汉学与汉学主义：中国研究之批判，本文主要内容关键词为：汉学论文,中国论文,主义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
自13世纪马可·波罗时代以来，西方一再努力，试图使中国进入其构想的涵盖世界上所有文明的思想与物质体系。为了这一长期的目标，他们设想并提出了一系列观点、理论框架以及概念模型来阐述和解释中国历史和文明中令人眼花缭乱的复杂性。这些理论、方法以及模型都受控于一系列认识论和方法论问题，这些问题尤其反映在涉及汉学研究的西方学术界以及与西方汉学相对应的中国国学界。汉学是关注中国语言、文学和文化研究的一个学术分支。由于这些问题是汉学的自然产物，它们都可被归入笔者称之为“Sinologism”（汉学主义）的观念范畴。“Sinologism”是笔者新创的一个英文词，用来综合概括西方在将中国纳入以西方为中心的世界体系的长期过程中所体现的动机、逻辑、原因、认识论、方法论以及典型特征。①
汉学、汉学主义与东方主义
根据广为人知的用法，汉学作为西方研究中国及中国文明的一门学问有广义和狭义之分。在欧洲，汉学通常是指中国研究；而在美国学术界，它所指的范围较窄，通常是指以考证的方式为特征、对中国的传统语言、文学、历史、思想以及艺术进行的研究，这种考据式研究强调的是对中国文明的实证材料从事历史与文本的分析。著名的美国汉学家薛爱华（Edward Schafer）甚至将汉学的范围缩得更窄，说成是对古代汉语文本的语言学研究。② 根据西方近期的一项调查，汉学的源头“可以追溯到中国学者对自己的文明的研究”。③ 在中国，汉学的源头可以追溯到同名的研究，本义指“汉语典籍的学术研究”。汉学在中国有个对应的称谓，即“国学”。
尽管汉学在西方学术界是一种区域性研究，但是，研究伊始，汉学就具备广泛的国际背景。从某种程度上说，汉学可以追溯到13世纪传奇人物马可·波罗时期。不过，作为一项区域性研究，对中国的系统研究一般公认为始于16世纪。当时，西方基督教传教士前往中国，目的是要使中国人皈依基督教，其中最有名的一位是耶稣会教士利玛窦（1552-1610）。早期汉学集中研究基督教与中国文化的相互兼容，因而产生了一种可以称为“迁就主义”的范式④。之所以称为“迁就范式”，是因为西方学者试图将博大精深的中国文化纳入欧洲体系。该范式由利玛窦发起，接着受到了欧洲主要思想家和学者的热烈支持。这些学者包括了莱布尼茨，他认为无论是对于欧洲处于自身利益来了解中国，还是对于中国接纳欧洲观点和事物，这种范式都是必不可少的。⑤ 无论是利玛窦希望使中国人皈依基督教的尝试还是莱布尼茨想要促成的相互了解、深入合作，以及不同文明间文化交流的崇高目标，汉学自一开始就是一门有着与当今的全球化趋势相似特征的研究课题，尽管作为一门研究课题，汉学最初是基督教传教的副产品。
然而，汉学主义并非汉学的一种形式。它是关于汉学或中国研究的若干方面的各种理论构想和表现。作为一种理论构想，它与萨义德东方主义的开创性观点似乎有着相同的理论目标，也与对汉学研究的批判，即“汉学中的东方主义”，有着相似的广泛基础。⑥ 诚然，汉学主义是西方试图建立一个国际性思想与物质体系的努力中必不可少的组成部分。它与萨义德的东方主义有着一个共同的核心思想，即它是“欧洲物质文明与文化的必要组成部分”。与东方主义一样，汉学主义“从文化甚至是意识形态来看，表达并展现为一种话语模式，伴有支撑性的惯例、词汇、学术、意象、教条，甚至殖民官僚主义和殖民主义风格。”⑦
如今，萨义德那些关于西方研究东方的理论观点，已经成为后殖民主义研究和包括中西方研究在内的跨文化研究的一种范式。该范式为学者们致力于跨文化研究提供了令人欣喜的批评方式。它同样被研究中国文化的学者们广泛应用，以此来解构从黑格尔到福柯时期的西方学者对中国文化进行的研究。但是，在其研究过程中，学者们运用萨义德的理论见解乃至东方主义时，却发现将萨义德的观点用于中西方研究，常常是方枘圆凿，格格不入。在实际运用上，尽管东方主义范式获得了许多成功，但是以此对远东文化尤其是中国文化开展研究时，东方主义范式却显出较小的解释力量。笔者心中想到的是中世纪欧洲学者们对中国的爱慕之情，莱布尼茨对中国哲学与宗教的推崇，伏尔泰对中国道德与文化的理想化，费诺罗萨为中国的文字所倾倒，埃兹拉·庞德对中国语言、诗歌和思想的着迷，白璧德对孔子和儒家思想的高度评价，以及伯特兰·罗素对中国人与中国文化的理想化。尽管在某种程度上，这些学者的作品似乎符合东方主义范式，也就是说，由于他们对中国的所知有限，他们眼中的中国常常是被简单的理想化或被扭曲。但是，总的来说，这些思想家和学者并不符合东方主义范式，因为东方主义范式的基础是萨义德对西方学者研究中东的批判。诚然，他们对歪曲中国的真实状况都负有不可推卸的责任，但是他们的扭曲，却与东方主义截然相反。也就是说，他们并没有将中国妖魔化，相反，他们美化了中国文化。众所周知，在18世纪欧洲学者的心目中，中国是一个理想的国度，由贤明的君主所统治，人民过着和谐幸福的生活。在莱布尼茨对中国的研究中，他自然不会忘记就文化的优劣与西方进行对比，但是，他的作品几乎完全摆脱了霸权主义的偏见，而这样的偏见总是或公开或隐蔽地出现在欧洲学者对中东和远东的研究作品之中。⑧
同样，庞德与费诺罗萨对日本和中国的青睐也不符合东方主义范式。从表面上看，庞德和费诺罗萨似乎都是殖民主义时期典型的殖民学者，他们站在西方文化霸权主义的立场来研究非西方的、第三世界的文化。如果是这样，我们应该能在他们的研究中发现或隐蔽或公开的偏见与歧视。但是在与中国文化直接相关的作品中，我们却找不到庞德将中国文化劣等化的任何蛛丝马迹，而这正是殖民主义时期西方学者研究中东文化所体现的一个典型特征。相反，我们所看到的是他对中国文化与文学的真心爱慕与欣赏。⑨ 在其一生中，庞德将众多中国经典文献翻译成英文，并且明确地将他对中国的发现与希腊文艺复兴时期的发现相媲美。⑩ 在二次世界大战末期，庞德因同情墨索里尼的法西斯主义政权而被美军拘捕，他在入狱时将自己的宗教信仰登记为“儒教”。很明显，庞德对中国的着迷与爱慕不同于东方主义范式，这种范式认为殖民地他者的西方形象不仅控制着西方的霸权主义政策，而且是霸权主义统治的工具。
一些学者已经注意到萨义德东方主义中存在的地理文化局限性，并试图解释其生成原因。中国学者张宽指出，萨义德的东方主义存在着地理政治局限性，因为该研究仅仅关注中东和近东，完全没有涉及远东。(11) 萨义德理论中存在的局限性并不应该成为本身的一个弱点，实际上，它为后来的学者在开辟了新的研究途径时留下了相当宽裕的概念空间。王宁在其后殖民主义理论研究中做了如下评论：“这种局限性具体表现在地理上、文化上和文学上，这也使我们第三世界学者和评论家有了可据以进行质疑和重新思考的理论基点。”(12) 王宁的评论指出了将萨义德的理论重新概念化以及扩展其范围和解释能力的可能性。颇具讽刺意味的是，当今学术界不仅没有拓展萨义德范式的理论范围，却反其道而行之，转向成了西方主义。萨义德曾经给这种东方对西方的固有看法贴上了西方主义的标签。尽管论战不断，西方主义研究的是对西方世界持有的老套的、有时甚至非人化的观点，以及非西方人对西方的假设性说明，并且找出的一种反话语，其目的不同于萨义德的批判目标。第三世界的民族主义者、本土主义者、乌托邦式的激进者，以及民族保守主义者将资本主义、自由主义以及世俗主义视为对本民族的毁灭性势力，当该理论掌握在他们手中时，它就成为了毛主义、伊斯兰教、二战时期的日本民族主义，以及其他社会政治运动中抵制西方或西方化的有效武器。当该理论掌握在改革家和现代化者手中时，它就成为了拥护西方以及推行西方现代化观念的有效工具。(13)
笔者的研究与以上研究方向皆不相同。萨义德在其书中指出：“东方几乎是欧洲的发明。而且自古以来，东方就一直是这样一个地方，那里充满浪漫故事，奇异的东西，令人魂牵梦萦的记忆和景色，以及非同寻常的经历。”(14) 尽管这些评论也适合中国，但是，公元以前中国在西方的印象中是文化现实而不是海市蜃楼式的虚构。马可·波罗的游历，哥伦布的航海以及费迪南德·麦哲伦的环球航行的目的地都是中国；欧洲帝国主义国家如葡萄牙、西班牙、荷兰以及英国都把中国视为它们潜在的征服之地、商业贸易的市场以及宗教皈依的场所。笔者的观点也不同于汉学中的东方主义。近期出版的《汉学中的东方主义》一书使用了萨义德东方主义中的见解，批评了西方学者对中国文化以及中国思想的曲解与误传。该书对于汉学中的问题有着一些令人颇感兴趣的见解，但是，由于作者过于恪守萨义德的东方主义范式，其批评往往无法令人完全信服。(15) 此外，在其尝试遵从东方主义范式的过程中，该书从文化普遍主义评论转而接受了文化相对主义，将中西方传统之间的差异归纳为一系列二分法的对立，暗示中西方传统存在极少相同之处，必须严格区分开来，因而陷入了东西方文明无法对话的差异范式。(16)
尽管在许多场合萨义德坚持汉学属于东方主义的范畴，但是有一些特殊因素导致了汉学与东方主义的差异。鉴于这些因素，萨义德的东方主义理论并不完全适用于汉学研究，也不同于笔者构建的汉学主义。除了以上列举的原因以外，汉学主义与东方主义还存在哪些更深层次的不同之处呢？首先，汉学主义与东方主义涉及的研究对象的起源、历史及发展状况完全不同。东方主义的研究对象是东方学，这是一门完全由西方学者创立、并在当代之前完全由西方学者垄断的研究领域；而汉学主义的对象是汉学。无论是广义的中国学还是狭义的汉语典籍的学术研究，都是一门源于中国学者从事数千年的研究领域。其次，东方主义的理论在很大程度上取决于“他者”的概念。在萨义德理论中，“东方通”完全是那些作为“外部”观察员的西方学者，也就是超越研究对象的“他者”。在萨义德的评论中，东方主义者专指西方学者（主要是英国和法国学者）。作为“局外”的观察者，他们致力于制造有关中东文化的本质主义和歪曲的再现。在很大程度上，殖民主义“他者”的概念为萨义德的东方主义理论提供了概念支撑与合法性。然而，“殖民他者”的概念在汉学中却不存在对等的参照，因为与埃及学以及东方研究的其他分支不同，汉学有着深厚的历史，汉学研究起源于中国自身对其文化和文明的研究，近一个世纪以来学者一直进行着对中国文化与文明的研究，其中华裔的汉学家并不少于西方汉学家，“他者”的概念显然在汉学研究中无法立足。即使我们不算那些研究领域与汉学研究相同的中国学者，仅仅是在西方的华裔学者已经和西方学者在汉学的形成与发展成熟过程中发挥了同样巨大的影响力。鉴于这一因素，一些汉学家认为，西方对中国文化与文明的研究在过去三代时间内有幸逃过了“东方主义”的恶劣影响，这样的论述也不无道理。因此一些西方汉学家完全否决了萨义德的东方主义的理论，认为其根本不适用于中国研究。有些汉学家甚至强烈反对将东方主义的理论应用于汉学研究(17)，他们的反对至少在某种程度上反映出东方主义并不适用于中国研究。另外一些汉学家的否定态度没有那么坚决，但也认为，虽然萨义德本身对东方主义的研究成果显著，但他在其书中提出的理论却不能很好地适用于汉学和中国研究。(18) 尽管有人可能无法接受西方汉学家的反对意见，但是我们必须承认的是，由于历史、地理政治学以及人力资源等因素，将萨义德的东方主义理论用于汉学以及中国研究确实存在着这样那样的局限性。
笔者的汉学主义与萨义德的东方主义还有一个更为重要的不同之处，汉学主义并不仅仅是一个纯西方问题，制造汉学主义的还包括东方人，中国人和非西方人。由于国际知识系统由西方所控制，非西方国家和人民倾向于通过西方的透视棱镜来看待中国和中国文明，并且他们的中国知识很容易为西方知识所左右。最重要的是，这些非西方国家也包括中国自身，因为许多在中国的中国人和在世界范围内的华人倾向于从西方视角看待中国及中华文明。这也在一定程度上促成了本人希望提出的这样一个中心论点：即汉学主义不是一个区域性问题，而是超越汉学和中西研究领域的一种国际现象。汉学主义还有它的次要和更加令人困惑的方面。在这一方面，汉学主义也许可以被理解成对西方视角的回应、反映、或是接受、采纳和内化，以及对由西方产生的关于中国知识的消化吸收。汉学主义的主要方面和次要方面构成了以西方为中心的认识论的意识形态，它主导着现代世界看待中国的方式，由此产生了一套研究中国和其他非西方文化的特定模式。因此，汉学主义大概也可以适用于西方对其他非西方国家和文化的知识生产过程，这是笔者提出汉学主义理论的世界意义所在。
笔者的研究与汉学中的东方主义有着一些共同的基础，但是在许多方面也表现出不同之处。最基本的是，笔者的研究源自汉学中东方主义的相反方向。汉学中的东方主义是萨义德的东方主义理论对于中国资料研究的实际应用，但是，笔者的研究是以从实际考察而得出的概念性理论，即通过对中国物质文化进行的西方研究作考察，笔者旨在将汉学或中国研究中的问题理论化。换言之，这不是着眼于考察西方对中国的了解多少，扭曲多少，而是要探讨控制中国的知识生产的认识论和方式论。此外，笔者并不赞同将中西方传统分开研究的观点，而是坚信可以将中西方文化进行具有深远意义的比较研究。笔者希望该研究可以成为汉学、东方主义、全球化以及其他问题汇聚融合的节点。诚然，该研究针对的是西方看待中国的方式，但主要目标并非揭露偏见和修正错误的再现。通过批判性探索，笔者试图揭示位于中西方研究种种问题核心之处的认识论和运作逻辑，并且推动全球化语境下西方与非西方文化间的真诚对话。在下面有限的空间内，笔者将对汉学主义在一些研究领域的表现进行一些考察，以此作为概念性描述的基础。
语言研究领域的汉学主义
汉学主义的表现充斥于中西方研究各个领域，包括政治、经济、外交、军事、宗教、社会和文化。在拙文中，笔者仅仅侧重于汉学中的几个方面。鉴于本人的专业是语言、文学以及思想的比较研究，笔者将分析这些领域内的一些现象，从而揭示汉学主义是如何表现出笔者称之为的“认识论殖民”以及“自我殖民”的结果。汉学主义所体现的重要一点是将西方范式与方法论强加于中国资料。这在某些汉学家研究中国语言和文学的论述中有一定表现。费尔迪南·德·索绪尔将世界上的语言分为两大文字体系：表意文字与表音文字。(19) 索绪尔确认汉语属于表意文字体系，(20) 并进一步指出，在表意体系中“每一个书写的符号代表一个完整的字，因此也代表了该文字所表达的意思”。作为一个头脑清晰的理论家，索绪尔很清楚自己的能力所在，也很清楚何处该适可而止。由于他知道这两个体系之间的鸿沟，所以，索绪尔将自己的语言学研究范围局限于表音体系以及西方字母文字。索绪尔尽管承认这两个体系存在一些相似的特征，比如用书写的符号来替代所说的文字，但是，他认为汉语所具有的表意特征能够达到完全的替代效果。索绪尔还敏锐地暗示中国书写符号具有一种视觉特征，以此区别于表音文字体系。(21) 在这个敏感的问题上，西方学者陷入了一场争论，结果完全忽略了汉语的本质。一方面，费诺罗萨、庞德及其他人夸大了汉语的视觉特征，将其夸张为颇受争议的“图画特征”。(22) 与此截然相反的是，有一些学者不仅完全否定汉语的视觉特征，而且否定了汉语书写符号的表意特征，认为汉语和字母文字有着相同的特性与功能。在突出赞扬汉语文字的图画特征时，费诺罗萨和庞德显得有些不切实际，甚至有点异想天开。由于他们对汉语所知有限，因此他们经常歪曲汉语的实际情况，也常作出一些与事实不相符的错误论断。抛开他们不切实际的看法，一些汉学家又走向了另一个极端。他们完全无视汉语有着与字母文字完全不同的特征。因此，他们陷入了另一种由于深受西方形而上学的影响而歪曲汉语事实的情况。
自柏拉图以来，西方形而上学根据先有言语后有文字的顺序构想了思维与语言之间的功能性关系：语言是思想的表现，而文字则是语言的记录，以声音的形式表现出来。因此，语言的书写形式是由声音决定的。对于字母文字来说，可能确实如此，正如莱奥纳多·布鲁姆菲尔德所认为的：“文字并不是语言，仅仅是记录语言的一种方式而已。”(23) 但是，对于那些坚持认为中西方文字之间存在密切关系的汉学家来说，他们的指导原则深深印刻着占据了西方语言学中心的形而上学的痕迹。在古希腊，斯多葛派哲学家认为语言中的符号是“声音”，而语言就是口头语言。这种想法直接引起了后来对文字的贬低。诸如柏拉图、亚里士多德、卢梭等哲学家以及某些现代思想家，都认为文字天生就劣于言语，因为后者更接近于内心的思想。亚里士多德认为文字次于言语：“话语是精神思想的象征，而文字则是话语的标识。”(24) 与此相似的是，卢梭宣称“文字仅仅是言语的再现而已”(25)。将文字视为言语的补充，认为言语优于文字，这样的观点被称为语音中心主义。语音中心主义对基督教西方传统至关重要。通过引用汉语中的表意文字，雅各·德里达批评了古代的思想家和当代的思想家，如索绪尔、列维-斯特劳斯以及J·L·奥斯汀的观点，批判了认为口语优于文字的观点。(26) 他坚持认为文字具有其自身价值，而且“并非口语的补充”。他认为语音中心主义是对西方哲学逻各斯中心主义的一个解释，导致了在场比缺席更具有特权。
诸多汉学家对于中国语言与文字特征的观点皆类似于语音中心主义和逻各斯中心主义。深受西方形而上学和强调声音首要位置的语言学理论的影响，他们不仅否认汉语文字的所有视觉特征，反对汉语文字的表意特征，甚至宣称汉语也是一个表音文字体系。杜·邦索（Du Ponceau）也许是西方首位反对汉语文字的表意特征的思想家。在其论述中，基于西方语音中心主义和逻各斯中心主义，杜·邦索提出了一个问题：文字和语言究竟是哪个出现在先？这个问题类似于鸡和蛋谁先存在的问题，永远都无法得出令人满意的答案，因为这取决于书写符号是由什么构成的。如果我们把原始人的岩洞壁画当作早期书写符号的话，文字作为一个体系也许早于语言而存在。但是，提出这个问题，杜·邦索是别有用心的，他意在将汉语文字的表意观点引向一个谬论，认为“语言是为适应文字的形成而发明的”。(27) 采用这个问题及潜在的答案，杜·邦索似乎完全质疑了表意文字观点的存在。
在汉学界，对杜·邦索支持最力的拥护者是卜弼德（Peter Boodburg）、德范克（John DeFrancis）以及鲍则岳（William Boltz）。作为一位颇有声望的汉学家，卜弼德坚持认为汉语文字与西方语言完全相同：“我们必须强烈反对这种总体的趋势，……认为汉语文字在其发展过程中，与文化综合体中的其他事物所经历的演变一样，遵循着一些神秘莫测的原则，将它们与人类社会中的其他事物区分开来。”(28) 他明确声称：“我们相信，‘表意’这一概念需要为造成对［汉语］文字的误解负大部分责任。越早抛弃这个概念，越有益处。”(29) 另一位知名汉学家德范克，在他1984年发表的长篇的研究中将汉语的“表意”说斥责为一个神话而不屑一顾。(30) 在1989年，德范克再次重申了自己的观点：“继续将汉语误解成‘表意的’，无异于用占星术来论述天文学，这是一种思维的混乱，实在令人难以接受。更令人难以忍受的是，由于对汉语的错误理解，文字的特征——所有文字的特征——大部分继续遭受着误解。”(31) 在总结自己的观点时，他宣称：“很明显我们有正当的理由将汉语文字基本认定为——也就是说，比其他任何说法更确切的表音文字体系”（此处黑体标注系笔者所加）(32)。研究古代汉语的学者威廉·博尔茨则完全接受了杜·邦索的观点，而且在对德范克论著的评论中声称：“……对中国文字古怪的‘表意’特征情有独钟的老掉牙的客厅游戏简直是一派胡言，再也不能获得赞同了。……然而，令人遗憾的是，对中国文字的愚蠢而又不堪一击的观点，并不仅仅局限于20世纪30年代的令人哑然失笑的‘表意文字’提议。”(33)
一些头脑清醒、研究中国哲学的西方学者如顾立雅（Herrlee Creel）和陈汉生（Chad Hansen）则坚持认为，汉语文字具有表意特征的观点没有错，(34) 但是他们在汉学研究圈内只是少数派，他们的观点总是被忽略，因为他们被看成是与费诺罗萨和庞德之类的学者一样的堂吉诃德式的人物。就在1995年，威廉·哈纳斯明确宣称：“我们可以对这样稀奇古怪的观点不予理会，即认为汉语文字是现实世界和心理世界物体与概念的标识，也就是说汉字是象形的。我们同样无法接受另一种不堪一击的观点，即认为汉字是表意的，不需要语言的介入直接与意义相关联。”(35)
显然，表意文字的否认者完全忽略了汉语与字母文字之间的本质区别，也很少关注这样的事实，即汉语文字中的象形特征依然清晰可见，以及汉语文字的表意特征已经为汉语语言学家所广泛接受。更为奇怪的是，在对汉语文字特征的论战中，双方都很少考虑在汉语语言学界广泛流传的中国专家的意见。似乎中国语言学家对于汉语文字特征的论述根本就不存在或者与此毫不相关。通过对表意文字观点的拥护者与反对者的分析，笔者意识到，虽然这两方的观点截然相反，但双方有着共同的目标：他们对汉语文字的研究与其说是关注汉语，还不如说是关注他们自身的学术与审美议程。庞德、费诺罗萨以及其他的表意文字拥护者所关注的是推动他们自身的思想与艺术议程，提出哲学与艺术的全新方式。而表意文字否定者则关注于根据西方理论与语言来研究汉语，排除汉语文字自身的独特性，硬是将方块的表意文字填进西方字母文字圆形的孔洞之中。双方都以西方的先入之见、预想的议程为导向。仅有少数学者摆脱了汉学主义偏见的影响，认识到了汉语文字与语言的独到之处。中国哲学研究学者安乐哲（Roger Ames）与罗思文（Henry Rosemont）就是其中的两位代表。在他们的研究中，他们认为：“但是，古汉语就像个听话的小男孩：人们首先是看到它而非听到它……人们现在而且一直以来都没有将汉语当作一门口头语言；因此，口头汉语与书面汉语现在以至于一直以来都被认为是两种截然不同的语言学媒体，如果是这样的话，当然后者不能仅仅被认作是言语的一种文字记录而已。”(36) 中国上古的传说、文献表明，上古无文字，结绳以记事，然后以刻画符号代替。《易·系辞下》称：“上古结绳而治，后世圣人易之以书契。”已有足够多的考古和人类学研究表明，汉字从来就不是口语的文字记录，最初作为刻画符号，逐渐积累成文，形成体系，而后才与口语相连。著名学者梁漱溟先生曾说过：“语言文字浸浸分别而行，初不以文字依附语言，而语言转可收摄于文字。”(37) 著名思想家李泽厚先生也以大量的考据证明汉字不是口语的书面记录，并指出：“汉语不重音而重义……汉字从一开头便支配、统帅、规范着语言，而不是记录语言。”(38)
文学研究领域的汉学主义
在中国文学领域，也存在着相同的汉学主义倾向，即根据西方观念及观点来研究中国文学，用西方的尺度来衡量中国作品与诗学的成就。如果说在语言学领域内，汉语文字很明显地与西方字母文字不同，那么在文学领域内，存在的差异却不是那么明显。正因为这一情况，西方文学理论占据了中国文学研究领域的主导地位，汉学主义在文学研究领域内的影响日渐广泛且深远。主要体现在两个方面。一方面，研究中国文学的西方学者坚持根据西方的观点、观念、术语以及理论来研究中国文学与理论，拒绝根据中国文学本身来研究中国文学文本。他们同样倾向于用西方的标准来衡量中国文学作品的成就。另一方面，中国学者和一些华裔学者全盘接受了西方文学理论观点，完全不加批判地将这些理论运用于中国文学作品的研究之中。
在中国小说研究领域，一些汉学家将西方小说理论作为衡量尺度，或直白或含蓄地指出中国小说存在的缺点与不足，认为中国小说是一种怪诞的作品，甚至是因为存在令人遗憾的局限而未得完成的亚艺术。促使西方学者得出这些偏见的原因似乎是中国小说的如下特点：与西方小说产生于史诗和传奇的发生论不同的是，中国小说被认为是由街谈巷议和道听途说演变而来。在小说创作实践方面，传统中国小说表现出一些有趣的特点，它们不同于或者不存在于后现代主义之前的西方小说之中：即小说评点与小说刊印在一起；叙事者随心所欲地突入小说之中；作者、叙事者、读者会一起出现在小说之中；叙事者会把明白无误的虚构说成是生活中或历史上的确出现的真人真事；现实主义的故事被放置在神话和超自然的叙述框架之中；在总体上是现实主义的故事和长篇小说中，众神仙子，妖魔鬼怪、狐精野兽可幻化成栩栩如生的人物，参与人世间的各种活动；在总体形式方面，散文叙事体混杂着讲故事、抒情诗和戏曲；在叙事焦点上，对总体视野和忠实记录对话、事件的坚持倾向于产生相互矛盾视角的修辞性前景；长篇小说会以片断式的结构组织成篇，而这种结构并不显示出片断之间的清晰联系；叙述的语言常常既有文人雅士的文言古语，也有山野村夫的粗言俗语。
西方小说理论的标准是建立在摹仿与写实主义的基础之上，根据这样的标准，中国小说中最突出的特点被认作是缺陷或局限。这正是某些汉学家所持有的观点。作为首次将中国古典小说系统介绍给西方的华裔汉学家夏志清先生，他指出了中国小说与西方小说相比存在的不足之处：“小说的现代读者是根据福楼拜和詹姆斯的实践与理论培养出来的：他期待一种始终如一的观点，一种以大师的智慧构想、策划，并对生活持统一的印象，一种与作者对待其主旨的个人情感相和谐的个人风格。他憎恶直白的说教，作者的东扯西拉，显示情节的设计缺乏首尾一致的片断式结构，以及分散读者注意力的其他笨拙方式。”(39) 既然将西方小说理论作为标准，他就很难再来捍卫中国小说的艺术成就了，因而不得不借助历史的局限替“中国小说家无法充分运用小说艺术”的状况抱歉。(40)
一些西方学者用西方标准来评价中国小说时就没有这样客气了。西方汉学家毕晓普（John Bishop）用西方现实主义小说的尺度来衡量中国小说的成就，得出这一结论：中国小说有着“无法确定的不足之处”，存在着“难以名状的缺陷”。(41) 令人颇觉有趣的是，对待同一个叙事作品，中国学者和西方学者往往发表截然相反的观点，结果是我们可以预料的，中国学者的观点是肯定的，而西方学者的观点则是否定的。更有趣的是，同一位学者对于相同的问题可能有着完全不同的结论，这取决于他是采纳还是反对关于叙事艺术的西方叙事标准。在此，笔者将引证一位中国学者与一位西方学者对中国小说《水浒传》的组织结构的评价来说明问题。理查德·欧文也许是在西方最早撰写关于《水浒传》总体评论的一位学者。他的评判认为，该小说因其“结构缺陷”而不足，显示着“参差不齐的叙事特点”，“不过是一系列故事的拼凑”。(42) 相比之下，中国文学界的权威人士郑振铎对小说的发展进行了细致认真的研究后，认为该小说的结构布局严密完整，甚至可以用“滴水不漏”来称赞它。(43) 但是，读者会在下文了解到，中国学者们对中国小说有如此高的评价，是在放弃采用西方叙事艺术来评价中国小说的成就之后。关于如何来评价中国小说的成就，一些颇有见地的研究中国文学的西方学者强调，研究应从中国小说本身的艺术特征入手。白之（Cyril Birch）和浦安迪（Andrew Plaks）就是这些明智学者的代表。在反对根据西方标准来评价中国小说的同时，白之谨慎地指出“在我们给这些特征贴上存在局限性的标签之前，我们必须探索适合中国作品本身的法则，而且这些法则并非为外国传统所强加。”(44)
在中国学者对中国文学的研究过程中，汉学主义显示出一个有趣的动向，笔者可以将其称为华裔小说家和学者们对西方理论与标准的自觉内在化。由于他们接受西方文学理论的教育与训练，中国现代小说家和评论家全盘采纳了西方的小说艺术观点，甚至否认中国小说的本土起源。中国现代著名诗人、学者闻一多先生就表达了这一观点。他明白无误地声称，如果没有外来的文学形式，中国文学发展到宋朝时就终结了：“到此中国文学史可能不必再写，假如不是两种外来的文艺形式——小说与戏剧，早在旁边静候着准备届时上前来接力。”(45) 中国小说则被他看成是一种随着两波外国宗教进入中国而兴起的新的“外来的文艺形式”，它起先随着印度佛教进入中国而发生，后来随着欧洲基督教的到来而发展：“第一度佛教带来的印度影响是小说戏剧，第二度基督教带来的欧洲影响又是小说戏剧”。(46) 在如下的引文中，他甚至否认中国存在创作小说和欣赏小说的原始冲动：
故事与雏形的歌舞剧，以前在中国本土不是没有，但从未发展成为文学的部门。对于讲故事，听故事，我们似乎一向就不大热心。不是教诲的寓言，就是纪实的历史，我们从未养成单纯的为故事而讲故事的兴趣。我们至少可以说，是那充满故事兴味的佛典之翻译与宣讲，唤醒了本土的故事兴趣的萌芽，使它与那较进步的外来形式相结合，而产生了我们的小说与戏剧。(47)
闻一多先生几乎是在说，在佛教故事来华之前，中国作家缺少创作小说的内在冲动。同样，广大读者也没有愿望去享受阅读、聆听故事的快感。这两种感受能力是别的民族天生就有的，而中华民族则是通过引进佛教而培养的。他恰恰没有注意到这一历史事实：与西方文明相比，中国小说的兴起和发展还要早一些。在世界范围内，中国小说的兴起也并不晚。如果说欧洲小说可以将其起源追溯至12世纪的中世纪诗歌体传奇和14世纪的散文体短篇故事，中国散文体短篇小说兴起于唐代，短篇故事更早出现于魏晋南北朝时期。除了日本小说《源氏物语》以外，世界上早期能称得上长篇小说的散文叙事作品都出现在中国，远早于欧洲。(48)
笔者一直感到困惑不解的是：象闻一多先生这样睿智的创造性学者怎么会得出那样错误结论呢？纵观他的全文，我们当然可以把他的观点归咎于他对中国文学传统的诗性本质的强调，但是笔者认为这只是表面的原因。他否认中国小说本土起源的深层原因似应归咎于其对西方文学理论的认识论和方法论的无条件的接受，以及养成了以西方二元对立方式做学问的习惯。由于在美国接受了学术训练，他自觉地形成了将中西文学传统两分对立的观点。他认为，四大古代文明，中国、印度、以色列和希腊在发展过程中形成了一个二元对立。虽然四大文学传统的起始都是抒情诗歌，但是在各自后来的发展过程中，中国传统和另外三大传统走过了不同的道路。为了构建二元对立，他把印度、以色列和希腊划入与中华文明相对应的欧洲文明的大范畴。欧洲文明的三大传统走的是以戏剧和小说为中心的道路，而中国传统走的则是以抒情诗为统治的道路。为了将中国传统纳入他构建的二元对立，他必须否认中国小说的本土起源和早期存在。根据他的二元对立模式，中国早期故事不能被看作小说，早期的小说也不能被看作文学的范畴。尽管他以中华文明为豪，但是他构建二元对立的最终目的在其结论中一目了然：中国文学必须大胆地向西方学习，走西方的发展道路。用他自己的话来说，“让我们的文学更彻底的向小说戏剧发展，等于说要我们死心塌地地走人家的路。”(49)
闻一多先生对中国文学发展的看法反映了他所处时代的普遍观点：佛教引入中国对中国文化的许多思想方面产生了巨大的影响；在文学领域，如果没有印度哲学和借用源自印度的主题，中国戏剧和小说就不会兴起。持有此论者包括陈寅恪、胡适、陈守义等学者，他们都在欧美接受了教育。这一论点也得到后来的中国学者和西方学者的热烈支持和推崇。美国汉学家梅维恒（Victor Mair）1983年发表了颇有争议的《中国文学的叙事革命：本体论方面的预想》，该文成了一场有关中国小说争论的焦点。在文中，梅维恒将闻一多先生的观点推向极端，大胆地声称：“在唐朝以前，中国实际上没有任何可以称为小说（虚构或想象）的东西。”(50) 并声称，从印度引入的小说是导致中国叙事文学发生革命的动力。这一观点受到许多学者的批评和反驳。(51) 有关中国小说的起源和发展的争论说明了认识论上的殖民化可以发展到何种程度。
提到中国小说的艺术成就，中国现代小说家和评论家都认为，中国传统小说总体上比西方小说大为逊色。正如夏志清先生在他那影响较深远的著作中所指出的那样：“前共产主义时期的现代学者和作家普遍认为中国传统小说总体上是令人失望的。这种感觉一开始同民族屈辱感是分不开的，后来就逐渐发展成意识到中国传统小说在艺术上逊色于西方小说。”(52) 这种自我否定的观点不仅为信息不灵或无知的学者与作家所持有，而且一些著名的作家和学者至少在他们早年从事研究工作时也持有这样的观点。中国20世纪最伟大的小说家之一的茅盾，在他早年的创作生涯中对中国传统小说评价就不很高，他认为中国传统小说对于指导他如何进行小说创作毫无裨益。他不仅对广为流传的传统小说评价不高，甚至对公认为杰作的《水浒传》和《红楼梦》也颇有微词。而这两部小说无论是过去或现在都被认为是中国最伟大的小说创作，如今更是被列入世界文学最伟大的作品之中。由于茅盾早年是根据西方叙事艺术来评价中国小说的成就，所以他认为这两部作品在叙事技巧上太过粗糙，因而不值得摹仿。(53)
这样的观点甚至也为那些试图推动中国传统小说研究的学者们所认同。胡适对中国小说曾表现出了非同寻常的兴趣。但他仍毫不犹豫地指出了中国传统小说艺术的欠缺，并提出了自己的批评。(54) 颇为有趣的是，自20世纪70年代以来，海内外的中国小说研究者们在中国传统小说中发现了伟大叙事艺术和令人钦佩的艺术成就，认为在相仿的历史时期内，中国传统小说完全不比西方传统的小说逊色。其中西方学者包括韩南（Patrick Hanan），芮效卫（David Roy），余国藩（Anthony C.Yu），浦安迪（Andrew Plaks），何谷理（Robert Hegel），雷威安（Andre Levy），霍克思（David Hawkes）和闵福德（John Minford）。在某些学者的著作中，他们甚至发现中国传统文学中具有一些艺术特征，预示着现代主义与后现代主义的崛起。(55) 颇具讽刺意味的是，直到毛泽东发出中国学者应恢复中国文化的艺术价值以及传统艺术必须为现实服务的号召以后，中国传统小说的伟大成就才为人们所发现。因此，中国传统文学的价值只是在对西方思想影响进行批判之后才得到重新确认。更具反讽意味的是，当前学者们得出了一致的结论，即中国现代小说是对西方小说摹仿与竞争的产物，依然逊色于西方小说和传统小说。
那么，究竟是什么造成了这种评价的逆转呢？根据笔者的观察，其中存在着两大因素。首先，中国学者不加批判地全盘接受西方小说理论与文学标准，他们无视中国传统小说的成就，甚至将中国小说中的创新特点看成是局限与缺点。一些学者的观点很具启发性。细心的读者可能已经注意到，笔者之前的论述提到，一些学者对中国传统小说持有互相矛盾的立场。那些互相矛盾的观点是在不同时期发表的。对中国小说持否定观点往往是在完全采纳西方小说理论的早年提出的；而对中国小说持欣赏的态度，是在摈弃了偏见，并且从中国小说自身出发来研究其价值后提出的观点。夏志清的小说研究就是一个十分有趣的例子。由于深受西方文学理论的熏陶，他将西方标准作为衡量的尺度，认为中国传统小说存在不足之处。这种态度充斥于他对中国小说的研究之中，在他的《金瓶梅》研究评论中尤为突出。如今，《金瓶梅》被认为是世界小说发展史上最伟大的作品之一。研究该小说的权威学者芮效卫认为：“大概除《源氏物语》（1010）和《堂吉诃德》以外，世界文学中没有比这部小说更古老但同样成熟的散文体小说了。”(56) 但是，在芮效卫、浦安迪(57) 以及其他一些学者重新发现了该小说的艺术成就之前，夏志清对该小说的评价是相当负面的。他尽管承认小说在主题和叙事领域具有开创性成就，但是他认为《金瓶梅》只不过是一部有着“低俗文化与平庸智力”的作品，并将小说的艺术成就贬低为“从风格与结构的角度来看”“非常令人失望”。(58) 他对《金瓶梅》的艺术评价如此之低，是因为他完全是从西方小说理论的角度来评价的。尽管该小说中存在着非现实主义、离奇荒诞的故事框架和叙事要素，夏志清从西方的现实主义理论出发，坚持认为《金瓶梅》是一部现实主义和自然主义的作品，并认为它存在着缺陷，没有充分发挥现实主义的潜力。(59) 据笔者所知，夏志清先生后来改变了对《金瓶梅》一书的原有看法。
根据西方文学理论来评价中国文学作品的习惯做法是汉学主义更深层次问题表现出的一种症状。这是全然不顾具体情况而以西方方式来看待世界的认识论的自觉内在化，可以被视为一种自我强加的认识论殖民化，它遏制了非西方学者与人民的想象力与创造力。对西方理论和小说创作方式的盲目接受导致了中国现代小说创作艺术成就的不足。许多中国现代作家完全背弃了中国小说和诗歌的优良传统，心甘情愿跟在西方小说家后面亦步亦趋。在中国实行改革开放以后，这种情况尤为突出。在诗歌领域，新时期诗人处心积虑地模仿西方现代主义诗歌，将意象主义作为竭力效仿的对象。但是直到很晚以后才意识到，这个意象主义理论归根结底还是受到中国古典诗歌的启发而发展起来的出口转内销的诗学。在小说领域，无论西方流行什么新文学趋势，许多中国作家都竞相模仿之，先是模仿超现实主义，意识流，黑色幽默，然后是法国新小说，荒诞派，再后来是拉美的魔幻现实主义，以及一些其他的先锋派潮流。颇具讽刺意味的是，他们完全忘却了所谓的魔幻现实主义早在一千多年前的中国传统中就已经出现、而且是中国传统小说的一个显著特征。以六大古典长篇小说为例，除了《儒林外史》倘可说是以现实主义的手法而作以外，其他五大名著哪一部不是充斥着荒诞离奇的魔幻现实主义的写法呢？(60)
汉学主义的范式形成
在分析了语言和文学领域内的一些汉学主义现象之后，笔者将考查汉学研究中的某些方法、范式以及概念框架，同时探索其理论形成背后的认识论、运作逻辑以及原理。笔者的目的不在于评价某些观点的正确与否，也不在于暴露其带来的后果，而在于展现其逻辑与原理是如何构成了笔者所说的汉学主义。在中西方研究领域，自欧洲与中国的首次正面接触以来，一直存在着一种持久的愿望，希望构想出一些范式，可以包含全面的阐释能力，能够解释与西方相对的中国历史、语言、文学、艺术、宗教以及思想的广博知识。这种雄心壮志吸引了中西方的大量学者，从而产生了许多假想、推断、设想以及理论，从中又产生了一些范式和概念框架。
在中西方研究领域，最早试图解释中国的广博知识的理论框架被称为“迁就范式”。(61) 该范式所表现的基本特征之一是关注中西方文化之间的相似性与兼容性。随着欧洲对中国的了解不断增加，该范式无法应对文化差异。因此，兼容性范式被一种差异性范式所替代。学者们在试图处理中西方之间特殊差异的过程中，采取了“文化相对主义”的人类学理论，从而产生了一系列的概念框架，将中国设想为西方的对立面。令人颇感好奇的是，全球化不可遏止的势头似乎也无法影响文化相对主义的流行。在后现代主义时期，当文化相对主义变成一种激进的形式，差异性范式也同样蒙上了激进的色彩，发展成一种总体范式，将中国视为西方的终极“他者”。《亚洲研究杂志》的前主编戴维·巴克（David Buck）评述道：在东西方研究中，文化相对主义是如此盛行，以至于“跨越不同学科的认识论和方法论的问题涉及到是否存在任何概念性工具，可以供人与人之间以有效的途径来理解和阐释人类的行为和意义”(62)。
在这一总范式的影响下，大量观念结构在中西方研究的各个领域相继涌现出来。在文学和艺术领域，产生了一种建立在一系列二分法基础上的范式。从表面上看，这些概念框架似乎完全是学术的，不沾染一点文化优越论和霸权主义思想，但是，笔者可以展示给读者的是，这些概念框架绝非无关痛痒的泛泛之谈，也没有完全脱离东方主义的偏见。这在汉学领域内尤为显著。在对中国语言与文学的汉学研究中，存在着建立在一系列二分法基础之上的范式。周蕾对此做了充分的概括：“有关中国差异的种种断言常常倾向于以一系列二元对立的形式进行操作——西方文学传统往往被理解为是隐喻的、比喻的、主题先验的，而且涉及到一个超越现实世界的领域；而中国文学传统往往被称为转喻的、字面意义的、内在的，以及自我指涉的。……因此，如果模仿已成为自人类有文字记载以来西方创作的主要特征，那么非模仿则是中国创作的原则。”(63)
这一总范式在中西方研究的其他领域中还创造出了更多的二分法：西方语言是高度抽象的，而中文几乎无法表达抽象；西方文学作品大多具有讽喻意味，而中国文学作品总体上是不带讽喻性的；西方的诗歌源于纯想象的创作，而中国的诗歌往往产生于对现实情况的直接反应；西方文学建立在想象和虚构的基础之上，而中国文学总的来说为历史的忠实性所主宰；西方艺术被认为是人工创作的结果，而中国艺术则是自然发生的；中国美学原理是印象式的、非系统化的，且缺乏经过明确定义的术语，而西方美学原理则是深邃的、呈体系的，有着严格的范畴区分；中国哲学依据于直觉的具体化和广泛的普遍化，而西方哲学则植根于具有深邃思想性的抽象和逻辑分析。
这种二元对立范式并非由某个理论家或学者所构想出来。实际上，它是由许多学者在学术探讨和形而上学的思考中逐步形成的。这些学者包括哲学家莱布尼茨、孟德斯鸠、伏尔泰、黑格尔、赫尔德、韦伯，学者葛兰言、牟复礼、魏特夫、本杰明·史华慈、李约瑟、张光直、葛瑞汉、杜维明、吉德炜、郝大维，以及其他许多学者。(64) 它在中西方研究以及人类文明的普遍研究中产生了深远影响，然而与此同时又引起了诸多不满，并且还受到批判性的考查。大部分二分法也被渐渐证明是存在问题的或是完全错误，站不住脚的。(65) 例如迈克尔·普明（Michael Puett）令人信服地指出，大量有关中西方的二分法甚至都不能“被视作占主导地位的认识，相反，它们是在大范围的争论内有意识形成的各种主张。”通过对中国早期思想的充分研究后，他得出结论：“说中国早期思想家认为自然与文化、过去与现在之间存在连续性，这种观点并不正确。认为圣人和自然界有着与生俱来的联系，这样的观点同样是错误的。相反，恰恰是这种试图表明连续性的举动暗示了一种强烈的不连续性。”(66) 在另一著作中，他探讨了古代中国关于宇宙观、世界观、神以及宗教的普遍问题，由此得出结论：“当我们在探索特定语句的历史语境和隐含意思之后就会发现，将早期中国思想断定为相对于西方‘二元’宇宙观的‘一元论’的观点，在每一个层面上都会坍塌。”(67)
从表面上看，这种对立范式可能受文化相对主义的影响而产生，但是从深层结构来看，它产生于关于中西方思想差异的人类发展形式以及形而上学观念的一种历史感知。从历史发展来看，人们坚信中国文明遵循过去与现在之间的一种延续形式，而西方文明则被认为遵循一种断裂形式。从思想的模式来看，人们认为关联思想在中国思想中占据主导地位，而分析思想则是西方思想的特征。从形而上学的角度来看，中国思想总体上被解释为一元论，而西方思想完全是二元对立的。人们认为西方传统是建立在人类与自然界分离的基础之上，而中国传统则建立在人类与自然界紧密联系的基础之上。在西方世界，存在着一个造物主，他创造了芸芸众生；而在中国传统中，普遍认为不存在造物主。结果，西方世界观展现了神与人之间的悲剧式的紧张关系，而中国的宇宙观则体现了人与神之间和谐的合作关系。
这些二分法存在什么问题呢？笔者认为，问题不在于这些二分法是否符合中国传统与资料的真实情况，而在于是否展现一种内在的认识论问题。这里存在着两个相互关联的方面。一方面，它接近于斯皮瓦克所说的对中国传统施加的“认识论暴力”(68)。另一方面，它的产生动因是周蕾指出的“屈从于西方视角和范畴的先验性投降”。(69) 前者是西方学者们致力于中国资料进行研究时的结果，而后者则是中国学者和华裔学者们自觉所为的结果。在一系列二分法中，我们会发现一些隐藏的、或是有意或是无意的动机。文化相对主义旨在反驳经常会导致种族中心主义和文化沙文主义的文化普遍主义，旨在挑战以欧洲为中心的范式，且力求改正西方将自己的观念强加于非西方文化的局面。但诚如一位研究印度文化的学者指出的那样：无论是鲁德雅德·吉卜林所在的殖民主义和帝国主义时代，还是我们如今身处的后殖民时代，那些无论是捍卫还是贬低东方差异的人“都共享着最为重要的描述性假设，只是在评价上稍有区别而已”，甚至是那些“将自己视为反对帝国主义、种族主义和性别主义的人也与他们公开表明的对手之间共享着大量相应的意识形态信仰”(70)。诚然，激进的相对主义本应削弱跨文化研究中西方文化的优越感，但结果却往往背道而驰，反而加强了欧洲中心主义和西方优越感。在涉及到的中西方已建立的二分法中，中国的术语不管是作为负面的类型遭受批评还是作为正面的价值受到赞颂，一种含蓄的有时甚至是明显的偏见实际上早已深深铭刻于它们内在的结构中，中国体系在其中总是处于低下的位置。我们如进一步关注这一系列二元对立，就会发现它们暗示了一种等级制度，认为中国体系总是处于低等位置。在以下对比中，这种偏见清晰可见：西方显示的特点是人为创造，抽象性，比喻，无中生有式的创造，先验精神，逻辑分析以及理性系统性；中国表现的特点是自然性，具体性，字面忠实性，刺激反应式抄录，内在的世俗主义，随意的评论，以及印象式的归纳。
在这些二分法中，无论它们是建立在兼容范式还是对立范式的基础之上，笔者发现，最关键的问题不在于它们较之中国传统与资料是否失真或错误，而在于它们展现了中西方遭遇时更深层次的严肃问题而为人们所忽视的结果。一方面，它们反应了西方看待中国的惯有方式，体现了无知、傲慢以及幻想这样的特征。另一方面，它们又反应了西方容纳以及控制中国资料和中国思想的霸权主义方式和帝国主义标准。从西方所构筑全球系统大厦的角度来看，这些二分法至少无意中满足了西方的认识论殖民化议程，导致了非西方人民的自我殖民化。
汉学主义的认识论殖民
某种意义上说，汉学主义是一种殖民，但被殖民的并非土地，而是人们的思想。参与了这种殖民化活动的人，不仅有历史上的殖民主义者，也包括被殖民的人们。换句话说，殖民者是西方人和包括中国人在内的非西方人。殖民化采取多种形式，包括暴力的和非暴力的。使用暴力的殖民化是过去所采取的方式，如今，非暴力形式的殖民化以各种各样的全球化形式伪装起来。其中，汉学主义的某些层面是一种非暴力的殖民化。它包含了两种倾向，可分别被称为“认识论的殖民”和随其产生的自我殖民。非暴力殖民的这两种形式，在中西方遭遇中以及工业化国家和发展中的第三世界国家之间的文化交流中普遍存在。它们还普遍存在于中西方研究的学术研讨中。在中西方研究领域，隐形殖民化的这两种形式构成了汉学主义的体制的形成，笔者称之为“汉学主义化”（Sinologization）。“汉学主义化”并非受暴力的驱使，也非受消费型资本主义软力量的驱使，而是受类似于被盖亚特里·查克拉巴蒂·斯皮瓦克称为“认识论暴力”的理论所驱使，这是一种知识暴力，或话语暴力，由知识生产的全部机构所支持。(71)
笔者对汉学主义的研究主要关注在中西方学术研究领域中汉学主义的认识论原理及其表现。但是，汉学主义并不仅仅是一个中国现象，也不囿于中国研究。它包含了一种逻辑，有着国际性的倾向，暗示了一种包含广阔范围的认识论，其中囊括了所有第三世界国家及其文化。当汉学主义达到了国际规模，其逻辑浸入了某种文化的各个方面时，就发展成为有着负面结果的现状，笔者称之为“汉学主义的全球化”。汉学主义全球化在国际政治、经济、文化、社会发展以及人类生活的方方面面皆有所体现。从概念术语来说，汉学主义化是一种对非西方文化和社会进行学术研究的认识论方式，其依据是汉学主义阐明的或尚未阐明的观点，同时也以一种思想历程为依据，通过这种思想历程，非西方文化根据支持汉学主义的认识论来理解并构想它们与世界之间的联系。汉学主义化常见的一种形式就是西方化，这是在现代由包括中国在内的许多非西方国家所采取的方法。中国现代历史有着普遍的西方化趋势，无论是以马克思主义还是资本主义的形式所出现。根据其在第三世界国家及其地区所造成的后果，汉学主义化是“自我殖民化”的一种形式。
汉学主义的概念化
从概念上讲，汉学主义指中西方相遇时出现的一系列认识论观点，自从马可·波罗游记首次使中西方直接面对以来，在几个世纪的全球化过程中，这些观点构成了西方看待世界其他地方所采取方式的基础。在全球化进程中，无论在古代还是现代，中国都是一条不可或缺的纽带，因为它一直以来都是作为西方的地理、政治、社会、道德以及精神的终极对立面而存在。汉学主义并非以所有与中国相关的事物为中心的一个研究领域，也不是将中国作为专业学术调查的目标而进行的批判性活动，而是泛指从西方视角来了解中国知识和中国学术的一种方式。它不存在明确的本体论，但是存在一种认识论，这种认识论不是根据中国自身，也不完全从科学、学术或客观的观点来看待中国，而是有意或无意地根据西方观点来看待中国。
首先，汉学主义是指西方学者坚持根据西方的感知、观念，抽象、归纳和分析等方法接近中国及其文化资料的努力。汉学主义基于这样的信念，即西方价值观是普遍的、永恒的；西方价值的判定是客观、无偏见的，其主要特征就是拒绝或勉强根据中国事物自身情况进行研究。在描述中国文化时，汉学主义趋向于将中国事物纳入源自西方物质研究的观念模型。从对中国资料的评价来看，汉学主义趋向于作出有意或无意地符合学者的个人议程或符合意识形态控制议程的价值判断。从它的极端形式来看，汉学主义表现了一种明确而又隐蔽的知识观念以及方式，这种知识将西方看待世界的方式作为唯一正确的方式，而且将西方知识体系看作仅有的客观知识。
其次，有些中国学者和华裔学者已将西方视角内在化，他们在处理中国资料时，有意或无意地试图采纳西方的观念模型以及范式，将其视为唯一可行的，并将中国资料一刀切地纳入西方框架，毫不考虑中国资料的历史、观念以及文化状况，将西方学者视为无所不能的终极仲裁者，以求赢得西方的赞同和支持。在世界范围内，汉学主义是一种心态，建立在这样的基础之上——非西方人民勉强认同西方文化的优越性，有意或无意吸收西方认识论与西方对待非西方资料的方式，同时认可强加的西方模型是唯一正确的范式。这种心态产生了各式各样的实践，包括将西方范式以及方法论不加批判地应用于中国和非西方的资料，无意中采用西方标准来评价西方和非西方事物，以及采用一种近乎受虐的方式来贬低中国和非西方的事物。
超越汉学主义
总体来说，汉学主义观点束缚了中西方之间的真正对话以及不同文化之间的文化交流。它是全球化进程中一个真正的绊脚石。如果不超越汉学主义的障碍，全球化本质上就会变成“汉学主义化”，进而会成为一种或隐或显的西方化，其终极形式是美国化。尽管争论不断，全球化现在一般被视为世界文化现代化飞速进程中的一种积极性的发展。然而，透过汉学主义的视角，笔者可以看出全球化反对者们为何如此激烈地反对这种进程。全球化带来了潜在的文化冲突，塞缪尔·亨廷顿将其称之为“文明的碰撞”。(72) 依笔者之见，东西方遭遇中由全球化导致的碰撞似乎并不指文明冲突，而更多是指意识形态的冲突。在东西方研究中，跨文化传统之间的观念冲突似乎大部分是认识论的冲突。消解这些冲突的出路也并非文明层面的途径，而是认识论的途径。东西方遭遇中文化冲突的根本推动力是认识论方面西方意识形态的统治地位，是西方对待非西方文化与传统在方式方法上的意识形态的主导地位。关于这一点，在笔者批判西方关于中国知识生产的论述中清晰可见。根据笔者关于中国知识生产中的汉学主义观点和批评，可以发现，全球化主要是一种现代化进程，它建立在西方发展模型的基础之上，很少关注文化、传统以及地域之间的巨大差异，更少关注不同社会的社会状况、道德意识、生活方式以及文化价值之间的差异。正是由于这种令人遗憾的情况，全球化的各方面从本质上来说是一种汉学主义化，因为它的基本设想都是由西方认识论决定的，而它所采用的政治、社会、经济和文化发展模型主要都是西方的。
笔者并不反对全球化。相反，笔者认为这是一个积极的过程，如果以正确方式加以引导，可以产生出真正的、而非以西方为中心的普世原则和价值，从长远来看它将造福于全人类。但是，笔者同样相信，如果我们没有意识到全球化过程中的汉学主义化，全球化最终将成为西方化的一个历史运动，它的终极形式甚至是一个美国化的进程。著名的汉学家杜维明曾恰当地指出，因为西方在东亚生活的各方面以压倒一切的状态存在，现代性对东亚来说在相当大的程度上就是“西方性”，“东亚学者们尽管颇不情愿但还是全盘接受了现代西方国家长期作为外贸、外交、权力政治、军事对抗以及跨国交流等方面的国际游戏规则的创始人、执行人和评判人，以至于他们自然而然地认为，无论是从理论还是实践来看，现代化都是西方化的同义词。”(73) 在许多中国学者看来，西方化具有普遍性，是全世界和人类发展的正确方向。刘晓波曾作出如下声明：“全盘西化就是人化、现代化，选择西化就是要过人的生活，西化与中国制度的区别就是人与非人的区别，换言之，要过人的生活就要选择全盘西化，没有和稀泥及调和的余地。我把西化叫做国际化、世界化，因为只有西化，人性才能充分发挥，这不是一个民族的选择，而是人类的选择。”(74)
刘晓波是在1988年的一次访谈中提出这些观点的，20年之后，他依然坚持自己的观点。他的观点暴露了汉学主义的极端程度，可以被视为汉学主义化的终极形式。无论是从理论还是实践的角度，它都表现了内在自我殖民化的一个特别案例。一些后殖民主义学者如弗朗茨·范农和霍米·巴巴批判了自我殖民化。范农研究了非洲前殖民地资产阶级的国家议程，在他的理论著作中，他注意到非洲国家的民族资产阶级是如何沿袭启蒙运动时期西方资产阶级的轨迹，但是缺乏前人的主动性、活力和创新性，仅仅是“满足于作为西方资产阶级商业代理人的角色”，完成充当“国家与资本主义之间传送带”的“历史使命”。(75) 两者的议程中的不同之处是，刘晓波想传播的不仅仅是资本主义，而是热衷于鼓吹西方的文化价值观，无视一个国家的历史、社会以及文化情况，将其吹嘘为适合任何文化和社会的人类普遍价值观。
然而，令笔者甚感欣慰的是，越来越多富有远见的西方学者和政治家愈来愈敏锐地意识到西方中心主义价值观的负面影响。2009年6月1日，奥巴马总统在出访沙特阿拉伯、埃及和欧洲之前，接受了BBC的采访，他发表了一种全新的观点，建议美国政府改变原有的政策。依笔者之见，这原有政策是建立在某种汉学主义化形式的基础之上的。他指出，美国不能将自己的文化价值观强加于别国，尽管他强调一些基本原则如民主和法治的普遍适用性。(76) 奥巴马总统的观点似乎意味着美国政府的政策有了改变，更为重要的是，这也许代表了一个历史时刻，在此刻全世界人民意识到了超越汉学主义和抵制汉学主义化的必要性。它也许会为世界带来一个全新的时代，产生出真正的、而非以西方的观念为中心的普世原则和价值，使得全球化向着健康的方向发展，造福于全人类。在学术界，尤其是东西方研究领域，它也许会给我们带来超越东方主义、欧洲中心主义、西方中心主义、族群中心主义、汉学主义和汉学主义化的灵感与洞见。至于如何走出汉学主义思维的窠臼，笔者已另撰文论述，在此文结尾之时，笔者只想就超越汉学主义化的方法论提出一个拙见：源远流长的中华文明是一部博大精深、需要不断诠释的巨著。阅读这部巨著时，无论是中国人自己还是西方的他者，都是从一种影响阅读与理解的主观立场或者伽达默尔所说的“偏见”出发。因此我们需要采用一种建立在循环释义基础之上的诠释学方法，不断修正“偏见”，从而不断完善对中华文明这部大书的理解，以产生真正客观的、具有普世性的知识。
注释：
① 汉学主义是一个复杂的理论问题，有关其定义、本质、原理及工作逻辑，笔者在《汉学主义：中国知识生产中的认识论意识形态》中另行探讨。
② 参见Schafer,“What and How Is Sinology?” Inaugural Lecture for the Department of Oriental Languages and Literatures,University of Colorado,Boulder,October 14,1982.
③ Harriet Thelma Zurndorfer,China Bibliography:A Research Guide to Reference Works about China Past and Present,Leiden:Brill Publishers,1995,p.4.
④ 笔者从17世纪罗马天主教的论战中借用了“迁就主义”这一术语。当时论战关注的是使中国人皈依基督教。
⑤ 参见G.W.Leibniz's“Preface to the Novissima Sinica,” in Writings on China,translated by Daniel J.Cook and Henry Rosemont,Chicago:Open Court,1994,pp.45-59.
⑥ 最近美国出版了一本以“汉学中的东方主义”为书名的研究专著（Adrian Chan,Orientalism in Sinology,Bethesda and Dublin:Academica Press,2009）。
⑦ Edward Said,Orientalism,New York:Vintage Books,1978,p.2.
⑧ Leibniz,Writings on China,p.51.
⑨ 庞德对中国文化的评论散见于其翻译作品、书信、文学创作以及散文的介绍性注释中。读者没有发现任何负面评价或带有偏见的观点。相反，他对中国艺术和文化思想的赞扬高度理想化，甚至有些夸张。
⑩ Ezra Pound,Literary Essays of Ezra Pound,London:Faber & Faber,1969,p.215.
(11) 张宽：《萨伊德的东方主义与西方的汉学研究》，《瞭望》1995年第27期，第36－37页。
(12) 王宁：《全球化时代的后殖民批评及其对我们的启示》，《文学理论前沿》，北京：北京大学出版社，2004年，第46页。
(13) 参见Chen Xiaomei,Occidentalism:A Theory of Counter-Discourse in Post-Mao China,New York:Oxford University Press,1995; Ian Buruma and Avishai Margalit,Occidentalism:the West in the Eyes of its Enemies,New York:Penguin Press,2004; Alastair Bonnett,The Idea of the West:Culture,Politics and History,New York:Palgrave Macmillan,2004.
(14) Said,Orientalism,p.1.
(15) 参见Adrian Chan,Orientalism in Sinology,Palo Alto:Academica Press,2009,pp.41-52,123-132.依笔者之见，其观点之所以缺乏说服力，似乎是因为他太过机械、教条地遵守了东方主义范式。
(16) Adrian Chan,“A Supplanting Vocabulary,” Orientalism in Sinology,pp.55-73.
(17) 对于东方主义是否与汉学研究相关联，西蒙·利斯（Simon Leys）曾写过一篇尖锐的否定评论，题目叫做“东方主义和汉学”（“Orientalism and Sinology,”The Burning Forest:Essays on Chinese Culture and Politics,New York:Holt,Rinehart,and Winston,1985,pp.95-99）。
(18) 例如，诺曼·J·吉拉尔多（Norman J.Girardot）认为，汉学研究中的东方主义及其派生形式“中国西方主义”，与萨义德的研究主题，即印度雅利安和伊斯兰东方主义具有很大的不同，并认为他的类型对比有时具有“严重的历史和文化缺陷。”（参见The Victorian Translation of China:James Legge's Oriental Pilgrimage,Berkeley and London:University of California Press,2002,p.530）其他对萨义德的东方主义的批判性分析还包括：Robert A.Kapp(ed.),“Review Symposium:Edward Said's Orientalism,”Journal of Asian Studies,39(3),1980,pp.481-517; Peter Gran,“Review of Orientalism by Edward Said,”Journal of the American Oriental Society,100(3),1980,pp.328-331; and Jonathan D.Spence,Chinese Roundabout:Essays in History and Culture,New York and London:Norton & Company,1992,p.90.
(19) Ferdinand de Saussure,Course in General Linguistics,translated with an introduction and notes by Wade Baskin,New York:McGraw-Hill,1966,pp.25-26.
(20) Ferdinand de Saussure,Course in General Linguistics,pp.25-26.
(21) Ferdinand de Saussure,Course in General Linguistics,pp.25-26.
(22) 参见Ernest Fenollosa,The Chinese Written Character as A Medium For Poetry,San Francisco:City Lights Books,1968.
(23) Bloomfield,Language,Chicago:University of Chicago Press,1984,p.21.
(24) 转引自Derrida,Of Grammotology,Baltimore,MD:Johns Hopkins University Press,1976,p.36.
(25) 转引自Derrida,Of Grammotology,p.27.
(26) Derrida.Of Grammotology,pp.27-73,101-140.
(27) 参见杜·邦索写给巴兹尔·霍尔上尉的信，A Dissertation on the Nature and Character of the Chinese System of Writing:In A Letter to John Vaughan,Esq.,Philadelphia:American Philosophical Society,1838,Kessinger Publishing's reprint,Appendix A,p.108.
(28) Peter Boodberg,“Some Proleptical Remarks on the Evolution of Archaic Chinese,” Harvard Journal of Asiatic Studies,2,1937,p.330.
(29) Peter Boodberg,“Some Proleptical Remarks on the Evolution of Archaic Chinese,” p.332.
(30) John DeFrancis,The Chinese Language:Fact and Fantasy,Honolulu:University of Hawaii Press,1984,pp.130-148.
(31) John DeFrancis,Visible Speech:The Diverse Oneness of Writing Systems,Honolulu:University of Hawaii Press,1984,p.xi.
(32) DeFrancis,The Chinese Language:Fact and Fantasy,p.111.
(33) William Boltz,“Review of The Chinese Language:Fact and Fantasy by John DeFrancis,” Journal of the American Oriental Society,106(2),1986,pp.405-407.
(34) 参见Creel,“On The Nature of Chinese Ideography,” T'oung Pao,32,1936,p.160; Chad Hansen,“Chinese Ideographs and Western Idea,” Journal of Asian Studies,52(2),1993,p.375.
(35) William Hannas,“The Cart and the Horse,” Georgetown University,unpublished manuscript,1995,p.1.
(36) Ames and Rosemont,“Philosophical and Linguistic Background” to Analects of Confucius:A Philosophical Translation,New York:Ballantine Books,1998,pp.38-39.
(37) 梁漱溟：《中国文化要义》，上海：学林出版社，1987年，第312页。
(38) 李泽厚：《新版中国古代思想史论》，天津：天津社会科学院出版社，2008年，第274页。
(39) C.T.Hsia,The Classic Chinese Novel:A Critical Introduction,New York:Columbia University Press,1968,p.6.
(40) C.T.Hsia,The Classic Chinese Novel:A Critical Introduction,p.17.
(41) 参见John Bishop,“Some Limitations of Chinese Fiction,” Studies in Chinese Literature,Cambridge:Harvard University Press,1966,pp.237-247.
(42) Richard G.Irwin,The Evolution of a Chinese Novel:Shui-hu chuan,Cambridge:Harvard University Press,1953,pp.5,23.
(43) 郑振铎：《水浒传的演化》，《中国文学研究》卷1.1，香港：古文书局，1961年，第112－113页。
(44) 参见白之为浦安迪所编的《中国叙事学：评论和理论文集》一书的前言（Cyril Birch,“Foreword” to Andrew Plaks(ed.),Chinese Narrative:Critical and Theoretical Essays,Princeton:Princeton University Press,1977,p.xi)。
(45) 闻一多：《神话与诗》，《闻一多全集》第一卷，上海：开明书局，1948年，第203页。
(46) 闻一多：《神话与诗》，《闻一多全集》第一卷，第204页。
(47) 闻一多：《神话与诗》，《闻一多全集》第一卷，第203页。
(48) 根据西方文学史的数据，“传奇出现最早的一个年份是1140年，当时传奇指的是从拉丁传说改编的诗歌体故事。起初，传奇指的是用白话文写的想象性的作品，主要是中世纪的法语诗歌体史诗。到了16世纪，传奇一词才被用于散文体作品。”（引自J.A.Cudden,A Dictionary of Literary Terms and Literary Theory,Oxford:Blackwell,1991,p.802）
(49) 闻一多：《神话与诗》，《闻一多全集》第一卷，第206页。
(50) Victor Mair,“The Narrative Revolution in Chinese Literature:Ontological Presuppositions,” Chinese Literature:Essays,Articles,Reviews,5,1983,p.22.
(51) 有关这一观点及其引起的争论，请参阅拙作Ming Dong Gu,Chinese Theories of Fiction:A Non-Western Narrative System,Albany,NY:SUNY Press,2006,pp.43-46.
(52) C.T.Hsia,The Classical Chinese Novel:A Critical Introduction,p.5.
(53) 茅盾：《话匣子》，上海：良友图书印刷公司，1934年，第177－184页。
(54) 胡适：《胡适文存》卷三，台北：世界书局，1957年，第470－472、546－548页。
(55) 关于中国传统小说的现代与后现代特征，参见笔者拙著M.D.Gu,Chinese Theories of Fiction,Albany,NY:SUNY Press,2006.笔者认为中国传统小说具有现代主义与后现代主义特征的观点得到了J·希利斯·米勒的认可（参见Miller,“Commentary,”Modern Language Quarterly,69(1),2008,p.193）。
(56) David Roy,“Chin P'ing Mei,” in William Nienhauser(ed.),The Indiana Companion to Traditional Chinese Literature,Bloomington:Indiana University Press,1986,p.287.
(57) 参见Andrew Plaks,The Four Masterworks of the Ming Novel,Princeton:Princeton University Press,1987.
(58) C.T.Hsia,The Classic Chinese Novel:A Critical Introduction,p.166.
(59) C.T.Hsia,The Classic Chinese Novel:A Critical Introduction,p.175.
(60) 参见M.D.Gu,Chinese Theories of Fiction:A Non-Western Narrative System,pp.117-120,201-205.
(61) 该范式建立在17世纪论战中的“迁就”立场之上，是罗马天主教与早期传教士对中国采纳的政策的论战。
(62) David Buck,“Editor's Introduction” to“Forum on Universalism and Relativism in Asian Studies,” Journal of Asian Studies,50(1),1991,p.30.
(63) Rey Chow(ed.),Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory:Reimagining a Field,Durham and London:Duke University Press,2001,p.10.
(64) 参见Leibniz,Writings on China,pp.46-48; Hegel,Hegel's Philosophy of Right,p.220,and Lectures on the Philosophy of World History,pp.112,198-199,201; Weber,The Religion of China,pp.152-153,226-227,240-248; Granet,La Pensée Chinoise,pp.25-29,279,476-479; Schwartz,“The Age of Transcendence,” p.3,“Transcendence in Ancient China,” pp.67,59-60,and The World of Thought in Ancient China,pp.25,302; Mote,Intellectual Foundation of China,pp.15-17; Hall and Ames,Anticipating China,p.xiii,257; Needham,Science and Civilization in China,pp.216-217,280-287; K.C.Chang,“Ancient China,” pp.161-165,and The Archaeology of Ancient China,pp.415-416,418-421; Graham,Disputers of the Tao,p.i ,pp.3-22,Yin-Yang and the Nature of Correlative Thinking,pp.8-9; Tu Wei-Ming,Confucian Thought,p.43; Keightly,“Early Civilization in China,” pp.20-32; Roetz,Confucian Ethics of the Axial Age,pp.273-274.关于该对立范式的条理清晰的说明，读者可参考普明在其著作中的精彩批评调查（To Become a God:Cosmology,Sacrifice,and Self-Divinization in Early China,Cambridge,MA:Harvard University Asia Center,2002,pp.1-29）。
(65) 关于中西方语言、文学和美学比较研究中对对立范式持异议的论述，参见Haun Saussy,The Problem of A Chinese Aesthetic,Stanford:Stanford University Press,1993,pp.13-73; Longxi Zhang,Mighty Opposite:From Dichotomies to Differences in the Comparative Study of China,Stanford:Stanford University Press,1998,pp.117-150; Ren Yong,“Cosmogony,Fictionality,Poetic Creativity:Western and Traditional Chinese Cultural Perspectives,” Comparative Literature,50(2),1998,pp.98-119; and,Jonathan Chaves,“Forum:From the 1990 AAS Roundtable,” Chinese Literature:Essays,Articles,Reviews,13,1991,pp.77-82; 
,“Illusion,Lie,and Metaphor:The Paradox of Divergence in Early Chinese Poetics,” Poetics Today,23(2),2002,pp.251-285.关于挑战历史形式与形而上学思想中的对比范式的论述，参见普明的两项研究(The Ambivalence of Creation:Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China,Stanford:Stanford University Press,2001 and To Become a God:Cosmology,Sacrifice,and Self-Dvinization in Early China,Cambridge,MA:Harvard University Asia Center,2002)。读者会发现普明书中的结论尤其具有启发性。
(66) Puett,The Ambivalence of Creation:Debates Concerning Innovation and Artifice in Early China,Stanford:Stanford University Press,2001,pp.17,214.
(67) Puett,To Become a God:Cosmology,Sacrifice,and Self-Divinization in Early China,Cambridge,MA:Harvard University Asia Center,2002,p.321.
(68) Spivak,“Can the Subaltern Talk?” in Vincent B.Leitch(ed.),Norton Anthology of Theory and Criticism,p.2197.
(69) Rey Chow(ed.),Modern Chinese Literary and Cultural Studies in the Age of Theory,p.10.
(70) Parrick C.Hogan and Lalita Pandit(eds.),Literary India:Comparative Studies in Aesthetics,Colonialism,and Culture,Albany:State University of New York Press,1995,pp.6-8.
(71) Spivak,“Can the Subaltern Talk?” in Vincent B.Leitch(ed.),Norton Anthology of Theory and Criticism,p.2197.
(72) Samuel P.Huntington,Clash of Civilizations and the Remaking of World Order,New York:Simon and Schuster,1996.
(73) Tu Wei-Ming(ed.),Confucian Traditions in East Asian Modernity:Moral Education and Economic Culture in Japan and the Four Mini-Dragons,Cambridge,MA:Harvard University Press,1996,p.9.
(74) 参见金钟：《文坛“黑马”刘晓波》，《解放月报》（香港）1988年第12期。
(75) Frantz Fanon,The Wretched of the Earth,in Vincent Leitch(ed.),Norton Anthology of Theory and Criticism,New York:Norton,2001,p.1578.
(76) 参见See Justin Webb,“An interview with President Obama,” Monday,1 June 2009,BBC News.
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