超越生活之上——别尔嘉耶夫艺术创造论评析，本文主要内容关键词为：耶夫论文,艺术论文,别尔嘉论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尼古拉·亚历山大维奇·别尔嘉耶夫(Н.A.Бeрдяeв，1874-1948)是俄罗斯最有影响力的哲学家、思想家之一，同样也是对中国学界影响较深的西方哲学家之一。2014年3月18日正逢别尔嘉耶夫诞辰140周年，俄罗斯科学院召开了“人格·创造·俄罗斯——别尔嘉耶夫的哲学遗产”国际研讨会，22名专家学者就别尔嘉耶夫宗教哲学、历史哲学、人类学、文化、俄罗斯民族性等方面展开发言，笔者与来自多个国家的100多名学者参加了会议与对话。俄罗斯科学院哲学院院长古谢诺夫(A.Γусeйнов)在会上说：“别尔嘉耶夫作为政论哲学家，从某种意义上说，俄罗斯命运的精神基础是他原创的命题。他是一个集西方知识分子生活为一身，但依然保持俄罗斯民族传统的哲学家。”可见，别尔嘉耶夫作为20世纪俄罗斯最引以为傲的哲学家之一，今天依然被奉在俄罗斯哲学界的神坛上。 在这种对别尔嘉耶夫思想开展全面解读的背景下，别尔嘉耶夫在美学、艺术评论方面的思想却较少被关注到，并不是因为他在美学、文艺评论方面的文章少，而是因为有关美学的文章分布在他的诸多著作中，较为分散，难以分拣，其次他的美学观和神学观、历史观、文学观、社会观紧紧相连，相互环扣，相偎相依。多年从事俄罗斯美学研究的俄罗斯科学院贝奇科夫(В.В.Бычков)教授说：“虽然他没有写美学专著，其早期的《创造的意义》如果不能算专著的话，其实他的所有内容都涉及美学，他的很多附录都涉及到美学领域，而他对法术理解的基础组成之后的对世界和人的审美原则。”①我们不能忽视，别尔嘉耶夫十分重视艺术创造，他融合自己对宗教、政治、历史等多方面的观念，可以说，他形成了独特的艺术创造论。作为思想家谈美学问题，别尔嘉耶夫的艺术创造论是一种源于神秘主义宗教哲学而走向人类学的大美学。 一、艺术创造论由何而来？ 在别尔嘉耶夫思想中，“创造”的概念举足轻重，它来自别尔嘉耶夫对神学的思考。在基督教中，一般多提及拯救的概念，但创造的概念很少被提及。别尔嘉耶夫认为，拯救是被动的，创造是主动的，与其等待被动的拯救，不如主动的创造。别尔嘉耶夫强调创造概念的提出并不是哲学思考的结果，而是内在的体验，内在的领悟，内化的结果。他认为创造不仅仅是艺术与文化意义上的，也是人类学意义上的，是人与上帝关系的一种桥梁。 根据别尔嘉耶夫对创造的理解，可以把创造分为三个层次：第一，是关于神的创造，神从虚无中创造一切，包括人。第二，是关于人的创造，“在人的创造行为里有新的、未曾存在过的东西加入，这个新东西不包含在给定的世界里，不在它的组成里，而是来自于自由，不是来自于黑暗的自由，而是来自于光明的自由。”②人只有进行创造活动才有意义，上帝因人有创造行为才没有白白创造人。第三，关于人精神的创造，包括艺术、文化、科学等方面的创造，“我以‘创造’来对抗‘存在’。‘创造’不是‘生活’，创造是突破和飞升，它超越于生活之上，向往着界域、囿限以外的地方，向往着超验的事物。”③这种创造要求和心灵直接相关，精神上的创造可以体验超验，跨越物质。超验是人们可以通过直觉，而非五官，领悟内心世界，甚至可以接受到神的旨意。 别尔嘉耶夫深受德国神秘主义、德国唯心主义、新柏拉图主义的影响，尤其受德国哲学家雅各布·波墨的影响较深。“波墨的有神论是神秘主义的，因为他认为，只有通过人同上帝的亲自接触，才可能认识上帝。”④显然，别尔嘉耶夫继承了波墨的理论，“创造”的理念就是建立在人可以和上帝接触的基础上，人通过积极创造与神相通。同时，别尔嘉耶夫强调“直觉”的力量，这和超验主义的核心不谋而合，超验主义正是强调人能超越感觉和理性而直接认识真理。“如果说他在宗教思想上不具有东正教的代表性，那么，他的哲学思考的情绪化和直觉性，则具有很大程度的俄罗斯特点。他说：‘我的思维是直觉性的和格言式的。我不能清楚地证明和发展任何东西。’他的著作笼罩着完整直觉之光。”⑤ 直觉的神通力量给别尔嘉耶夫的艺术创造论蒙上一层神秘的面纱，到底怎样通过特别意义的“创造”产生艺术呢？他认为创造可以通过法术获得。什么是法术(Theurgy)？法术是一种超常的实践，源于新柏拉图主义。古代异教徒的祭祀通过行动对神、天使、恶魔的祭祀来获得帮助，获得知识或物质回报。这种神秘的法术从何而来呢？通过不同的法术仪式和祈祷方式得以实现。它一般特点是可以找到直接的幻觉、内心的本质。中世纪时期法术开始向神秘基督教发展。别尔嘉耶夫认为上帝是一位伟大的艺术家，人们对创造寄予的希望就是对艺术寄予的希望。艺术家们都是创造者，艺术创作的实质是摆脱个人和生活的重负，获得精神的解放。这个创造的前提就是自由，而这种自由是虚无、深渊，创造应该从自由中寻求灵感和力量。根植于自由之上的创造活动，也同样带来自由，带来释放。艺术家在创造过程中体验自由，创造出更自由的艺术。 中世纪时人们用神秘主义逃避现实、用非理性冥想接近上帝，一千多年后，虽然别尔嘉耶夫对神秘主义依然有继承，认为有一些不能阐释原因的方式能直接接触上帝，但我们发现别尔嘉耶夫的艺术创造论早已超越了古老神秘主义的维度。因为他所讲的创造，不仅仅是方法，更是目的，即艺术创造的结果能摆脱生活对人的奴役，获取自由，和中世纪束缚情感、恪守规则的艺术完全相悖。如果把别尔嘉耶夫的艺术创造论单纯理解成宗教艺术范畴，那就错了。“艺术创造不可能也不应该是宗教的或有意发展成宗教。复辟中世纪意义上的宗教艺术的企图是没有结果的徒劳。”⑥可以说，神秘主义对别尔嘉耶夫的艺术创造论来说是一种思想来源，是神人性的基础，但他更重视人的创造，论说对艺术创造有很大启发。 别尔嘉耶夫认为创造是人的使命，人的创造不是人的要求和权利，而是神对人的要求与人的责任。如果想获得高超的艺术，那么创造是手段。“通向作为本质的美之道路、通向宇宙、新天地的道路是宗教的——创造的道路。”⑦人若想向着善生存，向着美发展，创造是通向善美的道路，而艺术创造能把人从恶的此岸带向善的彼岸，让人寻找到人生真谛。别尔嘉耶夫认同亚里士多德的“净化说”，“悲剧的痛苦具有解救人和净化人的作用，因为在我们的痛苦、悲剧与艺术的痛苦、悲剧之间存在有艺术转换的创造行动。”⑧艺术有净化功能，去掉哀怜与恐惧的一面，获得轻松和自由。只是别尔嘉耶夫更重视艺术家的能动力、创造力，对艺术家提出要求：人有创造的责任，艺术家有更高标准的创造责任，解放人的思想，带走人的痛苦。 别尔嘉耶夫追求的是一种深层的创造意义，是人类学意义上的创造，人本性的创造，加之艺术的形式和内容，把艺术创造的意义中增添了伦理意义、社会意义，成为美学意义上的创造。别尔嘉耶夫开启了一种新的艺术创造说。 二、艺术创造中的问题与危机 在别尔嘉耶夫每部著作中，都有他对文化、文学、艺术方面的时代思考。在他的著作中，《创造的意义》《艺术的危机》《神与人的生存辩证法》《自我认知》《陀思妥耶夫斯基的世界观》都直接涉及到美学问题，其他著作和文章也从神学、伦理学、历史哲学等方面蔓延到美学领域，他善于运用带有浪漫主义色彩的政论性语言，对文化、文学、艺术做出明晰的判断。这种格言式的话语也是别尔嘉耶夫在欧洲乃至世界受欢迎的原因。纵观别尔嘉耶夫同时期的俄罗斯思想家，索洛维约夫、梅列日科夫斯基、罗赞诺夫、舍斯托夫、伊万诺夫等都在美学方面有所贡献，俄罗斯思想家在思想维度都离不开美学的讨论，这仿佛成了19世纪末俄罗斯思想家的一种思维传统，别尔嘉耶夫也不例外。 关于美的基本问题，别尔嘉耶夫有继承前人的观点，也有自己的独特的思考。什么是美？别尔嘉耶夫认为“美是世界和人的生命的最终目的。善是手段，是道路，它是在与恶的对抗中产生的。(对善和恶的认识)”，人们利用善，善是阶段，最终达到美，美是终点。美是神秘，它通常在黑暗中和斗争中才会显现或者被创造，美也可能存在在冲突当中。首先，他认为美是和谐，承继毕达哥拉斯学派的观点。“美是终极的理想，任何非和谐、任何丑陋、任何卑鄙都从这里被赶走。”⑨其次，美有道德的维度，“在美里不可能有恶所固有的道德上的丑陋。”⑩而他也指出，美也可能是虚假的，它伪装成了魔鬼，变成了只承认美学价值的唯美主义，用美学价值代替了真和善，唯美主义就是一种消极状态，因为唯美主义没有关注到神的高度。再则，美有形式，“没有形式就没有美，无形式的东西就是不美的”。(11)他赞同克罗齐对美的观点。别尔嘉耶夫并没有被同时期俄国形式主义美学影响。他认为，生命的创造应该有形式，但形式有可能落入僵化，应该用创造打破僵化形式，获得无限的内容。根据他对美的评判标准，那么谁能入别尔嘉耶夫的法眼，成为他认可的艺术家呢？他举例有：莎士比亚、歌德、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基、索福克勒斯、贝多芬、伦勃朗、米开朗基罗等等。 古典主义和浪漫主义的问题是别尔嘉耶夫特别热衷讨论的问题，他认为古典主义要求客观的合规律性、完善性，在有限中可以得到完善；而浪漫主义追求的是无限，因为不相信从有限中可以得到完善。浪漫主义不满于古典主义的局限性和封闭性，而有一种艺术形式除外，它本质上是浪漫主义的，就是古典主义音乐，也是不局限的艺术，是超验的艺术，把从一个世界引向另一个世界。同样别尔嘉耶夫也对小说、雕塑、绘画的形式进行阐述：“雕塑是希腊最有特色的艺术。绘画已经是比雕塑更复杂的艺术了。在文学里，最复杂的，但最少纯粹形式的是小说，这是19世纪人们心灵所特有的东西。”(12)同样他对象征主义和现实主义也有评述，他认为象征主义能揭示一切艺术创造的本性，崇高的艺术应该是具有象征性的艺术。“象征主义指出人类创造的悲剧，艺术创造与最终存在的现实之间有差距。”(13)而现实主义艺术是不具有创造性的艺术，因为对现实过于依赖而限制想象力，压抑艺术家的激情，现实主义是一种资产阶级形式的艺术，急于要资本回报，而艺术的责任是“把尚未经历的补充到世界的现实中来。”亚里士多德说：“诗人的职责不在于描述已发生的事情，而在于描述可能发生的事，即按照可然律或必然律是可能的事。”(14)这是别尔嘉耶夫对亚里士多德的观点又一次的体认。 他把艺术的主题延伸到整个文化的主题，别尔嘉耶夫认为人类的文化走到顶峰就会走向衰落，这是正常现象，但是走向凋敝的文化却是优雅的，正如秋天的美，对人类的精神是有益处的。古代文化的颓废，新基督教用野蛮的方式将其拯救，新柏拉图主义对人类精神生活也起到积极作用。19世纪末期，欧洲文化都在凋敝，拉丁种族疲惫不堪，法国颓废主义是这个伟大民族最后的硕果，日耳曼创造的文化有深度，但是缺乏优雅、产生迟暮的智慧。欧洲文化在顶峰中感到枯竭，应该寻求内部力量来拯救自己，而不是外部力量，因为文化除去外表有其另外一面：野蛮的层面。“文化表层的决裂和其内部深刻的裂痕，是某种深层宇宙过程的征兆。”(15)所以出现了未来主义一系列艺术危机野蛮的声音，过去古老的文化没有希望去压倒这些声音，一旦古老的文化表层被揭去，就无法再回到传统意义上古代文化的复兴。 艺术危机的来临，把艺术和美分离了，艺术开始表达人的痛苦的真理，这个真理是不美的。别尔嘉耶夫认为艺术和生活、创作与存在的问题从未好好被关注，人们没有强烈的欲望从艺术走向生活本身，创造新生活。人们对创造活动的胆识不够，但又没有创造弱点。最终是人们对创造行为的无能为力，创造使命和创造现实成一对悖论。“艺术的危机是人的危机，并反映着世界的状态。”(16)“和整个文化危机一样，艺术的危机也引出末世论的主题。”(17)随着技术时代的来临，人丧失了“对天堂回忆的余光”，人的神性之美不见了，人经历自我肯定和自我满足会导致美的灭亡，美引向末世论主题——美的终结。 别尔嘉耶夫认为艺术抛弃了神性，人们迎来了艺术的危机，艺术的末世来临。同样阿瑟·丹托也提出艺术的终结论“艺术会有未来，只是我们的艺术没有未来。我们的艺术是已经衰老的生命形式。”(18)但丹托和别尔嘉耶夫的艺术危机论有所不同，丹托主要批判了艺术流派弊病——炫耀而短暂，已然创造不了艺术史，别尔嘉耶夫更重视时间维度当中艺术的目的。无可否认，两人都受到斯宾格勒历史观的影响，即西方最繁华的文化创造阶段已经过去，任何生命都有从出生、成长、繁盛、衰败的过程，对艺术文化保持了一定的悲观主义态度。别尔嘉耶夫尖锐地提出：“人类将在精神深化中，在宗教之光映照下，体会欧洲的终结和历史的断裂。”(19)西方艺术中遇到的问题，同样存在于我们当今的艺术实践中，值得我们反思和警惕。 如果了解别尔嘉耶夫的历史观，不难发现，美的终结也是建立在历史末世论的基础上。“别尔嘉耶夫逐渐形成自己的文化学是受到斯宾格勒思想和尼采部分思想的强烈影响，但别尔嘉耶夫作为一名宗教思想家，寻找到自己的末世论结论。”(20)他把时间分为三种：宇宙时间、历史时间、生存时间。宇宙时间以圆周为特征，它根据绕太阳的运动以数学方式计算，钟表、日历都和宇宙时间有关，特点是循环的、重复的；历史时间以直线为特征，用数学方式按十年、百年、千年来计算，但其中每个事件不重复，直线指向前方，指向未来；生存时间以点为特征，它是不能用数学方式计算的，它依赖于人对事物体验的紧张程度，依赖于情感，不依赖于客体化，可以说它是一种主观时间。历史时间可能往两个方向发展：或者走向宇宙时间，进入无限的循环；或者走向生存时间，生存时间是末世论的，它要求历史终结。别尔嘉耶夫认为历史的乐观主义是没有根基的，而历史的悲观主义很大程度上是正确的，历史之所以有意义，是因为它要终结。终结过后，末世论的基督教里有对历史记忆的复活，而记忆对过去的恢复也不能完全是原来的样子，记忆改变这个过去，把它变成永恒。 “美总是在创造的改变中被揭示，美就是向客体世界的突破。在过去的客体现象现实里，罪恶和丑陋的东西太多了，它们将被具有改变作用的记忆给消灭。过去的美是现在的创造行为里的美。历史的矛盾令人震惊：过去的美与不公正和残酷性相联系的，追求公正、平等和自由的时代是丑陋的时代。”(21)美离不开创造，创造的主动性与积极性也反映了生存时间的重要性，因为生存时间更关注人的精神体验，而美正是人类精神体验的精髓，历史时间是残酷的，它可能会消灭美，只有把美转入生存时间才有意义，但是生存时间又会终结，美也随之终结。但是美也能作为记忆复活，不再是原来的美。这就是为何我们会遭遇艺术的危机。 三、艺术的自我挣脱——向人而生 别尔嘉耶夫重视精神的解放，他认为人受存在的奴役、上帝的奴役、自然的奴役、社会的奴役、文明的奴役、自我的奴役等种种奴役，人应该与世抗争，掌握主动性，才能获得解脱，这也是他强调的为何“创造”的主动性尤其重要，因为创造有利于个体人格的实现。什么是个体人格？他认为“个体人格是小宇宙，是完整的共相。自然界和历史界中的任何事实都不会认可个体人格的共相内涵。”(22)个体人格不能算作部分，而应该算做整体。但是个体人格并不代表个人主义，而是人格主义。“人格主义要进行个体人格重心的转移，即从社会、民族、国家、集体等客体的共同性的价值里，转移到个体人格自身的价值上来。”(23)也就是说，人应该从社会、民族、国家、集体的关系中磨炼自我，实现自我，成就自我——即寻找到真我。 而人通过艺术创造能百分之百挣脱奴役吗？答案是否定的。因为别尔嘉耶夫认为人同样受到美感的诱惑与奴役，尤其是少数文化精英分子特别容易受到诱惑，也就是包括艺术创造者。美感的诱惑与奴役会削弱和摧毁个体人格，并取代个体人格成为扭曲人格，远离生活，沉浸在自我审美标准里，美感是唯一的价值，道德、宗教、认识的价值被取代。这种唯美主义倾向正是别尔嘉耶夫最痛恨的，“唯美主义想成为一切，成为另一种生活，它蔓延到艺术界限之外，它渴望把存在变成艺术，渴望摆脱存在，渴望为了美这个字眼而牺牲此世的生命。”(24)唯美主义严重脱离生活，脱离实际，面向虚空。“美不仅仅是艺术的目标，更是生活的目标。但最终的目标不是作为文化价值的美，而是作为存在的美，也就是说把世界的混乱之丑变成宇宙之美。”(25)他提出宇宙就是存在美，体现了别尔嘉耶夫存在主义哲学的一面。艺术创造应该挣脱各方面的奴役，最后还要挣脱自身的奴役，不能落入唯美主义的陷阱，更不能为艺术而艺术，艺术创造者和审美者被艺术奴役后成就的并不是个体人格，而是反个体人格，这正是别尔嘉耶夫提出的艺术中最值得反思的问题之一。 同时，别尔嘉耶夫也着重探讨了文化、文明与创造的关系，他认为文化到达顶峰后会开始衰落和枯竭，创造力也随之下降，精神开始被削弱。文化的成就是带有象征主义性质的，而非现实主义。创造也同样受到文化的牵引和奴役，艺术创造行为造就风尚和社会机关，文化更重视的是对生活、权利、实践的享受，而不是奉献。而超越文化享受联系现实的是文明，文明是从文化、直观、创造价值转向生活实践，更贴近生活，融入生活，追求生活的成就。若文化中体现出功利主义的方面，即是文明的倾向。别尔嘉耶夫也指出文明的弊端，文明是以生活手段和工具取代生活目的，指出文明是功利主义的，只求现实回报。一个是几乎脱离实际的文化，一个是过于实际的文明，他提醒我们，文化与文明的概念不应混淆在一起，若单纯为文化的进步而进行的艺术创造是脱离实际的，若单纯为文明的进步而进行的艺术创造是只求现实回报的，但是别尔嘉耶夫的对文化、文明的区分可能过于教条，文化中包含的文明和文明中包含的文化多数是相辅相成的，艺术创造到底是符合文化的还是符合文明的，还是两者都不符合，也要通过时代的检验。而对于现代文明对艺术的冲击，怎样在技术时代使艺术保持原有的生命力而化为文化的精髓是别尔嘉耶夫提醒我们思考的问题。 在别尔嘉耶夫看来，神创造了美好世界，人是神创造的顶峰，是神按照自己方式来创造的样式，神赋予人创造性，人也把创造的任务交给自己。虽然我们中国人很少用神学的方式思考，但是别尔嘉耶夫的思想给我们带来极大的启示：创造创新的任务不是属于少数人，而是属于每一个人，因为创造成就个体。虽然每个人创造力不同，对创造的意义理解有深有浅，但是不能因此而不让他们创造，自我也不应推卸创造的责任，因为人是有个性的生物，人的情感、行为方式、思维方式、话语方式等都不同，一个人永远不能被另一个人代替，所以每个人都有创造的责任。这也正是别尔嘉耶夫对人格主义的呼唤，他反对基督教对人禁欲，对人压制和奴役，认为人应该为争取自己人格而努力。别尔嘉耶夫美学散发着人类学的光芒，他不只是俄罗斯的良心，也是人类的良心。“即使你不是基督徒，但只要是一个有良心的人，都会同意他关于建构与拓展个体人格，使个体人格升华的意见，都会同意他与世界之恶和自身之恶进行抗争的意见，都会同意他关于全面审视个体人格，惩恶扬善的意见。”(26)我们发现，他赞美的艺术是启发人性、唤醒良知的艺术，而对不能对人性产生良好作用的艺术基本不予接受，但他自己又对“道德论”深恶痛绝，所以，审美者能从黑暗的、邪恶的、阴郁的世界里自我启蒙、自我觉醒、自我拯救，正是他期望的艺术目的。“艺术之于美育的意义也由此得以昭示，一言以蔽之：成为一个有德性的人！”(27)别尔嘉耶夫认为，自由高于存在，精神高于自然，主体高于客体，个体人格高于共相—普遍的事物，爱高于规律。我们从他重视的自由、精神、主体、个体人格、爱能多少明白他为什么赞扬陀思妥耶夫斯基、尼采、易卜生，他们的思想都印证了别尔嘉耶夫哲学的主要观点：“最高价值是任何个体人格，不是共同性，不是集体的真实性。”(28)尤其是别尔嘉耶夫特别重视的陀思妥耶夫斯基，其实探讨的是一种深邃、复杂的个体力量，而这种力量并不美好，甚至丑陋、可怕，但是“对可疑和可怕的事物的偏爱是有力量的征象，对漂亮的和纤巧的事物的喜好则是衰弱的谨慎的征象。”(29) 19世纪末在俄国是现实主义盛行的时期，作为宗教哲学家的别尔嘉耶夫也没有走传统宗教哲学体系之路，他处在一种较为尴尬的境地，他虽然也联系实际，但无疑因太过“理想主义”也受到一些批判。“别尔嘉耶夫的哲学才华以及他在思维上的无可争议的谨慎细致和敏锐深刻，都被其灵魂的尤其其精神的浪漫主义定向而具有一种不合比例的真实性的各种活动给抵消了。”(30)“但是人格的存在表示自然过程的一种突破，对物质领域的入侵。将物性转化为神性”(31) 别尔嘉耶夫的艺术创造论最大的价值在于，艺术创造不仅仅在于艺术本身，而是创造的意义加之于艺术的意义，更重要的是有利于艺术创造者的价值判断。“别尔嘉耶夫坚定地认为，应该看到人所有积极的自我表现，不单是艺术方面，还有道德、认知。然而，最主要的是留下了创造力量的一系列分析，关于艺术活动，用别尔嘉耶夫自己的话说‘最好不过的是，开启了一种创造现象的本质。’”(32)艺术创造论精彩更在于别尔嘉耶夫的丰富，其涉及到的人格主义、存在主义、神秘主义、浪漫主义、悲观主义和现代主义的全面展开，打开了创造美学的新天地。 ①(32)Под редакцией В.Н.Поруса.Николай Aлександрови ч Бердяе.Москва.2013.c210、273. ②(21)[俄]别尔嘉耶夫：《末世论形而上学》，张百春译，中国城市出版社2003年版，第182、221页。 ③[俄]别尔嘉耶夫：《自我认知》，汪剑钊译，世纪出版集团、上海人民出版社2007年版，第43页。 ④[苏]奥伊则尔曼主编：《十四—十八世纪辩证法史》，钟宇人、朱成光等译，人民出版社1984年版，第76页。 ⑤徐凤林：《俄罗斯宗教哲学》，北京大学出版社2006年版，第239页。 ⑥⑦(13)(24)(25)Н.A.Бердяев.Cмысл торчества.Москва.Правда.1989.c457、456、449、454、455. (8)(22)(23)(28)[俄]别尔嘉耶夫：《人的奴役与自由》，徐黎明译，贵州人民出版社1994年版，第213、5、25、11页。 ⑨⑩(11)(12)(16)(17)[俄]别尔嘉耶夫：《论人的使命神与人的生存辩证法》，张百春译，世纪出版集团、上海人民出版社2007年版，第397、397、399、401、401、402页。 (14)朱光潜：《西方美学史》，江苏文艺出版社2008年版，第57页。 (15)Н.A.Бердяев.Кризись Искусства.Москва.1918.c26. (18)[美]丹托：《艺术的终结》，欧阳英译，江苏人民出版社2001年版，第97页。 (19)汪剑钊编选：《别尔嘉耶夫集》，上海远东出版社2004年版，第64页。 (20)В.В.Бычков.Русская теургическая эстетика.Москва.2007.c635. (26)雷永生：《别尔嘉耶夫对人格的呼唤》，《博览群书》2002年第4期，第23页。 (27)徐岱：《基础美学——从知识论到价值观》，浙江大学出版社2015年版，第68页。 (29)[德]尼采：《悲剧的诞生：尼采美学文选》，周国平译，上海人民出版社2009年版，第466页。 (30)[俄]津科夫斯基：《俄国哲学史》下卷，张冰译，人民出版社2013年版，第359页。 (31)Robert V.Andelson:"Nicolas Berdyaev's Critique of Marxism",The American Journal of Economics and Sociology' Vol.21,p273.