可能性在于为科学寻找其存在的有效空间(诸 如社会文化层面、心理层面)，而中国更多了一重从基底引进科学的“补课”任务。这 样看来，梁对“科学万能”的批判性反思不是简单的否定“科学”，很大程度上是对使 用“科学”的现代人在实践中无视并背离了人文导向的批判。西方面临的“文明危机” 与其说是“科学危机”，毋宁视作“道德危机”更切中问题的实质。正如梁在《欧游心 影录》中的表述：“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观，……运命是由科 学的法则完全支配，……意志既不能自由，还有什么善恶的责任?如此说来，这不是道 德标准应如何变迁的问题，真是道德这件东西能否存在的问题了。现今思想界最大的危 机，就在这一点。”[5]
问题由科学的表观深入到人文与道德的内在，梁论断：“人类精神生活不能离却物质 生活而独自存在，人类之物质生活应以不妨害精神生活之发展为限度。”[6]这是物质 生活与精神生活的辩证法，也是通过科学进步促进物质生活发展的底线。对于披靡一时 的“托庇科学宇下建立一种纯物质的纯机械的人生观”，“把社会当作一个理科试验室 ，把人类的动作行为当作一瓶一瓶的药料，他们就拿他分析化合起来”[7]，梁持不保 留的批判态度，称其为现代社会变相的科学支配的“运命前定说”，无异于宗教迷信式 对科学的狂迷。科学世界的必然法则对于人类一切内部生活和外部生活并非“万能”， 内部精神生活是一个相对独立于纷繁外界的个性空间，不能因其存在的潜在性与功效的 长期性而被忽视。科学的有效边界被理智地规约在一定范围内，而护佑科学、为科学发 展定向的人文意义更显迫切。
二、情感、宗教与信仰：护佑科学理性
既然存在科学能力未及的范围，那这些范围该由什么来支配?以什么作为科学价值的必 要补充?无论在学理层面还是现实层面，这些都已构成关于现代科学与人类不容回避的 问题。梁启超批判庸俗的功利主义，重提因科学弥漫而被淡漠的情感与信仰——很大程 度上超胜于理性的神圣的精神元气，并视其为与科学理性相制衡的重要一极。而在当时 一般人眼中，情感与信仰无异于科学的对立面。
“人类生活固然离不了理智；但不能说理智包括尽人类生活的全内容。此外还有极重 要一部分——或者可以说是生活的原动力，就是‘情感’。”“爱”和“美”作为“情 感”最具“神秘性”的表征，其“神秘性”即不可言说惟可意会的内涵，实质是基于“ 仁”的广义人文关怀和审美意趣。“情感”有其独立的地位，并非作为“科学与理智” 可有可无的“装饰物”，正如其论断：“‘科学帝国’的版图和威权，无论扩大到什么 程度，这位‘爱先生’和那位‘美先生’，依然永远保持他们那种‘上不臣天子下不友 诸侯’的身分。”[8]情感位于理性之先，是“生活的原动力”。人类作为世界事物的 主体，依重理性之时不可忽略情感的价值。如果说情感还趋向于个体涵养的话，那么情 感的升华——宗教与信仰，则使人文精神向社会更宽广的域面延展。
“宗教这样东西，完全是情感的。情感这样东西，含有秘密性，想要用理性来解剖他 ，是不可能的。凡有信仰的人，对于他所信仰的事，总含有几分呆气，自己已经是不知 其然而然，旁人越发莫名其妙。……情感结晶，便是宗教化。白热度情感，名之曰宗教 。”[9]
至于科学与宗教的关系，梁有独特的逻辑：“国家的命运取决于国民的智力，智力的 增减取决于国民的思想，思想的高低取决于国民的习惯信仰，而宗教就是‘铸造国民脑 质的药料’。中国人现在最大的病根，就是没有信仰。”[10]这样，梁对宗教信仰抱有 与科学价值同样的热忱，倡导培育国民信仰和宗教情感以补充现代科学道德缺失之憾， 而对于宗教信仰的终极关怀如同科学一样指向国家命运。基于对科学发展中道德境遇的 补充，梁倡导的宗教自然不可能是科学所非难的中世纪时代的宗教，而是与现代科学协 同发展的宗教——毋宁是一种使人类精神有所皈依的精神信仰。
梁特别看重在科学时代树立信仰的特殊重要的意义，“信仰是神圣，信仰在一个人为 一个人的元气，在一个社会为一个社会的元气。”在他看来，信仰有两种特质：“信仰 是情感的产物，不是理性的产物；信仰是目的，不是手段。只有为信仰牺牲别的，断不 肯为别的牺牲信仰。”[11]在科学时代树立国民与社会的信仰，以抗拒科学对人类世界 所向披靡的“统领”，使精神境界暗存一种“尽性主义”、“知不可而为”主义和“为 而不有”主义式的执著信仰[12]，就可能多生出几分对时风世事的关切和智慧，以确保 国民、社会与国家不至于在器物层面的单向度进步中生出精神的迷惶。可见，梁所倡导 的情感、宗教和信仰与引进科学精神、科学方法、推进中国科学事业的发展并不相悖， 是内涵与外延不断丰富的现代科学的应有之意。
梁明确批判了功利主义与“科学入侵哲学”、“科学入侵文学”等现象，认为“物质 生活不过为维持精神生活之一种手段，决不能以之占人生问题之主体。”近代欧美所流 行的功利主义、金钱至上、机械的人生观，“根柢极浅薄，决不足以应今后时候之要求 。”[13]“西人所用的几种方法，仅能够用之以研究人生以外的各种问题。人，决不是 这样机械易懂的。欧洲人却始终未澈悟到这一点，只盲目的往前做，结果造成了今日的 烦闷，彷徨莫知所措。”[14]梁从人文文化层面为科学理性注入情感与信仰，正如“人 文”所指的那样，“人文文化是人类中心论的，它热切地需要认清人类状况和人类行为 ；它关注人在世界中的境况，关注善恶，关注社会。”[15]通过内在省思救度西方科学 发展的偏执与人文情感的凋敝，通过培育精神信仰来抗衡流溢于社会的物质化倾向，通 过人文情感柔化或适度规约科学势力无限外延可能造成的狂羁与褊狭。只有科学理性与 人文情感相互补充与融通，人类走向整体幸福才成为可能。
尽管梁启超较同时代人深知中国是何等地需要科学，然而他的思想丰度和对“科学万 能”带给西方先行者创痛的及时领受，使之没有迷失在科学威权与中国对科学迫切需求 的现实中，而是对中国需求科学与科学的有限性之间有着清晰的认识：“科学之发明进 步，为吾侪所不能拒且不应拒。吾侪今日所当有事者，在如何而能应用吾先哲最优美之 人生观，使实现于今日。”[16]在“唯科学主义”的强势话语之下，梁依然坚守“只有 情感能变易情感，理性绝对的不能变易情感”[17]的信念。1923年“科玄论战”正酣之 际，梁正式为“科学与人生观”的论题而宣言：“人生关涉理智方面的事项，绝对要用 科学方法来解决；关涉情感方面的事项，绝对的超科学。”[18]既不同意张君劢“独尊 自由意志”，也不赞成丁文江“迷信科学万能”，他追求的是在精确界定“科学与人生 观”两个范畴的基础上，“要把人生观统一”的理想，其实质即克服理性与情感二元对 立而走向有机统一的思想趋向。这一论断“绝对”之处虽然未必完全“绝对”，但却无 疑为当时科学认识之干涩、人生观认识之偏执开辟生面，注入了滋润与公允的活泉。
三、“知行合一”：科学理性与道德情感走向圆融
面对中国“知识饥荒”和“精神饥荒”的双重现实，梁既不满将科学与情感分作两橛 的事实，又不甘停留于思辨层面的明晰，他试图找到科学理性与道德情感协同发展的可 能，发现最大的可能性存在于走向生活实践，而中国儒学正是“以研究现世生活理法为 中心”的哲学。在科学与道德的惶迷中，透过以儒学、佛学为代表的东方文化，梁看到 疗治之光，并且在对科学价值的探索中发现了中国传统文化的现代意义。
中国引进现代科学需要自身具有接纳新生事物生存的“文化培养基”，否则，科学的 冒然到来极有可能使社会陷入怀疑或虚无。梁启超视中国引进科学为“新思想建设之大 业”，确信“万不能将他社会之思想全部移植，最少亦要从本社会遗传共业上为自然的 发与合理的箴砭洗炼。”[19]他希望科学文化与中国传统文化根基相化合，尽可能预防 科学发展日益显露的现代化之弊。20世纪20年代他潜心研究先秦政治思想、儒家哲学和 研治国学的新途径，其中一条主线就是从中探求中西文化相互借鉴、互补发展的可能性 。在研究中发现，“儒家道术根本精神与西洋哲学之以‘爱智’为出发点者截然不同， 虽有时所讨论之问题若极玄妙，而其归宿实不外以为实践道德之前提，而非如西方哲人 借此为理智的娱乐工具。”[20]“(中国学问)与其说是知识的学问，毋宁说是行为的学 问。中国先哲虽不看轻知识，但不以求知识为出发点，亦不以求知识为归宿点。”[21] 由此看到中国儒学重心性修养、重人本的传统正是补救科学无根之弊的要义，也是儒学 由此获得自新进而靖献于世界文化的切入点，“儒学与科学，不特两不相背，而且异常 接近。因为儒家以人作本位，以自己环境作出发点，比较近于科学精神，至少可以说不 违反科学精神。”[22]传统儒学在梁致力于引进科学进程中的地位，如汪晖先生在对中国科学观念现代性问题研究中阐明的那样，晚清以降“传统知识体系并不仅仅以科学的反抗运动方式出现，在许多情境中，它们积极地参与对于科学的理解和运用，并把自己转变为科学世界观、道德谱系以及其它社会机制的内在要素。”[23]梁在此打通了传统文化与科学文化的交流通道，通过生活实践二者由分峙走向一体成为可能。
在《先秦政治思想史》研究终了，梁指出人类共同面对的两大问题——“精神生活与 物质生活的调和问题”、“个性与社会性之调和问题”，理性与情感、科学与道德的关 系问题包含其中。“此两问题非得合理的调和，末由拔现代人生之黑暗苦痛以致诸高明 。吾又确信此合理之调和必有途径可寻，而我国先圣，实早予吾侪以暗示。但吾于其调 和之程度及方法，日来往于胸中者十余年矣，始终盖若或见之，或未见之。”[24]儒家 文化不失为“合理之调和”的有效途径，至于“调和之程序及方法”仍需在实践中继续 探索。梁一贯倡导以“知不可而为”主义、“为而不有”主义为表征的生活实践，“要 把人类无聊的计较一扫而空，……把人类计较利害的观念，变为艺术的，情感的”，即 所谓“生活的艺术化”[25]。艺术化的生活实践固然是知行圆融的最佳途径，然其中过 多的理想成分及其与现实的巨大落差，使“生活的艺术化”无异于乌托邦式的梦想。因 而科学与道德、理性与情感在实践中走向圆融成为与人类相始终的长久课题。
1926年，梁启超重新阐释王阳明“知行合一”说，在于其将实验主义与唯理思辨两种 看似对立的风格共冶一炉，为在中国现状下实现科学与道德的圆融提供了有益的模式。 阳明学中的“知”主要指主观形态的“知”，“行”的范畴则十分宽泛：一方面指人的 实践行为，另一方面还包括心理行为——“意”，在此蕴含了梁注重践行重新诠释的可 能空间。知行合一并不是说二者融合消弥本我，而强调二者是不能割裂的，相互规约与 相互包含。因之，梁通过“知行合一”既追求科学理性与道德情感的圆融之境，更针对 近代科学文明将人性与物质、主体与客体分离造成异化的现实进行批判，这是他从寻求解决方案的角度对科学文明挑战的回应。他所诠释的“知行合一”理念涵盖了以人为中心，科学研究与道德完善相统一的过程，表明引进科学与重塑传统并行的中国新文化是科学求真、道德向善与人文审美相统一的社会文化系统，反“静”主“动”的生活实践则是克服二元对立实现圆融统一的途径。阳明知行理想表达了梁对科学观与道德论圆融境界的追求，他的理想则为后来者对科学与道德的认知实践开启了一条思路。
20世纪初科学文化的困境在于“全然抛却主观，而以纯客观的严正态度研求物理，其 目的只要把那件物的原来样子研究得正确，不发生什么善恶价值问题，所以用不着主观 ，而且容不得主观。”[26]科学事实与科学价值的严重分离，构成科学广泛社会化以来 最深刻的教训。对于缺乏现代科学传统且处在“知识饥荒”状态下的中国，人们普遍尚 未自觉意识到缺乏心灵依托的“精神饥荒”将是长久制约进步的无形枷锁。梁启超已经 意识到，国人对科学持怎样的文化观念的重要性远胜过接受科学知识的多寡。褒扬或贬 损科学的简单态度，引进科学或倡导人文的一味论争，皆无法应对中国时务。至于中国 发展科学的思路，梁主张：作为汲纳科学的后来者，中国不仅仅是单纯地引进西方科学 ，还应该把注意力放在汲取与西方科学发展相伴生的教训上，藉中国文化本有的重道德 精神涵养之优势辅助现代科学的发展。质言之，引进科学与利用本土文化、道德重建不 可偏废，是中国现代化建设的一部分。
梁启超强调科学价值的人文意义，其实质赋予科学以哲学的思考。他强调人文情感并 非菲薄科学理性，惟希冀在渴求科学的中国输入健全的科学——“裁抑物质生活，使不 得猖獗，然后保持精神生活的圆满；先立高尚美满的人生观，自己认清楚将精神生活确 定，靠其势力以压抑物质生活。”[27]也就是“在较重感情的或者比较冷酷的宇宙观” 之间保持一种平衡状态(汪晖语)。在渴求科学、科学主义盛行的时代提倡情感信仰与人 文精神，在多数人眼中看似玄虚难切时弊。在20年代的中国，以前瞻性的眼光对人文精 神的一点强化，无疑是对科学理性内涵的必要充实。20世纪30年代，美国科学史家乔治 ·萨顿的话语或可透射出梁启超科学价值论的睿智所在：“科学是我们精神的中枢，也 是我们文明的中枢。它是我们智力的力量与健康的源泉，然而不是惟一的源泉。无论它 多么重要，它却是绝对不充分的。”因此，“我们必须准备一种新的文化，一个审慎地 建立在科学——在人性化的科学——之上的文化，即新人文主义。”[28]当科学包含的 人性意义得以展现时，科学才能真正属于人类，融入理智与情感交织的人类世界，回归 科学源起的人性空间。
梁启超关于科学的价值论既非“别黑白而定一尊”的简单褒贬，亦非理性与情感泾渭 分明的二元清算，而是在科学文化与人文文化的调适中探寻科学理性与人文情感融合的 有效路径，并且从中重新发现了中国传统文化的现代意义。他的科学价值论负载着深刻 的中国文化传统，整合科学理性与政治、道德为一体，包容真善美于理性与实践的全过 程，尽管其中不失理想色彩，其中不乏复杂性缠绕，其中终有难明之处。他还认识到“ 价值之为物，非绝对不变的。”[29]科学价值因科学自身系统、社会系统及人的不断变 化，不可避免地生出相应的变化，科学价值与时代世事的缠绕，使人类必然要在理性与 情感此消彼长的相互作用中不断抉择与思考，科学与人文的关系正是在“知行合一”的 进程中臻于和谐。无论从何种程度上衡量，“人们接受了科学思想就等于是对人类现状 的一种含蓄的批判，而且还会开辟无止境地改善现状的可能性。”[30]这种可能性蕴含 于科学理性与人文精神有机融合的生活实践中，梁启超的科学价值论使这种可能性随着 时代的进步蕴含更多趋向成功的因子。科学、德性与审美于生活之境中走向圆融，成为 梁启超心中永远悬契的科学文化法则。