古文“上”字的哲学蕴含——以《老子》文本为例，本文主要内容关键词为：古文论文,为例论文,老子论文,文本论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
通常而言，语言学关注其与哲学有关的主要是名词、量词、动词、动名词、形容词等语法现象，因为名词涉及概念或者名称，量词涉及概括命题的标志，动词则涉及时间，动名词涉及事实和事件、原因和结果，形容词则关涉对象的属性和功能。汉语语词的分类不像西语那样确定，一个字词可能拥有多种词性，也可能名词化。甚至在西语中不能被名词化的词语，如方位语：上下、左右、高低、前后等等，在汉语里则完全可能被名词化，并且获得哲学、形上学的意蕴。本文试图通过对“上”字的考察，主要通过《老子》文本中有关“上”字以及以“上”字所组词语的运用，分析其自然神学和本体论、伦理学的哲学蕴含。
《老子》书中涉及“上”字，以及以“上”组词共21见。除了一次表示官职的专名——“上将军”而外，其余主要有：作为表空间意义的方位词、作为高位的代名词、作为程度副词；作为形容词。其中第一、二类较为接近，由“上”的原语义(表空间位置的方位词)转义为高位的代名词。通常这种转义是由“名词化”来实现。作为方位名词的“上”，在《老子》书中被用来描述“道”的存在状态：“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳不可名”(《老子》十四章)“道”是实体性的存在，它有象无形，就像上述引文中前三句所描述的。但是，“道”的这种超感官性怎样才能使人理解呢？怎样才能表示这种有象无形的存在呢？《老子》就以“其上不皦，其下不昧”来描述，此处的“上”、“下”就是一种空间观念。但也有人认为此处的“上”表时间观念，高亨先生就说“上”在这里是指在有“道”之前。两种说法的依据何在？我们必须考察“上”的初文。意大利哲学家维柯曾说：“……最初各民族都是用诗性文字来思想，用寓言故事来说话，用象形文字来书写。而这三项原应是哲学在研究人类思想，语言学在研究人类文字之中都应运用的一些在本质上就是确实可凭的原则”①。
“上”字在甲骨文、金文中分别写作：
，
，在古文中为⊥，篆文为
。从其构造来看，它是一个指事字。甲骨文“上”字是在一长横(表某物体)上加一短横，表明所指的是某物体的上部，金文大致相同。古文短横则变成一竖，篆文进一步繁化装饰，使字体看起来匀称，隶变后楷书写作“上”异体作二、⊥。因此，从“上”字的构形看，首先应该表示一种空间位置，本义应当是指上边、高处。《说文·⊥部》也是这么说：“⊥，高也。此古文上，指事也。上，篆文⊥。”但在甲骨卜辞中，“上”字同时也具有时间意义，并由此衍生出表先祖、先帝以及后来表示祭祀天地神祇的意义。
王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》(《观堂集林》)中说到，卜辞有上甲，
中十字，即古甲字。甲在□中。上加一者。古六书中指事之法。一在上。与二字(古文上字)之一在一上同义。……是商人数先公当自上甲始。②殷墟卜辞中还常见“下、上”或“上、下”连用。构成“下、上若”或“下、上弗若”等词，“上、下”在这类词组中显然也不是指方向或空间位置，而是指先祖、先帝的意思。于省吾先生也认为：“下、上”所指，应是由近及远的一系列祖先，而不是天神地祇。③不过也有学者对此有所质疑，近年来集中反映在郭静云先生关于《甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念》一文中。作者在全面考察了此前关于甲、金文中有关“下上若”的研究成果的基础上，指出殷墟甲骨占辞中屡次出现的“下上若，授我佑”祈祷套语，其“下上”应该不是指某个具体的自然神或祖先，而是充满百神百祗之“天地”。但商王祈祷“下上若”的重点却不在百神百祗，而在于祈求天地交互，以“上下”共同授佑、保障王事成功。郭文还指出早期“下上”字体的写法明显构成互相交接闭合的图案，符合先民关于天地交合的核心观念，譬如《周易·泰卦》就是用“下上”的逆序来表达天地交通。除此之外，传说中殷人的易法《归藏》，其卦序也为坤乾或为“下上”。同时，郭文还指出过去有学者认为商代没有抽象的“天”概念是一种误解，实际上只是在抽象概念中没有使用“天”字，而是用“上”字来替代；郭文认为“天”字从“上”从“大”，而“上”字义比“大”重要。况且，商代不只有“上”的概念，而且有完整的“上下”宇宙观。郭文还以冯时先生在《中国古代的天文和人文》一书中将“上下”释天地为证。④显然，将“上下”释为“天地”，还是将其当作表空间位置的方位名词，所谓上天下地是也。
其实，从祭祀的角度看，上述两种意见并不矛盾。在上古文献譬如《易经》、《尚书》、《诗经》等书中“上”字主要表示在某物之上，或高于某物等空间、方位的意义，同时也有对天神地祇及其他神灵的祭祀，也有对祖先的祭祀。而且，结合甲骨文、金文等文献材料来看，祭祖是商周时代最普遍的活动，而且在商周祭祀中对祖先的祭祀占据突出和主要的地位。由此，“上”在商周时代除了表示先祖先帝外，也可指代“天”或“天地间诸神”。
由此可见，《老子》之前的古文“上”字已经具备其后来获取传统形而上学意蕴的两个条件：一是空间方位关涉到“道”(存在)的描述，譬如《诗经》就有“上天之载，无声无臭。”(《大雅·文王》七章)，此谓天之道难知，耳不闻其声，鼻不闻其味也。二是时间观念关涉到有关天地诸神和先祖先帝的自然神论，尤其是和“天”、“帝”构成专有名词，表古代神话和自然宗教中最高的天神——“上天”、“上帝”或指代周王。《诗经》有：“有皇上帝，伊谁云憎？”(《小雅·正月》四章)，朱熹《诗集传》)释：“上帝，天之神也。程子曰：以其体谓之天，以其主宰谓之帝”；“上帝板板，下民卒瘅。”(《大雅·板》)《毛传》释为：“上帝，以称王者也”；还有：“荡荡上帝，下民之辟。”(《大雅·荡》一章)《毛传》解释为：“上帝，以托君王也”。到《老子》那里，“上”的第二层含义弱化，这和老子作为史官的立场有关，老子不语乱力怪神，因此“上”字往往转而指代先王或位高权重者。
回到《老子》第十四章，与“上”字相关的是形而上学的“道”本体的描述。从“上”字的构形上可以看出，其指事性质是建立在经验概括基础之上，加之汉字象形性，因此其感性特质不言而喻。那么，感性词语(语言)何以描述非感性经验或超感性经验之对象(道)？《老子》的办法是离形取象。“视之不见，名曰‘夷’；听之不闻，名曰‘希’；搏之不得，名曰‘微’。此三者不可致诘，故混而为一。其上不曒，其下不昧”。视、听、搏是人之感官，“夷”、“希”、“微”以及后面的“皦”、“昧”都是表示感官经验的(形状、声音与明亮、黑暗)的显像词；事物的形，或者说在空间中的存在，从视觉上来说，都是由于光的区分，色彩在某种意义上来说，也是光线的作用。因此，如果“道”是一个感性的存在，那么由其上、下之光线的“皦”和“昧”是最能描画出它的边界。但“道”却是一个超感官的存在，而“不”则能消解它的感性特征：⑤换言之，因为“不”，上才不成其为上，下也不成其为下，“道”也才“绳绳不可名，复归于无物”，才是所谓的“惚恍”。也是因为“不”，“道”这样的“恍惚”之象，才是“迎之不见其首，随之不见其后”的“无状之状，无物之象”。老子关于“道”的否定性描述，比较起古希腊哲学家巴门尼德给存在的诸特征的一系列肯定性描述⑥要精准得多。
除此之外，“上”、“下”的空间意义在《老子》书中与“道”的关联还有：“天之道，其犹张弓歟？高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。天之道，损有余而补不足。”(七十七章)此处“天”是指“自然之天”，“天之道”则指自然界的规律。此处“高”与“上”同义。老子将“天之道”比作张弓弦，看弦位的高低而上、下移动。河上公也是这样认识：“高者抑之，下者举之”言张弓和调之，如是乃可用耳，夫抑高举下，损强益弱，天之道也。《老子》之外，先秦语境中，将“上”、“下”对举表空间位置的，在《论语》、《孟子》、《庄子》书中也有。譬如《论语》中“上”字主要语义也是与“下”相对，表空间位置：“上如揖《乡》”，“子在川上曰：逝者如斯夫。”(《子罕》)此处指的是高处的位置；或指堂上：“今拜乎上”(《子罕》)。《孟子》则有：“上下与天地同流”(《尽心上》)；“王立于沼上”(《梁惠王上》)等。《庄子》书中言“上”处亦不少见，其基本语义也大都是指空间位置和时间，如高处：“行乎万物之上而不慄”(《达生》)；“上及有虞”(《大宗师》)；或是指上位、高位：“而万乘之君忧慄乎庙堂之上”。(《在宥》)但像《老子》那样从“道”的本体意义上讲“上”，换句话说，给“上”赋予形上学意义的则不多见。
“上”在《老子》书中还具有作为价值词语的功用，也就是说，它相当于形容词或形容名词“好的”和“好”的意蕴。正像英国哲学家理查德·麦尔文·黑尔所说：虽然就“好的”这个词来说其“评价性意义是第一位的，但对于其他一些词来说，它们的评价性意义却从属于它们的描述性意义”⑦。有的学者认为《老子》将“上”与某些本身也是价值性词语，比如“善”、“德”等连结起来，表示一种“至上”的意味，即最高、最完美或绝对的意味。《老子》是从对“道”的深刻把握上来描述“善”和“德”的绝对“至上”性。这与《论语》和《论语》之前的上古典籍用“大”来表示至上的意义不同。譬如《周易》以“大德”指至上的美德：“天地之大德曰生。”(《系辞下》)管子说：“君子所慎者四，一曰大德不至仁，不可以授国柄”。(《管子·立政》)。孔子也有：“大德不逾闲，小德不出入可也。”(《论语·子张》)此外还有用“大行”、“大圣”来表示道德践行的：“从道不从君，从义不从父，人之大行也。”(《荀子·子道》)“夫管仲，天下之大圣也。”(《管子·大匡》)《老子》也言“大”，但只是用来指事物在其量、或质上即将达到或超出其临界点(或“度”)时事物所处的状态，譬如“大直若曲”等等。这是一个非常有趣的语言现象，值得我们深入探究。
现在我们来看“上”的描述性功能：“上善若水，水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于道。”(第八章)通常人们将《老子》第八章看做是他的人生论，其实更准确地说，应该是《老子》的德性论。在老子看来，德性之善，谓之“上善”，具体而言就像水之特质：利他而处下，故“几于道”。为什么不就是“道”，而是“几于道”？因为老子认为“道”乃天地万物及至宇宙之根本原因，而人之为人的根据则在其“德性”，它近于道，却不等同于道。至善的德性，善利万物而处众人之所恶。“所恶”者，卑洼之地也。所以，“上善”也可说成“上德”：“上德若谷，大白若辱。广德若不足。建德若偷。质真若渝。……”(第四十一章)这里用一连串的比喻来描述“上德”的至上性：至上的德看起来像是卑下，一如白到极致看起来却像是黑；健全的德性看起来好像有所不足；坚强的德性看起来像是软弱；真实的德性看起来像是虚空。这种“德”的至上性还可以用“太上”来表示：“太上，下知有之。其次，亲而誉之。其次畏之。其次侮之。(第十七章)以前有人把“太上”解释为君主，认为老子把君主分为四等，最好的叫“太上”⑧。其实不然，上述这种误解来自于王弼和河上公注：王弼注曰：“太上谓大人也，大人在上，故曰太上。”河上公注曰：“太上，谓太古无名之君也。”(下知有知者，下知上有君，而不臣事，质朴也。)故蒋锡昌说：“自此二注出，后世解老者，即皆以‘太上’为君，延误至今。”⑨
蒋锡昌还引福永光司的说法：太上，即至高、最善(好)的意思。本文也取此释义。中国早期文献中“太(大)”、“上”都可用来描述“德”：“天地之大德曰生。”(《易·系辞下》)；“大上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”(《左传·襄公二十四年》)此处“大上”即“太上”，至上之德也。“君子上达，小人下达”(《论语·宪问》)“上达”意谓努力践行“至上”之“德”；“大德不逾闲，小德不出入可也。”(《论语·子张》)此处“大德”与《易·系辞下》之“大德”同义。
老子持德性自然论，所谓“含德之厚，比于赤子”(五十五章)、“常德不离，复归于婴儿”(二十八章)，表明其德性之自然属性。因此，上述第十七章引文中的“太上”，指的是“最深厚”、“最普遍”的德性。在此之下是教人亲近、赞誉的德性、令人畏惧的德性、使人诟病的德性。当然，这都是针对统治者而言，也就是说，乃其时德性政治和德性伦理的语境。“德”的这种语意，可从三代以来社会政治和道德践履的话语中得到印证。《尚书·尧典》开篇就提出“有德”和“不德”的问题：“帝尧曰放勋，钦明文思安安。允恭克让，光被四表，格于上下。克明俊德，以亲九族。平章百姓，协和万邦。黎民于变时雍。”钦明文思为四德。郑玄分别释为：敬事节用、照临四方、经纬天地、虑深通敏。《尚书》中的“德”同时具有德性和德行的命意，因为“德”的初文与行、行为有关。德性秉于身，德行施于外，对应德性便是允、恭、克、让，即信实、恭勤、善能、谦让四种德行。德性、德行统称为“俊德”，即有德。与之对反，便是否德，亦即不德。《尧典》的这段话几乎可以作为我们理解《老子》三十八章所讲的“上德”、“上仁”、“上义”和“上礼”的要领。
“上德不德是以有德。下德不失德是以无德。上德无为而无以为，下德为之而有以为。”(第三十八章)
对这段话一直有不同解释。目前有一种意见认为，通行本将“上德”与“下德”对应，帛书甲、乙本皆无“下德”，郭店楚简只言“上德”而无“下德”对应，因此，可以这样认为，《老子》书中之“上德”并非是与“下德”相对的范畴。因此，与“上德”相关的“上仁”、“上义”、“上礼”也才有其合理的内在逻辑关联性。不然的话，如果照王弼之说，“上仁”是集“下德”之量，那么，“上德”既是“德盛”，“上义”必然是集“下仁”之量，而“上礼”则是集“下义”之量，这样一来，不仅要打破“上德”与“上仁”、“上义”“上礼”之间的逻辑关联，还要无端地生出许多“下仁”、“下义”来。所以，即便是通行本《老子》，在“下德”之后都没有对举“下仁”“下义”等。
但如若从德性讲，亚里士多德说过：“德性是一种支配我们选择的气质(品质)”⑩，就选择而言，德性既可以是善的道德取向，也可以是“恶”的道德取向，既可以使德性生成，也可以使德性毁灭。因此“德性”本身不具有价值判断的意义，只有当它作为在先的考虑和选择，或者作为活动实现的品质时，才有价值判断的意义。因此，在这个意义上，“上德不德是以有德”，就是说上德、不德都是德性。“下德不失德是以无德”的意思则是“下德”对应于上德，并非失德，而是“无德”(有如桀、纣王之德)。“上德无为而无以为，下德有为而有以为”的意思是说：“上德”并非刻意求之，而顺其自然；下德则刻意求之而有违自然。无为、有为即上述所讲作为在先的考虑和选择，作为活动实现的品质，既能成就至上或最好的德性，也可达至强使，从而毁了德性。
那么，和“上善”、“上德”处于同一系列的“上仁”、“上义”和“上礼”的语意是什么呢？高亨先生认为“不德”、“下德”、“不失德”这三个“德”字是指人类创造的“仁”、“义”、“礼”、“智”等德目。这种说法似乎根据不足，因为如果上述三德之“德”是“仁”的话，那么“不失德”也可说成“不失仁”，则后面一句“失德而后仁”又作何解释呢？也有学者认为《老子》是以“道”观察德、仁、义、礼四者之不同层次，而以德为上，其次为仁、再次为义、最次为礼，德、仁、义、礼递相差次，相继而生。(11)这似乎能说明楚简《老子》和通行本《老子》书中为什么不用“上道”一词(12)。而且，以“道”观之，“道”是根本原因，自然就不能与德、仁、义、礼相提并论。“道”的形上蕴含是“无”，在德性政治层面就是“无为”，从“无为”原则来看，“无为而无以为”是对“上德”的界定；“为之而无以为”是对“上仁”的界定；“为之而有以为”是对“上义”之界定；“为之而莫之应”则是对“上礼”之界定。“无为”是一种出于“自然”的内在约定性，因此其结果是“无以为”，所以反倒“得”(德)“道”，这种非外求的行为，就是“上德”；“为之”则是一种外在欲求的行为，不符合“道”的原则，所以，它产生两种结果：有意而为却无所为之则为“上仁”；有意为之而有所为之则为“上义”。还有一种非出于道德要求而纯粹是制度性安排，即虽是有意为之的行为，其结果却是得不到回应，这就是“上礼”。由此看来，“上”在此处作为“德”、“仁”、“义”、“礼”的定语，并没有具体的含义，纯然是一种抽象的界定，指示被其修饰的名词乃是德性政治的概念。
我们以为，“德”在此处表示个体存在的依据，正如亚里士多德所说，是“一种支配我们选择的品质”。而“仁”不是指个体的选择，而是人与人之间的相互关系，因此，从“德”到“仁”是从个体进到个体之间的关系，“义”则更进一步，进到族类之间的关系，而“礼”则是维系社会成员之间的关系了。而以“上”与“仁”、“义”、“礼”组成专名“上仁”、“上义”和“上礼”，还是表示处理上述关系准则的至上性。所以“上仁为之而无以为”，说的还是个体之间要赤诚相待，如同婴孩，出于自然；“上义为之而有以为”，“义”是指适度，是对族类成员之间行为的规范，因此需要某种程度的规约，所以是“有以为”，也就是说，不能仅靠个体的道德自律了。“上礼为之而莫之应，则攘臂而扔之。”这里的“上礼”是最高意义上对社会成员关系的规定，即所谓制度、威仪是也。所以即使是最高的仪礼，也不免华盛实衰，不可应也。由此可见，虽然以“上”所组词语“上善”、“上德”、“上仁”、“上义”、“上礼”都有最高(好)的意义，但从自然德性的视域看，其出于自然本性的特征则是渐次丧失，所以才有后面的降序排列：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼”。
“上”作为形容词与“善”、“德”、“仁”、“义”、“礼”等名词连结，其所描述的意义通常与名词暗含的功能有关。前面说过，有些词语，譬如“道”、“无”、“有”就不能与“上”连结，因为这些表示最高原因或本体的概念不能被描述为具有某种属性或功能。我们不能说存在着一个至上的本体或最高的本体。但是“善”和“德”就不同，我们说“上德”就德性而言，就是“有德”。《文子疏义·上德》篇释题曰：上德，谓当时之君有德者也。夫三代之道废，五霸之德衰，故宜修德，以匡天下，有功可见，有德可尊，故曰“上德”者也。而在《下德》篇之释题中又说，时有浇醨，故德有上下。不世之君，以显有德，非谓至德，故曰下德也。(13)德有上下，也就有“善”、“恶”(不是现代语意上的“善”、“恶”)，一如我们所说：“瞧这德性”。此处的“德性”也并非是“坏”，但其评价性功能显然非常清楚。因此，在上古文献中，“上”作为形容词“好”，除了其自身具有令人满意的特性值得赞美之外，还能对某些目的有益。《老子》曾说：
“故坚强者死之徒，柔弱者生之徒。是以兵强则灭。木强则折。强大处下，柔弱处上。”(七十六章)
对此，河上公注曰：“强大处下，柔弱处上：与物造功，大木处下，小物处上。天道抑强扶弱，自然之效。”任继愈先生认为“上”也可作“优势”讲。高亨在《老子注译》(14)里引马叙伦说，徒，读做道途之途。坚强是走向死之途，柔弱是走向生存之途。所以自以为兵力强大的人则不能取胜，树木坚硬则被砍伐。凡是强大者居于下位，而以柔弱自居的人最后要居于上位。此处的“上”、“下”当然不是指空间位置，而是指好的、有利的处境或优势位置。虽然前面四句是对坚强和柔弱的描述，而且也可能是基于经验的描述，但老子描述这些现象的目的很明确，他是要借助某种状态的描述来阐明一种道理或规则。并且在后两句结论中已经包含着对该现象的评价：“柔弱”比“坚强”要“好”！因此，对“上”的评价性功能的运用表现出使用者明确的价值取向。不仅如此，从评价性描述中，我们还可以看出，评价还基于对两种现象(“柔弱”和“坚强”)的比较，这种基于比较的评价，又暗合了中国古代哲学思想的一种逻辑特征：类、故、理的推演。由相反性质事物的类比、进而探寻其“因此之故”，再进而归纳出蕴含于其中之“理”。“理”已超出了单纯的评价，而同时赋予反思性意义，于是，评价性功能的运用还反映出运思者的立场和方法。
作为评价性反思，“上”可以用来对人自身的认识或智慧进行批评，《老子》第七十一章有：
“知不知上，不知知病。夫唯病病，是以不病。圣人不病，以其病病，是以不病。”
类似的表述《论语》中也有，譬如《为政》中，子曰：“由，诲女知之乎？知之为知之，不知为不知，是知也”。这是孔子教诲弟子子路的一段话，其意明白晓畅，一如皇疏：“若不知云知，此则是无知之人耳。若实知而云知，此乃是有知之人也。”
老子却采用了一种反语的方式：知其(自己)不知，是好的智慧；不知其所知，是无知。但惟有知其无知，方能有智慧。圣人之所以有智慧，正是因为他知其无知，所以有智慧。反语具有一种批评的张力，充满了哲思和智慧。
在“上”的评价性功能中，最常见的是对某物或认识对象的“赞许”，这种“赞许”的目的指向自身以外，正如黑尔所言：“当我们赞许或谴责任何事物时，总是为了引导(至少是为了间接地引导)各种选择，即我们自己的或他人的、现在的或将来的各种选择。”(15)由比较而后评价(包括赞许)、而后选择。此时“上”的价值功能虽然偶尔也会是某种“工具性的善”，但在中国上古典籍，尤其是《老子》书中更多的是涉及伦理价值的功能。譬如，老子曾说：“宠辱若惊，贵大患若身。何谓宠辱若惊？宠为上，辱为下(16)。得之若惊，失之若惊。是谓宠辱若惊。”(十三章)河上公说：“身宠亦惊，身辱亦惊”。王弼说：“宠必有辱，荣必有患，宠若等，荣患同也。”此解释大抵合乎老子本义。“贵大患若身”之“身”，人自身也。言下之意便是，患得患失都是人自身的选择。如果将“宠”认为“上”(为好)，将“辱”看作“下”(不好)，那就要有“大患”。如果将得宠和失宠都视为危机，那就是真正懂得什么叫宠辱若惊了。
“宠辱若惊”作为一种德性，倒是应合了亚里士多德所说，是一种“支配我们选择的气质(品质)”，就选择而言，它“存在于相对于我们的适度之中”。所以，既不是“宠为上，辱为下”而是“宠辱若惊”，这样，既不必为受宠而诚惶诚恐、曲意迎合；也不必为受辱感到深深的挫伤而自惭形秽。荣辱毁誉皆为身外之物，因此“贵大患若身”。
“上”字具有选择和评价的功能，不仅体现在道德语境中，而且也体现在政治语境中：
“兵者不祥之器，非君子之器，不得已而用之，恬淡为上。胜而不美。而美之者，是乐杀人。夫乐杀人者，则不可得志於天下矣”(第三十一章)
此处“恬淡为上”也是一种基于选择的评价和价值判断。因为老子首先对“兵者”，即最高的政治手段——战争，给于一种负面的价值判断，谓之“不祥之器”，即所谓“凶器”。这种政治的最高手段和工具，不到万不得已是不能用的，因此“恬淡为‘上’(好)”。所谓“恬”，静也；淡，淡漠、淡泊也。陈鼓应引吴澄语：“‘恬’者不欢愉，‘淡’者不浓厚。谓非其心之所喜好也。”(17)这与亚里士多德关于德性的“适度”理论相一致，与上古时期的德性政治的语境亦较一致。因此才有下句“胜而不美”之说。所谓“胜而不美”就是说，即使获胜也不津津乐道。如果津津乐道于兵者，则是一个凶暴、嗜杀成性的人。这样一个人是不可能得天下的。“恬淡为上”之“上”是想教给别人某种标准(即战争是残酷的、不祥的)所以这一词语所体现出一种价值标准与《老子》意在劝导统治者不要沉湎于战争这一目的相符。
总之，从《老子》文本里出现的“上”及其所构成的词语来看，有一个非常明显特征，即《老子》之前的上古典籍中作为祭祀所用的“上”或“上”构成的表示原始宗教意味的“上帝”、“上天”等词语，都没有出现。《老子》以新的构词方式组成的词语也与日常用法不同，这涉及到一个问题，就如美国语言哲学家万德勒所言：哲学在多大程度上、以何种方式有权制造和使用术语？在此点上，《老子》以他独特的方式给出了答案，即如果哲学家以一种新眼光看世界，为了达到这一点，能够以某种新方式来使用某些语词。
注释：
①[意]维柯：《新科学》，人民文学出版社，1986年，第193页。
②参见《古文字诂林》卷一，上海教育出版社，2000年。
③参见《“下、上”考辩》，载《于省吾教授百年诞辰纪念文集》，吉林大学出版社，1999年。
④参见郭静云：《甲骨文“下上若”祈祷占辞与天地相交观念》，载《周易研究》2007年第1期，第7-13页。
⑤值得注意的是，《马王堆汉墓帛书·原道》中以“上道”表“最高深的道”：“是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。”但在《楚简》和通行本《老子》中均未见。
⑥巴门尼德描述存在的特征：1、惟一的、不可分割的、连续的一；2、不动的、无始无终的；3、永恒的、不生不灭的。由此存在就不是可生可灭的感性存在了。
⑦[英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，商务印书馆，1999年，第116页。
⑧高亨：《老子注译》，河南人民出版社，1980年。
⑨转引自陈鼓应《老子注译及评价》，中华书局，1984年，第131页。
⑩[古希腊]亚里士多德：《尼各马可伦理学》，商务印书馆，2003年，第47页。
(11)高明：《帛书老子校注》，中华书局，1996年，第3页。
(12)《马王堆汉墓帛书·原道》中以“上道”表“最高深的道”：“是故上道高而不可察也，深而不可则(测)也。”
(13)王利器：《文子疏义》，中华书局，2000年，第257、381页。
(14)高亨：《老子注译》，第158页。
(15)[英]理查德·麦尔文·黑尔：《道德语言》，第121页。
(16)此处，河上公本作“宠为下”；景福碑、陈景元本、李道纯本作“宠为上，辱为下”。
(17)陈鼓应：《老子注译及评价》，第192页。