上帝已死，幽灵犹在——评芭芭拉#183;金索尔弗的《毒木圣经》，本文主要内容关键词为：圣经论文,幽灵论文,已死论文,索尔论文,上帝论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《圣经》与西方文学创作的关系源远流长。自中世纪以来，以圣经故事作为依据进行创作的小说、戏剧、诗歌数不胜数。许多作家把《圣经》当作完美的文学样板来推崇和模仿，如弥尔顿的《失乐园》和《复乐园》、班扬的《天路历程》等。在他们看来，《圣经》表达的是上帝的话语，其寓意深刻隽永。由于这种广泛的模仿和借用，《圣经》中的许多故事，如原罪故事、洪水故事、出埃及记等都成了西方文学中的经典原型。在美洲新大陆，《圣经》的影响甚至比在欧洲大陆的更大。当我们阅读霍桑的《红字》、麦尔维尔的《白鲸》时，无不感受到《圣经》的气氛在小说中四处弥漫。即使是在现当代美国作家的作品中，对圣经故事的借用也俯拾皆是，如斯坦贝克的《愤怒的葡萄》、福克纳的《去吧，摩西》和《押沙龙，押沙龙》、托尼·莫里森的《所罗门之歌》等。
在后现代作家的笔下，对圣经故事的借鉴和引用更多地从反讽和批判的视角出发。许多后现代作家，诸如卡瑞尔·菲力普斯(Caryl Philips)、琳达·霍根(Linda Hogan)、娜拉·奥克加·凯勒(Nora Okja-Keller)、丹·布朗(Dan Brown)等，都试图在虚拟的叙事空间中质疑和解构长期以来统治西方意识形态领域的《圣经》原旨。他们对《圣经》中的神话原型进行质疑、批评、反拨甚至戏讽，而不再像过去那样单向地重复和模仿。然而，细读他们的文本，我们却很难发现批判者和被批判者之间所惯有的那种非此即彼的局面，相反他们之间显现出来的更多的是既相排斥又相互承继的纠葛关系。而这一现象在美国当代流行作家芭芭拉·金索尔弗的《毒木圣经》(The Poisonwood Bible，1998)中表现得尤为明显。
一、权威叙事之消声
芭芭拉·金索尔弗是当代美国文坛的奇才。她的多部小说一经发表就创下了百万销售业绩，她本人也于2000年被授予美国国家人文科学奖章。《毒木圣经》更是持续130多周长驻美国畅销图书榜首，狂卖370多万册，不日售出十余国版权。小说讲述了一个现代基督徒的传教故事。20世纪50年代，曾经参加过第二次世界大战的美国浸信会牧师纳森·普莱斯(Na-than Price)带着妻子和四个女儿从美国乔治亚州的伯利恒(Bethlehem)来到了非洲的比属刚果。当时的刚果正处在殖民与反殖民的连天烽火之下，在纳森眼里刚果完全是一块荒蛮之地，满是需要救赎的灵魂。因此纳森满怀耶稣救世的壮志来到这里，希望能救那些愚民于水深火热之中。然而事与愿违，他不但没能从精神上拯救那些“无知”的土著居民，反而将自己的妻子和女儿们拖进了危机四伏的种族矛盾和民族内战之中。其间他们最小的女儿还付出了生命的代价，他自己最终也精神失常，葬身于丛林之中。
《毒木圣经》正如其标题所示，是一部与《圣经》有密切关联的小说，其目录则进一步证实它的情节构建完全就是模仿《圣经》。全书共分七个部分，除了最后一个部分以外，第一、二、三、五部分的标题都直接源自《圣经》：如“第一部：创世纪”、“第二部：启示录”、“第三部：士师记”和“第五部：出埃及记”；第四、六部的标题则是对《新约外传》的借用：如“巴尔与毒蛇”(Bel and the Serpent)和“三童之歌”(Song of the Three Children)。不仅如此，小说每个章节的开头还有一段从相应的福音书中摘录的引文，如第一章的篇头引语是：“神就赐福给他们，又对他们说，要生养众多，遍满地面，治理这地，也要管理海里的鱼，空中的鸟，和地上各样行动的活物。”(《创世纪》1：28)这一类引言既是对相应章节内容的提示，又是对其主旨的脚注。这些小标题和引文给读者造成一种感觉，即接下来的故事很可能就是《圣经》的翻版，但是，小说的书名《毒木圣经》同时又告诉我们这绝不可能是一部传统意义上的圣经故事书。小说中每个部分的副标题足以证实我们的推测：
副标题中的“我们”指的是传教士纳森·普莱斯家中的女人们，也就是说这部小说关注的是普莱斯家的女人们的“所得”和“所失”、“所知”和“所不知”，以及“所歌”与“所见”。正因为如此，小说采用了多视角的叙述手法，除了最后两个章节以外，前面每一个部分都是由母亲的回顾式叙述作为导言，引出四个女儿的多声部叙述。一部以基督徒传教经历为主线的小说，为何不用擅长言语的传教士作为叙述者，而让他身后的一群女人来进行七嘴八舌的讲述？是作者的主观恣意，还是事实的客观使然？答案仍然只能从文本本身去找寻。
众所周知，《圣经》传达的是上帝的福音，其叙述声音虽然不是上帝本人的，但也出自一个全知全能的叙述者。在《圣经》里作为男人的附庸和工具的女性从未有过发言的机会，也从未有过独立的人格。普莱斯家的女人们在去刚果之前亦是如此，作为一家之长的纳森从来都是这个家里的主心骨，是全家人的头脑、眼睛和喉舌。他们全家的刚果之行完全是出自父亲纳森的意愿。小说中，纳森的双胞胎女儿之一利亚(Leah)与当地的教师安纳托之间有一段关于他们一家刚果之行的对话，其中有一个精辟的比喻用来形容她们这些随行的白人女性。利亚说她父亲自认为来刚果的目的是为了给落后的刚果注入生气，而利亚则认为父亲的想法并不明智，它就像为了使马儿跑得快而给它装上橡胶轮胎。安纳托马上回应道：他们这块土地上压根就没有马，甚至没有任何可供驱使劳作的牲口。利亚于是说，那就给“山羊装上，或者给小鸡装上，或者给妻子装上。”(284)这个类比的确一针见血。在刚果唯一可供男性驱赶使唤的似乎只有他们的妻子。女人们不仅要操持家务，还要包揽地里的农活，而男人们所需做的事情只是上山打猎。促使利亚认识到女性的这种社会价值的主要因素应该不仅仅是她眼中的刚果女人，更是她作为普莱斯家里的女性之一的亲身感受。纳森的妻子和女儿们在家里所起的作用也正像刚果的女人们一样，是供她们的“主人”差使的“牲口”。当作为丈夫和父亲的纳森决定远赴非洲丛林传道时，他从未想过她们是否愿意或者适合跟他来到这非洲丛林。仅仅因为他需要她们的陪同，需要有人帮他洗衣做饭，料理生活，所以她们就必须跟随他来。这一隐喻包含了性别歧视中两个层面上的问题：其一，女性都是父权制的受害者；其二，宗主国的女性和殖民地的人民同病相怜，与殖民地的女性更是惺惺相惜。对于前者，后殖民女性主义者们颇多微词，此当另论。本文要强调的是金索尔弗小说中表现出来的第一世界和第三世界女性之间的相同境遇正是女性成为叙述主体的动因。
正是由于自身与殖民地人民颇为相似的处境，即都是处于相对被动、屈从的边缘地带，普莱斯家的女人们反而能够比较冷静客观地去观察、体验周围的人和事，更能接受、宽容乃至思考与自身母语文化截然不同的现象和价值观念。正如另一个双胞胎女儿艾达所言：“沉默有许多优势，当你一声不吭时，别人以为你是聋子或傻子，他们很容易在你面前暴露自己的缺陷。”(34)这样你也就容易接近事实的真相。只有你掌握了更多的真相，你才有发言的资本和理由，你的话语才能够触及听者，为他们所接受或反应。而与她们截然相反的是，以传教士身份自居的纳森完全以一副救世主的面孔出现在刚果的卡南加土著居民面前。他全身心地专注于如何将基督教上帝的教诲传授给“荒蛮之地”上的“愚民”。至于卡南加的人民是怎么想的、怎么生活的、怎么看待基督教上帝的，他一概视而不见、听而不闻。我们都知道《圣经》的核心概念是：上帝是独一无二的、对上帝的信仰是不可置疑的、作为上帝的选民也是绝对排他的，纳森身上集中了所有这些基督教的信念。也正是由于这种狂妄傲慢和自以为是，纳森成了一个彻头彻尾的瞎子和聋子。一个眼不见、耳不闻的人要想让自己的话语为别人所接受当然也会成为问题。因此，纳森丧失叙事资格也就是情理之中的事情，而他在刚果所进行的一系列传教当然也就徒劳无益。于是，他们一家的刚果之行实际上就变成了纳森家的妻子和女儿们的一次异域历练。虽然这一历练过程是残酷和被迫的，但她们毕竟见识了一个和她们过去的世界截然不同的天地，她们的人生观和世界观都发生了巨大的改变，她们与新环境中的人和事有了共鸣，因此她们有话要说。以《圣经》为原型却采取这样的叙事策略，金索尔弗所要表现的也许正是后现代语境下上帝的失语症。上帝的失语不是因为他失去了说话的能力，而是因为他失去了听众，继而失去了话语能力。话语能力在于强调语言的交流特质，一个声音如果不被听见，那就等于是无声。从这一点上看，金索尔弗的文本为德里达的“延异”说提供了一个极妙的解构式诠注，当德里达将“差异”(difference)改成“延异”(differAnce)时，传统的语音特权或“在场”就在无声中被摧毁。在西方文化的传统中，最大的语音特权莫过于上帝的声音，而如今这声音被淹没在了后现代众口杂陈的声音海洋之中而变得无声。
二、语言命名之“解构”
《圣经》与后现代西方文学和文论的另一个重大关联是对语言的认识和定义。传统的语言观认为语言只是表达思想的工具。根据韩德尔曼在她的《沙斯摩西的人》中所进行的分析，希腊文里相当于word的字是onoma，它与“名字”(name)同义。(转引自刘意青124)这说明，希腊人不认为语言等于存在，它只是存在的事物的名称而已。对于古希腊的哲学家们来说，语言和用语言所表达的文学只是对现实的模仿，它不能与现实相提并论，更不能与作为终极存在的“理念”(idea)相提并论，它仅属于第三位的美学范畴。然而，在希伯来文中相当于word的字是davar，它与“事物/东西”(thing)同义。(126)因此，在希伯来传统，特别是犹太教传统中，语言和存在比肩、两者一样重要、一样可信，也就是说上帝的话/经文就等于上帝本身。这种语言观在《圣经》里有着充分的体现。根据“创世纪”记载，宇宙、人和世间的万事万物都是上帝创造的。既然如此，那么上帝就先于万事万物而存在。上帝是什么模样呢？无人知晓。人们只是从《圣经》的经文中感觉到他的存在。不仅如此，上帝用以创造万事万物的手段也是通过语言来进行的。上帝说：“要有光，就有了光。”(《创世纪》1：3)上帝说：“地要发生青草，和结种子的菜蔬，并结果子的树木，各从其类，果子都包着核。事就这样成了。”(《创世纪》1：11)因此，《圣经》中的语言不仅是哲学意义上的第一存在，它还像地球上的所有生物一样具有生养和创造的功能。这种语言观在现当代的语言学家和哲学家那里得到了发扬光大。海德格尔认为“语言是存在之家，”人与存在相遇在语言之中。语言以敞亮、遮蔽、展开的方式呈现世界，而语言说出的词语具有“命名”的力量，它能使各个存在者呈现出来，成为其所是。伽达默尔也认为：人只有依靠语言来理解存在，人的本质是语言性的。人永远是以语言的方式拥有世界，语言给予人一种对于世界特有的态度或世界观。(转引自赵一凡802-804)
同样在金索尔弗的《毒木圣经》中，语言也体现出了第一存在的特性和创造功能。普莱斯一家初到刚果时完全不懂当地的方言，语言的隔阂使得许多发生在那个神秘的丛林部落中的事情对于他们来说全然不存在。然而随着时间的推移，普莱斯家的女儿们逐渐掌握了当地的方言，于是一个新奇的世界越来越多地展现在她们眼前。更让她们感到惊奇的是，刚果的土著语言居然也具有造物功能。女儿艾达从当地的一个男孩儿尼尔森(Nelson)那儿学到了这样一组词汇：
Muntu-man/people:living people/dead people/still born children/gods/etc.
Kintu-all other things:animal/stones/bottles/etc.
Hantu-time/place
Kuntu-a quality of being:beautiful/hideous/lame/etc.
在这一组单词中有一个共同的词根：ntu，其意义为：“此在物”。据艾达了解，“此在物”和“存在”有着一定的差别。“存在”包含生命力，而“此在物”的本质是睡眠状的，他们有待于另一个单词nommo(命名)所代表的语言行为来激活，才能具有生命力。这就解决了困扰艾达许久的一个谜团，即她和她的双胞胎姐姐利亚产生于同一个卵子，可是她们却形成了完全不同的人格。利亚身体健康、性格开朗、聪明能干，是这个缺少男孩家庭里的假小子。当其他女孩在家里帮助妈妈做家务的时候，利亚往往在室外帮助父亲干活。而艾达天生残疾，从小就患有偏瘫和失语的毛病。她早期与人交流都是通过书写的方式。通过学习这些基刚果语词汇，现在她终于明白，她和双胞胎姐姐之所以如此不同，是因为她被命名为艾达，而姐姐则被命名为利亚。也就是说是命名造就了两个身心迥异的双胞胎姐妹。这一情节看似荒诞，实则意味深长。它传达的信息是，如果英语或希伯来语与基督教上帝同质，并造就了西方的基督教世界；那么，基刚果语则是卡南加人的上帝，因为那是他们的母语，因此他们的存在不需要基督教的上帝。这应该是小说《毒木圣经》对《圣经》中的上帝发起的一轮巧妙的挑战，即以其人之道还治其人之身的策略，消解了西方基督教语言观的语音中心主义。
语言命名既然具有创世造物的功能，必然也具有解构销毁之功能。这一功能在《毒木圣经》中也有着非常生动的体现。如前所述，纳森原意是想通过传教来改造刚果的荒野之民，在非洲这块黑暗的土地上建立起另一个人间的伊甸园。然而，由于他不懂基刚果语，每次布道他都得依赖当地的一个懂英语的教师帮他翻译。为了使自己的传教能够直达民心，偶尔他也尝试着在布道中使用一两个刚刚学会的基刚果语词汇。但是这种使用的结果不仅没有使他的布道更加深入人心，相反，他想表达的意思和他实际表述的结果往往背道而驰、大相径庭。比如，每次布道结束他都要充满激情地仰天长呼：“Tata Jesus is b
ngala！”而实际上他想说的是“Tata Jesus is bangala！”基刚果语里的单词“bangala”意思是：“敬爱的，宝贵的，”而“bngala”的意思则“毒漆树”(poisonwood)。两个单词的发音只有细微的不同，纳森本意是想说“耶稣吾爱！”但是，由于发音不标准，或者说当地的居民更倾向于以后者来解读他的话语，于是他的意思就变成了“耶稣是毒漆树！”。毒漆树是刚果丛林中常见的一种有毒植物，人的皮肤如果接触到它的树汁立刻就会溃烂发炎，如果燃烧它，其烟雾也会使人中毒乃至死亡。纳森曾不听当地居民的告诫将他们房前的毒漆树砍掉，结果弄得自己伤痛难忍。而“耶稣是毒漆树！”因此也就成了书中的一个标志性符号，在当地居民看来，纳森给他们带来的教义就是毒漆树般的毒药。另一个典型的例证是，纳森原本希望通过自己的传教感化当地的居民，最终以河水洗礼的仪式将他们净化为上帝的臣民。他甚至延迟他最小女儿的受洗时间，以期让她和当地的居民一起受洗，从而使得他的传教事业更具意义和成就。然而，对于当地居民来说，河里潜伏着吃人的鳄鱼，曾经有当地的儿童被鳄鱼吞食，因此下到河里去就意味着走向死亡。于是基督教原始教义里那位代人受过的上帝之子在基刚果语的命名之下成为了一株有可能施害于人的毒漆树。
在这场文字游戏中，我们可以清楚地看到，后现代的解构主义矛头实际上指向的是语言的“所指”层面。至于语言作为第一存在的希伯来传统，在后现代的“漂浮能指”中仍然得到了有效的继承，只不过这种继承更多的是从反面进行的，即语言不仅是创世造物的上帝，更是一个不断挑起事端的撒旦。那个原本是非分明的逻各斯世界被这位混世魔王搅得昏天黑地、支离破碎。
三、文本意义之“正—误”
经历了“消声”的挑战和“命名”的解与构，《圣经》的传统意义也在后现代的语境中发生了变化。在小说的第六部“三童之歌”中，艾达讲述了她自己新近产生的一大爱好：“近来我开始收集以印刷错误而出名的旧书，这些错误中充满了反讽，特别是各种版本的《圣经》。”她收集的错版《圣经》包括：1823年版的“骆驼”《圣经》(the Camel’s Bible)——其中“And Rebekah arose with her damsels(未婚女子)”句中的damsels错印成了camels(骆驼)，1804年版的“狮子”《圣经》(the Lions Bible)——其中“sons coming forth from loins(生殖器官)”句中的loins错印成了lions(狮子)，1801年版的“凶手”《圣经》(the Murderer’s Bible)——其中“the complainers in Jude 16 murmured(喃喃自语)”其中的murmured错印成了murdered(凶杀)。其他还有许多由于印刷错误而出名的圣经版本，如“直立鱼”《圣经》(the Standing Fish Bible)、“蜜糖”《圣经》(the Treacle Bible)、“熊”《圣经》(the Bear Bible)、“臭虫”《圣经》(the Bug Bible)、“醋”《圣经》(the Vinegar Bible)、“继续犯罪”《圣经》(the Sin-On Bible)等等。早期的《圣经》流传甚广，里面的细节人们都能熟记在心。因此，哪怕出现一个小小的错误，它都让人记忆深刻，甚至给人以新的启迪。在“继续犯罪”《圣经》中的《约翰福音》篇里，耶稣劝导信徒们不要再犯罪了，结果原句“sin no more”被错印成了“sin on more”(继续犯罪)，这的确是一个具有讽刺意味的错误，然而更具讽刺意义的是印刷错误还有可能带来更为深刻的哲理。我们知道《圣经》的一个核心理念是“原罪说”，人是生而有罪的，人的一辈子要么在赎罪中度过，要么在犯罪中继续。更有意思的是英语单词“活着”(live)从相反的方向拼读竟然就是“罪恶”(evil)，也就是说在英语的构词法中就已经隐含着上帝的意旨，对此我们不知应该感叹上帝的神圣，还是人类的智慧。总之，即使耶稣真的劝导人们“继续犯罪”(sin on more)似乎也并不为过，因为它有可能是规劝人们继续生活下去。由此，一个悖论应运而生，即错误从本体论上来说不一定就是错的、就一无是处。错误也可能是真理的一部分，或是真理的皮板，没有错误作为依托，真理之毛何以依附？这样一来传统的二元对立的思维模式遭到了解构，而这种解构再一次证明了解构主义在“解”(de-)的同时也在不断地“构”(-con-)，只不过这种“解”与“构”始终处于发展动态的过程，否则解构主义也就无以为继。
成年后的艾达由这些错版的《圣经》联想到她父亲用他自己的言行在非洲书写的“毒木圣经”，它果真是毒药？它的毒性真的因为卡南加人的反抗、他妻子和女儿们的离弃而彻底烟消云散？这时的艾达无论是在时间上还是在空间上都与当年的人和事有了一定的距离。这种距离再加上她心智上的成熟，使她能够更加冷静客观地思考父亲当年的所作所为。因此从她的视角以及其他女儿后期的叙述中，我们不难看出，当纳森的话语权威被贬损、他的家长地位被瓦解、他作为传教士的经济来源被美国总部所断绝的那一刻起，纳森的象征意义就发生了根本性的变化。他不再是那个无所不能、至高无上的上帝之化身。相反，由于他在如此逆境之下仍然坚定不移地固守自己追求的信仰，他那踽踽独行在刚果荒原上的背影向人们展现的是那个在《腓力比书》中描述的“凡倒虚己，取了奴仆的形象，成为人的样式”的上帝(2：7)。身为人父，虽然他的女儿们都以不同的方式极力从现实中和精神上摆脱了他，但是他作为父亲的遗传基因却并非能够挥之即去。这就像《出埃及记》中所言：“你们要把我的骸骨从这里一同带上去。”(13：197)这句话也正是小说第五章“出埃及记”前面的圣经引文。对于他的女儿们来说，父亲的“骸骨”也许就是他的“非洲情结”。最小的女儿鲁思·梅被当地人放毒蛇咬伤致死，她被埋葬在那块土地上，与非洲大陆融为一体；朝思暮想要回美国的大女儿拉结辗转嫁过多个白种男人后，成为非洲“赤道饭店”的精干老板，而从未回过美国；双胞胎之一的利亚与刚果教师安纳托结为夫妻，养育了四个混血儿子，成为一位地道的非洲母亲；艾达是唯一一个回到了美国本土的女儿，可她也未能完全摆脱父亲的影响，她上了大学，成为一名研究非洲特有微生物的生物学家，用她自己的话说，非洲的大裂谷(the Great Rift Valley)成了她的“教堂”。历史本身就像一位出色的解构主义者，这些女儿们和父亲的关系就像后现代的解构主义作家和批评家与传统的“上帝”之间的关系，“女儿们”一生都在摆脱“父亲”的影响、纠正“父亲”的错误，但是，她们最终并未完全摆脱“父亲”的魔障。她们只不过是将父亲曾经的“二元对立实践模式”改良成了“多元差异实践模式”。当后现代的解构主义批评家们将意义放逐到无限的“延异”之旅时，可能也没有想到，这一结局恰好吻合了《圣经》中上帝的不可知性。
综上所述我们不难看出，《圣经》为西方后现代文学创作提供了叙事原型、批判原型和解构原型。当后现代的作家和批评家们挥舞着反成规、反权威、反理性和反传统的“手术刀”，对《圣经》文本进行了五花八门的解剖之后，人们突然发现《圣经》在许多方面正是后现代西方文学创作和文论的发祥地。在后现代的叙事、批判和解构的过程中，《圣经》的文本意义不但没有遭到消解，反而得到了极大的丰富和发展。它就像德里达所谓的“踪迹”，它曾经存在过，然后被“抹消”，原始的踪迹和抹消的“踪迹”共同讲述着一个飘忽不定的故事。这就是后现代的文学创作，它既是每一个人的圣经，也是每一个生物的圣经。它的现身可能是Live，也可能是evil。
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