宛转相承：骈文文句的一种接续方式，本文主要内容关键词为：骈文论文,文句论文,方式论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I222.5文献标识码：A文章编号：0511-4721(2007)01-0087-08
《文心雕龙·丽辞》曾举出《周易·文言》和《系辞》中的四种排偶方式，其中之一为“宛转相承”。刘勰所举的例子是《周易·系辞上》的一段话：
乾道成男，坤道成女。/乾知大始，坤作成物。/乾以易知，坤以简能。/易则易知，简则易从。/易知则有亲，易从则有功。/有亲则可久，有功则可大。/可久则贤人之德，可大则贤人之业。/[1] (P259)
这实际上是多层对偶(在本例中是七层，以/隔开)相连续，而每层对偶的上下联分别依次相承接、相对应。可用下列公式表示：
那还算简单，出现得相当多；若扩展至三层或三层以上，虽然比两层者为少，却也还是有一定的数量。本文即拟对此种三层或三层以上的“宛转相承”式稍作考察。
《周易·系辞》，现代学者一般认为是战国时期的产物。战国文献中，此种“宛转相承”式还见于其他著作。如《孟子·滕文公上》中那段有名的话：
或劳心，或劳力。/劳心者治人，劳力者治于人。/治于人者食人，治人者食于人。/[2] (P373)
可表示为
比起《周易·系辞上》的那段话稍有变化，即第三层的上联不是与第二层的上联相承，而是与其下联相承；而第三层的下联则与第二层的上联相承。
又如《荀子·修身》：
礼者，所以正身也；师者，所以正礼也。/无礼，何以正身？无师，吾安知礼之为是也？/礼然而然，则是情安礼也；师云而云，则是知若师也。/情安礼，知若师，[则是圣人也。]/故非礼，是无法也；非师，是无师也。/[3] (P33-34)
从礼和师两方面申说，形成五层，层层递进深入(方括号内的文字不在“宛转相承”结构之内，下同)。
[宋子曰：“圣人与圣法何以异？”彭蒙曰：“子之乱名甚矣！]圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。/理出于己，己非礼(当作“理”)也；己能出理，理非己也。/故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不治矣。”/[4] (P10)
这段话经常为论先秦名家的著作所引用(钱穆先生认为今本《尹文子》乃伪书，此节文字也是作伪的一个证据，见《先秦诸子系年·田骈考》，今姑列于此)。彭蒙区别圣人、圣法这两个概念。他说“圣人”这个概念反映的是圣人本身，“圣法”这个概念反映的则是圣人对于事理的看法、应对方法等，是对于事理的规律的认识。对于事理的规律的认识虽出于圣人，但圣人并非就等于这种认识(圣人也会有认识不足以至错误的时候)。因此若不论是非曲直，单凭圣人独自为治，还是不行的；而若运用圣人符合事理的认识为治，则无不治矣。彭蒙将圣人、圣法这两个紧密关联但又有所区别的概念相对地提出来，层层深入，加以分析。这里有三层对偶，若以公式表示，则为
如果彭蒙不是采用这种“宛转相承”的说法，而是先说“圣人”一面，说完了再说“圣法”一面，那是不可能说得这么简练明晰的。因为“理”字是一个关键词语，必须一开头就与“圣法”一道提出来才行。如果先把“圣法”和“理”撇开，光说“圣人”一面，那就无法让读者得到圣人不等于“理”、圣法才是“理”的明确认识。必须在提出“圣法者，自理出”之后，才能进一步说理与圣人的关系(“理”出于圣人，但不等于圣人)。
其他例子还有，限于篇幅，不备举。
汉代文章，两层次的“宛转相承”者较多见，三层以上者似乎不多。而汉末以后至魏晋时却多起来了。我们知道，魏晋正是骈文形成的时代，一般都认为那是人们对文辞之美的追求达到一定阶段的表现。“宛转相承”结构的出现较多，正与骈文的成型同步。确实，这种结构也较多地见于以文辞华美著称的曹植和陆机这两位作者的笔下。试举若干作品为例。
曹植《求自试表》云：
[臣闻士之生世，]入则事父，出则事君。/事父尚于荣亲，事君贵于兴国。/故慈父不能爱无益之子，仁君不能畜无用之臣。/[5] (卷三十七)
同篇又云：
夫论德而授官者，成功之君也；量能而受爵者，毕命之臣也。/故君无虚授，臣无虚受。/虚授谓之谬举，虚受谓之尸禄。/
两例皆为
陆机为文排偶倾向浓重，可说是骈文形成过程中的一位关键人物。两层的“双起双承”式在他的文章中出现很多，三层以上者如《豪士赋序》云：
夫立德之基有常，而建功之路不一。/[何则？]循心以为量者存乎我，因物以成务者系乎彼。/存乎我者，隆杀止乎其域；系乎物者，丰约唯所遭遇。/[5] (卷四十六)
第二层承接第一层，并无重复出现的词语，但意义是紧紧联系着的：树立道德，德之高卑取决于其本人心志之高下，即“存乎我”；建立功业，其功之大小有无须视客观条件如何，即“系乎彼”。又《五等诸侯论》：
夫先王知帝业至重，天下至旷。/旷不可以偏制，重不可以独任。/任重必于借力，制旷终乎因人。/故设官分职，所以轻其任也；并建五长，所以弘其制也。/[5] (卷五十四)
为
地方几万里，带甲将百万。/其野沃，其兵练。/其器利，其财丰。/[5] (卷五十三)
凡三层，为
。各层并无重复的词语，但意思相承。“其器利，其财丰”二句，乍看似乎看不出与前二层的关联，其实“器”指兵器，“财”指土地所出产的财用，故也与上文相承。可以说，了解此种“宛转相承”的接续格式，有助于对作者思路、文章条理的理解。又《演连珠》之四十一：
臣闻触非其类，虽疾弗应；感以其方，虽微则顺。/是以商飙漂山，不兴盈尺之云；谷风乘条，必降弥天之润。/故暗于治者，唱繁而和寡；审乎物者，力约而功峻。/[5] (卷五十五)
各层也都没有重复的词语显示承接关系，但体会其语意、语势，分明是
式。第一层从否定、肯定两个方面说明感物须以其道的道理；第二层以自然界的现象证明这个道理，是譬喻，也是陪衬；第三层归于人事，托出主旨。二、三层与第一层一样，都从否定、肯定两方面说。这也是一个例子，它表明，了解此种接续格式，有助于理解作者的思路。
关于魏晋文章中的“宛转相承”，有一个颇值得注意的情况，即此种格式较多地出现于玄学论文之中。这里拟举嵇康、阮籍、王弼、韩康伯、郭象的作品为例：
嵇康《声无哀乐论》云：
五味万殊，而大同于美；曲变虽众，亦大同于和。/美有甘，和有乐。/然随曲之情，尽于和域；应美之口，绝于甘境。/[安得哀乐于其间哉？][6] (P216)
这里用滋味打比方。意思是说，滋味之美，受人喜爱；乐曲之和，被人欣赏。但也就止于让人喜爱欣赏，并不能使人哀伤和欢乐。嵇康认为人们听音乐时或哀伤或欢乐，那是由于人们心中原有哀乐之情，因乐曲而感发出来，不是乐曲本身具有哀乐而使人悲欢。又《释私论》言君子、小人之别云：
[夫称君子者，]心无措乎是非，而行不违乎道者也。/[何以言之？]夫气静神虚者，心不存乎矜尚；体亮心达者，情不系于所欲。/矜尚不存乎心，故能越名教而任自然；情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。/物情顺通，故大道无违；越名任心，故是非无措也。/○是故言君子则以无措为主，以通物为美；言小人则以匿情为非，以违道为阙。/[何者？]匿情矜吝，小人之至恶；虚心无措，君子之笃行也。/[6] (P234)
嵇康憎恶那些斤斤于名教礼法之是非、且以此自矜，实际上却隐匿一己之私欲的卑劣小人，在《释私论》中也予以批判。这节文字，首先提出君子的品格，在于并不顾念一己之是非得失和俗誉，而其行为则自然合道。接着便从这两方面加以说明。认为君子虚心静气，无矫饰自矜之意，故能超越名教而任自然，也就不斤斤于是是非非的念虑；又说君子质性明达，不为私欲所累，故能审知何者宜贵、何者宜贱而使万物顺遂地发展，也就是说能不违反道的精神。然后再以君子与小人进行对比。这节文字以前后两段组成(这里用○隔开)。前段为四层骈句，是
第一层中“无措是非”、“不违于道”两项，在第二、三层中并未出现，但读到第四层，自然明白二、三层的上联、下联，其实是承接这两项而言的。后段则是双起双承，为
又《答向子期难养生论》言君子不患财利荣名之不足，所患在意之不足，其言云：
意足者，虽耦耕甽亩，被褐啜菽，岂不自得；不足者，虽养以天下，委以万物，犹未惬然。/则足者不须外，不足者无外之不须也。/无不须，故无往而不乏；无所须，故无适而不足。/[6] (P173)
又言啬智节欲云：
君子识智以无恒伤生，欲以逐物害性。/故智用则收之以恬，性动则纠之以和。/使智止于恬，性足于和。/然后神以默醇，体以和成，/[去累除害，与彼更生。][6] (P175)
第四层“神以默醇”虽与第三层的“智止于恬”在字面上无重复之处，但在意思上是相呼应的。
阮籍的论文中也有多处“宛转相承”式。其《乐论》云：
尊卑有分，上下有等，谓之礼；人安其生，情意无哀，谓之乐。/车服、旌旗、宫室、饮食，礼之具也；钟磬、鞞鼓、琴瑟、歌舞，乐之器也。/礼逾其制则尊卑乖，乐失其序则亲疏乱。/礼定其象，乐平其心。/礼治其外，乐化其内。/[7] (P89)
又《通易论》：
[《易》之为书也，]覆帱天地之道，囊括万物之情。/道至而反，事极而改。/“反”用应时，“改”用当务。/应时，故天下仰其泽；当务，故万物恃其利。/泽施而天下服，/[此天下之所以顺自然、惠生类也。][7] (P116)
“泽施而天下服”以下，直接“此天下”云云，语气迫促，又不合“宛转相承”的格式，疑脱一句，如“利用而万物从”之类。“天下之所以……惠生类”，语意也欠通顺，疑尚有讹脱。第二层“事极而改”句从字面上看似乎与第一层的“囊括万物之情”并不承接，其实“事”就是“物”。阮籍说，《易》笼括了万事万物的情况，万事万物发展到极点就会变改，也就是“穷则变”之意。因此从意思上说，“事极而改”与“囊括万物之情”是紧相承接的。又《达庄论》：
别而言之，则须眉异名；合而说之，则体之一毛也。/彼《六经》之言，分处之教也；庄周之云，致意之辞也。/大而临之，则至极无外；小而理之，则物有其制。/夫守什伍(一作“五”)之数，审左右之名，一曲之说也；循自然、住(一作“性”)天地者，寥廓之谈也。/[7] (P142)
此节以《六经》与庄周书对举，以明其同异。第一层是比喻、陪衬，第二层是正意。《六经》是别而言之，从不同的方面、根据不同的场合施行教化；庄周则表达其“天地一指也，万物一马也”的浩渺而无端涯之意。三、四层从字面上看，似乎与上文没有什么关系，其实第三层的“大”、“小”分别指庄周之言与《六经》的性质：庄周之言是混同万物、是从整体上看的，是大；《六经》则是从个别、分析的角度而言，是小。第四层与第三层类似，只不过是先说《六经》，后说庄周而已。四层虽然都没有重复的词语，但也可说是“宛转相承”的骈偶格式。知晓此种格式，无疑有助于对这段文意的理解。
王弼的《老子指略》和《周易略例》都屡用“宛转相承”格式。先举《老子指略》中一节：
名也者，定彼者也；称也者，从谓者也。/名生乎彼，称出乎我。/○故涉之乎无物而不由，则称之曰道；求之乎无妙而不出，则谓之曰玄。/妙出乎玄，众由乎道。/故“生之畜之”，不壅不塞，通物之性，道之谓也；“生而不有，为而不恃，长而不宰”，有德而无主，玄之德也。/玄，谓之深者也；道，称之大者也。/○名号生乎形状，称谓出乎涉求。/名号不虚生，称谓不虚出。/故名号则大失其旨，称谓则未尽其极。/○是以谓玄则“玄之又玄”，称道则“域中有四大”也。/[8] (P197)
此节文字分为四段。第一段
，双起双承，第三段分三层而“宛转相承”。这两段都将“名号”与“称谓”对举，认为“名号”应是反映对象的形貌性状的，而“称谓”则只不过表示人对于对象的认识。道是形而上的、无形貌性状可言的，因此无法给以名号，不然将“大失其旨”；但人们还是要称谓之，只是那称谓“未尽其极”，并不可能将它真正全面、完整地反映出来。第二、第四段则撇开“名号”(因为无法给对象以名号)，单就“称谓”而言。第二段分四层而“宛转相承”
第四段只有两句，是一个对偶，是这节文字的小结。这两段都将“道”与“玄”对举。认为“道”这个称谓是描述对象的博大，万事万物都经由此对象而生成、发展；“玄”则是描述对象的深冥(不可思议)、奇妙。这样的语句组织，体现了王弼思理的精密。将“名号”与“称谓”看作不同的概念，是一种精细分析的态度；而以“道”和“玄”概括《老子》书中对形而上本体的种种描述，则显示了一种归纳的能力。采用这样的语句组织，条理明晰，步步深入；而且时时将相对或相关的两面对举着说，使读者对于这两面的区别和联系印象更为深刻，语句也整齐而紧凑，在整齐之中又有变化而不单调，可以说有一种建筑的美。而读者若自觉地用这种语句组织规律去加以分析，无疑也有助于更准确地理解作者的意思。
《周易略例》中也有数例。《明象》中那段经常为论者引用的话云：
夫象者，出意者也；言者，明象者也。/尽意莫若象，尽象莫若言。/言生于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。/意以象尽，象以言著。/故言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。/[犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在鱼，得鱼而忘筌也。]然则言者，象之蹄也；象者，意之筌也。/是故存言者，非得象者也；存象者，非得意者也。/象生于意而存象焉，则所存者乃非其象也；言生于象而存言焉，则所存者乃非其言也。/然则忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。/得意在忘象，得象在忘言。/[8] (P609)
以意与象和象与言构成对偶，曲折反复，从言、象之必须，说到必须忘象忘言。除却中间插入兔蹄鱼筌的一层骈句之外，宛转相承共达十层之多。
韩康伯注《易·系辞》，也有数处为“宛转相承”式。其注“阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也”云：
阳，君道也；阴，臣道也。/君以无为统众，无为则一也；臣以有事代终，有事则二也。/故阳爻画奇，以明君道必一；阴爻画两，以明臣体必二。/[斯则阴阳之数、君臣之辨也。]以一为君，君之德也；二居君位，非其道也。/故阳卦曰君子之道，阴卦曰小人之道也。/[1] (P303)
这是解释为何阳卦为君子之道、阴卦为小人之道。首先对举阳、阴，说明阳为君道而阴为臣道；然后说君、臣与数的关系，君为一而臣为二；然后说因此阳爻与阴爻分别代表君与臣；然后推衍说一卦之中若以阳爻(一)为君，是合理的；若以阴爻(二)为君，便不合乎君道了。最后结论是：阳卦合乎君道(因其卦只有一个阳爻，是以阳爻为君)，故为“君子之道”；而阴卦不合君道(因其卦只有一个阴爻，是以阴爻为君)，故为“小人之道”①。这样层层递进，每层都是将阳和阴(即君和臣)对举着说。“斯则阴阳之数、君臣之辨”，是对上文的小结；若不计此句，便是五层“宛转相承”的骈句。
郭象《庄子注》中也有此种格式。今举二例：
《齐物论》“天地一指也，万物一马也”郭注云：
[反覆相喻，则彼之与我，]既同于自是，又均于相非。/均于相非，则天下无是；同于自是，则天下无非。/[何以明其然邪？]是若果是，则天下不得复有非之者也；非若果非，则天下亦不得复有是之者也。/[9] (P69)
以是和非二者构成对偶，分为三层，说明自是和相非虽为物之常情，而实属一曲之见，在“至人”看来，应该是无是无非。又《德充符》注：
故生为我时，死为我顺；/时为我聚，顺为我散。/[聚散虽异，而我皆我之，]则生故我耳，未始有得；死亦我也，未始有丧。/[9] (P192)
亦为三层(二、三层之间插入“聚散虽异，而我皆我之”二句)。第一层以生、死二者相对，第二层的上、下联分别以“时”、“顺”二字与第一层重复关联，第三层仍以生、死相对。又《大宗师》注：
[天者，自然之谓也。]夫为为者不能为，而为自为耳；为知者不能知，而知自知耳。/自知耳，不知也，不知也则知出于不知矣；自为耳，不为也，不为也则为出于不为矣。/为出于不为，故以不为为主；知出于不知，故以不知为宗。/是故真人遗知而知，不为而为；/自然而生，坐忘而得。/[故知称绝而为名去也。][9] (P224)
这节文字阐发《庄子》原文“知天之所为者，天而生也”之义。庄子之意是说：什么是“知天之所为”呢？就是知道一切都是自然发生的。郭象从“为”和“知”两方面加以发挥，共分五层，他说有意去作为其实不能有所作为，种种作为乃是自己发生的(不是某种外力有意去作成的)；有意去求知其实不能有所知，知力乃是自己就存在着的(不是想要有知就能勉强获得的)。既然如此，那么知识是出于不求知，作为是出于不作为。再进一层，那么就该以不作为、不求知为宗主、为原则。因此，真人是遗忘知而具备知，不作为却产生效果；效果是自己就这样产生出来的，知识是玄同彼我、忘怀一切而获得的。“自然而生，坐忘而得”二句分别承接“不为而为”和“遗知而知”，“自然而生”之意即无为而生，不有意作为而自然地产生。
东晋时期的思想界，佛学影响甚大，佛徒所作论说文字也颇有此种“宛转相承”式。现举数例：
道安《人本欲生经序》云：
四谛所鉴，鉴乎九止；八解所正，正乎八邪：/邪正则无往而不恬，止鉴则无往而不愉。/无往而不愉，故能洞照傍通；无往而不恬，故能神变应会。/神变应会，则不疾而速；洞照傍通，则不言而化。/不言而化，故无弃人；不疾而速，故无遗物。/物之不遗，人之不弃，/[斯禅智之由也。][10] (P249)
共有六层。最后一层“物之不遗，人之不弃”收束于“斯禅智之由”一句。
支道林《大小品对比要抄序》云：
……故有存于所存，有无于所无。/存乎存者，非其存也；希乎无者，非其无也。/[何则？]徒知无之为无，莫知所以无；知存之为存，莫知所以存。/希无以忘无，故非无之所无；寄存以忘存，故非存之所存。/莫若无其所以无，忘其所以存。/忘其所以存，则无存于所存；遗其所以无，则忘无于所无。/[10] (P299)
也分为六层。
僧肇的著名论文《不真空论》中亦有其例。如：
故《放光》云：第一真谛，无成无得；世俗谛故，便有成有得。/夫有得即是无得之伪号，无得即是有得之真名。/真名，故虽真而非有；伪号，故虽伪而非无。/是以言真未尝有，言伪未尝无。/[11] (P2415)
意谓就真理言之，诸法皆无；依俗谛言之，诸法为有。有者是假，无者是真。虽真，却并不是有；虽假，却并不是无。因此，说诸法是真，但并不是说它实有；说诸法为假，但并不是说它空无。这段文字共分四层。第一层相对地提出真谛、俗谛两种相对的观点，以下各层便反复地对这两种观点加以评说和解释。同篇又云：
然则万物果有其所以不有，有其所以不无。/有其所以不有，故虽有而非有；有其所以不无，故虽无而非无。/虽无而非无，无者不绝虚；虽有而非有，有者非真有。/若有不即真，无不夷迹，/[然则有无称异，其致一也。][11] (P2415)
意谓万物都有其不存在的因素，又有其不是不存在的因素，因此万物既是有，又不是有；既是无，又不是无。虽然是无，却是有踪迹存在，并不是绝对的虚空；虽然是有，却又不是真正的有。那么，虽然或有或无，称谓不一，其实是一回事而已。作者以无(非有)、有(非无)这一对对立面构成骈句，形成四层加以论说。
又慧远《大智论抄序》云：
(《问论》)以无当为实，无照为宗。/无当则神凝于所趣，无照则智寂于所行。/寂以行智，则群邪革虑，是非息焉；神以凝趣，则二谛同轨，玄辙一焉。/[10] (P389)
看来“宛转相承”此种结构的存在和发展，与魏晋时期玄学、佛学的发达颇有关系。这是一个饶有趣味的问题。
南朝时期，“宛转相承”似亦较多见于论说文。谢灵运《与诸道人辨宗论》中有多例，今举其一：
且南为圣也，北为愚也。/背北向南，非停北之谓；向南背北，非至南之称。/然向南可以至南，背北非是停北。/非是停北，故愚可去矣；可以至南，故悟可得矣。/[12] (卷十八)
谢灵运主张佛学的最高真理须顿悟而得。日常的受教修行可以祛除迷惑(渐悟)，是有益的，但并不能由此而获得佛性；要真正悟道，则非得顿悟不可。渐悟好比行路人背北向南，离开了北(喻愚昧)，逐渐接近于南，但终究不等于到达南方目的地(喻智慧境界)。
范缜《神灭论》也有此种结构方式。那段有名的刀与利的比喻就是：
神之于质，犹利之于刀，形之于用，犹刀之于利，/利之名非刀也，刀之名非利也。/然而舍利无刀，舍刀无利，/[未闻刀没而利存，岂容形亡而神在。][13] (P666)
抓住利和刀这两个关键词语，三层递进，说明利与刀异称、但利不能离刀的道理。由此而说明神形关系。
梁代阮孝绪论儒道关系，云：
夫至道之本，贵在无为；圣人之迹，存乎拯弊。/弊拯由迹，迹用有乖于本，本既无为，为非道之至。/然不垂其迹，则世无以平；不究其本，则道实交丧。/丘、旦将存其迹，故宜权晦其本；老、庄但明其本，亦宜深抑其迹。/迹既可抑，数子所以有余；本方见晦，尼丘是故不足。/非得一之士，阙彼明智；体二之徒，独怀鉴识。/然圣已极照，反创其迹；贤未居宗，更言其本。/良由迹须拯世，非圣不能；本实明理，在贤可照。/[若能体兹本迹，悟彼抑扬，则孔、庄之意，其过半矣。][13] (P741)
按三国魏裴徽曾问王弼：“无”为万物之本，为何周、孔圣人不加论说，而老子言之不已？王弼答云：周、孔体“无”，“无”本来不可言说，故不加论议；老、庄尚未能体“无”，而停留于“有”，故总是谈论其所不足者(见《三国志·魏书·钟会传》注引何劭《王弼别传》，又见《世说新语·文学》)。王弼所答虽巧，但未免给人华而不实之感；阮孝绪重新作了回答，较为切实。不过二人都以周、孔为体“无”之圣人，则是一致的，体现了儒道为一的玄学色彩。阮氏此文除了最后“若能体兹本迹”云云之外，全都以“宛转相承”的形式构成，共有八层之多。
最后，再来看一下刘勰的著述。
其维护佛法的论文《灭惑论》，有“宛转相承”式数处。如：
夫佛法练神，道教练形。/形器必终，碍于一垣之里；神识无穷，再抚六合之外。/明者资于无穷，教以胜慧；暗者恋其必终，诳以仙术。/(仙术)② 极于饵药，慧业始于观禅。/禅练真识，故精妙而泥洹可冀；药驻伪器，故精思而翻腾无期。/[14] (卷八)
共有五层，层层深入，对比佛法与道教之异。
《文心雕龙》五十篇，笔者统计，“宛转相承”者有十三例，用于说理，也用于一般叙说。今举说理者三例。其一，《神思》云：
[故思理为妙，神与物游。]神居胸臆，而志气统其关键；物沿耳目，而辞令管其枢机。/枢机方通，则物无隐貌；关键将塞，则神有遁心。/是以陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五藏，澡雪精神；积学以储宝，酌理以富才，研阅以穷照，驯致以绎辞。/[15] (P649)
先举出构思时的两大端——神与物；然后分别以志气和辞令与之相承，指出志气是保证神之活跃的关键，而辞令是描绘物之形貌的枢机；最后再分别指出如何做到志气之健旺畅达(临文之际贵在虚静)，如何做到辞令之丰富和运用自如(平时要努力积学酌理、研阅绎辞)。这样层层深入，告诉读者如何才能做到思路活跃通畅。今人分析此段文字，多从“神与物游”出发，引申阐发其主客观交融的美学意义；而刘勰原意，当在于解决构思中这一实际向题。“是以陶钧文思”至“驯致以绎辞”八句，分为两截，四句一截，分别承接“关键将塞，则神有遁心”和“枢机方通，则物无隐貌”。虽然这两截相互间不形成对偶，但从文意分析，却是承接上一层对偶句而相对待的。反之，可以说了解这里的“宛转相承”关系，便有助于对文意的理解：刘勰是从临文之际的精神状态和平日的学习、练习两方面提出办法，以解决创作思维如何活跃通畅这一问题的。其二，《风骨》云：
是以怊怅述情，必始乎风；沉吟铺辞，莫先于骨。/故辞之待骨，如体之树骸；情之含风，犹形之包气。/结言端直，则文骨成焉；意气骏爽，则文风清焉。/[15] (P653)
以风和骨为两端，说明二者分别与情和辞相联系，是述情和铺辞时的极为重要的因素，再进而说明如何便是风清而骨成。刘勰论文，与其他许多文论家一样，着眼于情(或云志、意、理)与辞(或云言、采)二者，其言风、骨，其实也是就情、辞两方面着眼。故黄侃先生云：“必知风即文意，骨即文辞，然后不蹈空虚之弊。或者舍辞意而别求风骨，言之愈高，即之愈渺，彦和本意不如此也。”[16] (P127)黄先生所言甚是，只是“风即文意，骨即文辞”之语易滋误解。风和骨虽与情和辞相联系，但并不就等于情和辞，而是指述情述得如何，运辞运得如何，是就述情、运辞的艺术要求而言③。例三，《比兴》篇云：
故比者，附也；兴者，起也。/附理者，切类以指事；起情者，依微以拟议。/起情故兴体以立，附理故比例以生。/比则蓄愤以斥言，兴则环譬以托讽。/[15] (P678)
共四层，在对比中逐步阐明比和兴的性质，阐明二者的相异之处。比是用相切近的事物(喻体)直指本意欲言之事(本体)，是直接说、明白地说；而兴是见物而引起联想，是从所见之物出发而拟象、论议，是绕着圈子委婉地让人明白(“蓄愤以斥言”之愤，不是专指愤恨、愤怒之类，凡心中充满即谓之愤。斥言亦非今日所谓斥骂、斥责之意；斥言者，直指其事而言也)。
以上对先秦至南朝文章中“宛转相承”(三层以上)的句子接续方式作了一个大略的扫描。可以得出几点结论：(一)这种方式起源颇早，而被较普遍地运用，则在魏晋以后。这与骈文的萌芽、形成、发展的进程是一致的。(二)在魏晋、南朝的玄学、佛学论文中，此种结撰方式颇为发达，此点颇值得我们注意。这除了骈文需要化长句为短句、以至增加层次之外，还与说理的需要有关。骈偶句式本来就与人们的思维方式有某种关联。当人们“一分为二”，从相反、相关、相对待的两方面分析某一事物时，或者“合二而一”，将两方面的事物加以综合时，运用骈偶句式是十分自然的。反过来说，骈偶句式也培养、促进了人们的逻辑思维能力。而“宛转相承”，则比一般的骈偶句更进一步，它体现了这样一种思维特点：即不但从总体上看到两个事物互相对待，而且将这两个事物进一步分析为各个相应的层面，进行比较；不但看到双方某一方面的联系，而且看到其多方面的联系；不但看到双方在静态场合互相对待，而且看到它们在运动变化中的对待。大概也可以说，这样的结构方式与人们的辩证逻辑思维存在着一种互动关系吧？
骈偶句式是汉语特殊性的产物，是汉语特殊的美的表现。而骈文大致自魏晋时代成型之后，占据文坛统治地位达八百年之久。后来其地位被所谓“古文”所代替，但也仍据有一席之地。骈文绝不仅仅用于所谓审美性质的创作，其使用范围，遍及政治、学术、社会生活等许多场合。因此，今天绝不仅仅是为了解古代文学才需要阅读骈文，而且为了研究古代政治、历史、哲学以至社会风俗等，也必得阅读骈文。而今人阅读骈文可能感到比较困难，这一则由于骈文往往多用典故，二则骈文、骈偶句式的语法修辞方式有其比较特殊的地方。为了阅读和研究骈文，对于这些特殊之处，是应该加以注意的。而要了解这样的语法修辞现象，当然首先要从实际出发，搜集大量语例进行分析和归纳。本文就是企图在这方面做一些初步的尝试而已。
注释：
①韩康伯之意与《周易·系辞》原意略有出入，此处不论。
②“仙术”二字原无。杨明照《文心雕龙校注拾遗》云：“极上疑脱二字。”今姑以意补。
③参见王运熙《〈文心雕龙〉风骨论诠释》、《〈文心雕龙·风骨〉笺释》等，载氏著《文心雕龙探索》，上海古籍出版社1986年版。