通往“共同”语言之路——海德格尔与一个日本探访者的对话，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,之路论文,日本论文,语言论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.54 文献标识码：A 文章编号：1000-7504(2006)05-0006-09
在你们的语言中可有一个表示我们欧洲人称之为语言的东西吗？
如果没有，那么你们如何经验我们这儿被叫做语言的东西？① ——海德格尔
海德格尔是20世纪最有影响的欧洲思想家之一。比较哲学的研究者们都熟知他对东方文献和东方思想家的持久兴趣。1969年在夏威夷大学的东西文化中心举行了一次国际会议来庆祝他的80岁生日，赞扬他与东方世界的联系与对话。在给会议组织者的一封信中，海德格尔说：“我一次又一次地感到有某种东西在敦促我，那就是与我们所认为的东方思想家进行对话。”[1](P7)根据海德格尔的学生和注释者的回忆，还在他20世纪 20年代起草《存在与时间》的时候，他就已经熟知了中国道家和日本禅宗的经典文献，并和远东的一些思想家们建立了个人联系。海德格尔和日本学者与学生进行了一系列的会谈，与一个中国学者合作将道家文献翻译成德文，并与一个佛教僧人进行了电视访谈②。他对于禅宗和道教文献的阅读、个人的交往和与东方思想家的合作经验在一定程度上影响了他的思想和哲学术语③。
反过来，海德格尔呼吁一种完善的思想，来克服旧的形而上学把存在从存在者中分离出来继而发展出的对世界的技术统治，也得到了东方世界思想家们的严肃回应。八年后，同样在夏威夷大学举行的另一场国际会议上，东西方比较研究的学者们达到了成熟的理解，会议论文集《海德格尔与亚洲思想》，奉献给海德格尔的试图达到一种东西方有意义的对话的抱负，也同样献给他对这样一种跨文化冒险所表达出来的怀疑。格雷翰·帕克尔(Graham Parker)，《海德格尔选集》的编辑者，再一次让我们回忆起海德格尔的话：“对欧洲语言和亚洲语言来说，这种怀疑都是有效的，特别是它们之间的可能的对话领域。任何一方靠其自身都难以打开并建构这种对话的领域。”
这篇文章集中关注海德格尔和一个日本学者——来自于京都帝国大学的手冢富雄(Tezuka)的对话（《关于语言的对话》——编者注）。这篇对话后来与海德格尔的其他系列语言论文一起在 1959年以《通往语言之路》(Unterwegs zur Sprache)的书名而发表。该书英译本在1971年问世。该书以一种不明确的、微妙的、不坚定的方式探讨了三个独立但又相互联系的主题，三个主题都直接关联到理解跨文化交流的本质以及东西方文化比较的合法性问题，而首先所涉及的问题是语言的本质和起源问题。在海德格尔看来，如果语言不仅仅是一种在日常交流中所使用的文字符号，而是“存在之家”——一种人类存在的本体论结构，这一结构只要人们说话便作出断言，一个德国人和一个日本人如何能够理解彼此的语言？第二，如果诠释学不被认为是“诠释的方法论”，而是诠释自身的本质，以及聆听和恢复某人的“命运”的消息的本质，当德国人和日本人寻找言说和分享对方的途径时，他们如何能维护他在过去获得的并至今仍影响着他们的东西——他们各自的命运的消息？第三，如果“诠释关系”的观念不是按照“供与求”的市场形式来理解，或者不被表征为相互性，德国和日本的思想家之间的事实性相遇——像海德格尔和手冢富雄的会见——是否建构了一种诠释学的联系？
这篇文章只是重点关注海德格尔对人类语言本质的探讨，我们将联系他论述该主题的其他作品——例如他在这次对话后的几年里所作的关于语言的系列演讲——来讨论他对人类语言的态度，以便我们能够追溯海德格尔在语言起源问题上的思想发展的连续性。我们将会同样追溯并确定手冢富雄在东方的历史语境下对人类语言的宇宙生成本质的解释，因为这些都是关于语言的对话没有向读者交代的。
一、与探访者会面
海德格尔与来自京都帝国大学的探访者手冢富雄的会晤，开始于对海德格尔和手冢富雄都很熟悉的九鬼周造伯爵(Count Shuzo Kuki)的回忆，九鬼周造在20世纪20年代来到欧洲做了八年的游学，并与伯格森、胡塞尔以及后来与海德格尔从事研究工作。他在欧洲游学后，回到日本执教于京都帝国大学，并成为京都学派(Kyoto School)的三个创始者之一。京都学派是日本社会从传统转向现代的剧烈转型时期所出现的一个哲学学派。京都学派的哲学日程是双重的：首先是把近现代欧洲哲学流派的思想介绍给日本的读者大众；其次是借助于近现代欧洲哲学思想重建日本的文化传统。曾与九鬼周造一起学习过的手冢富雄认为他的老师和他在研究欧洲思想家的时候，曾经实施一项“借助欧洲美学的帮助”来重建古典日本诗学的文化使命[2](P2)。在回顾中，手冢富雄评论说九鬼周造的文化使命并没有完成，因为一个日本传统诗学和艺术表达的关键词汇“粹(Iki)”没有被成功地翻译，九鬼周造的日本学生们也对他的跨文化试验不满意。
但是九鬼周造的文化使命的受挫，并没有使第二代日本学者们丧失回到德国和海德格尔的勇气。海德格尔也回顾过去在他家中与九鬼周造会晤的情况，在会晤中，“九鬼周造通常保持沉默”，有时候“他带着穿着日本节日礼服的妻子一同来”，海德格尔对手冢富雄讲述，九鬼周造的沉默和他妻子艳丽的日本礼服“使东亚世界更加活生生地呈现在眼前，我们对话沟通的危险性也更加清晰可见”。海德格尔回忆说，每当九鬼周造说到“粹”这个词，海德格尔坦率地承认“日本语言的精神对他来说是封闭的——直到今天仍然是这样”。海德格尔对手冢富雄提出的问题是：“东亚人追寻欧洲的概念体系是否是必要的和合法的？”
手冢富雄充分理解海德格尔对有成效的跨文化交流和借鉴，以及对翻译问题所持的怀疑态度，例如“粹”这个词的不可翻译性。他向海德格尔讲述在战后的日本，知识分子仍然把西方哲学及其形而上学范畴看成是有魅力的并认为技术的到来是不可避免的——尽管后者在某种意义上可能是“表层肤浅的”——是某种没有植根于日本生活方式和思想中的东西。海德格尔和手冢富雄都充分意识到进行跨文化交流和借鉴的潜在困难，因此他们决定寻求对话。与以前海德格尔和九鬼周造的对话不一样，这次对话从一开始就认可了在日语一德语对话中将德语作为“共同”语言。对话讨论的仍是海德格尔和九鬼周造上次会晤所提到的那些话题，但是以不同的方式，两人力图不依赖完全机械的翻译而进行对话——力图将一种语言转换成另一种语言，或者找到一种作为交流中介的“中性的”第三种语言。手冢富雄根据其教学的经验指出，用现代德语作为一种“共同”语言来谈论一种文化的和语言学的日本话题，例如“粹”，不仅有可能会歪曲这个话题的本质，而且有可能会歪曲谈话本身。就是说，通过将其翻译成西方美学术语来谈论“粹”和日本的艺术体验和诗学，可能会毁坏“言说对话所谈论的东西的可能性”[2](P5)。意识到这个跨文化翻译的根基性问题，意味着达到了前人所没有明确表述过的更高一级的批判意识和一种方法论的成熟程度。
海德格尔对于手冢富雄所感到“潜在危险”之物的反应是表示同情的，海德格尔承认这样一种歪曲的确是可怕的。但海德格尔认为存在着另一种隐藏在语言自身被遮蔽的本质之中的危险，这就是，丧失语言与存在之间的联系。为了理解海德格尔关于存在与语言的立场以及他对两者之间的复杂联系的坚持，我们有必要回顾一下他在《存在与时间》中探讨语言的原初立场，他在其语言系列讲演中和其他地方发展了这种语言学思想。这种迂回之路将有助于我们理解海德格尔的语言学思想如何产生、发展，以及当他与一个外国语言世界遭遇时，如何逐渐与其原初语言思想相分离，海德格尔的语言比喻从“言说”的“存在之家”到“道说”到“口舌之花”(“flower of the mouth”)，反映了一个不停探索的思想者的思想和反思的风格，他通过用新的比喻来替代旧的比喻，而不断地超越他自己的思想和语言比喻。极具启发意义的是，用他的第一个语言比喻来判断，当与一个居住在不同的“存在之家”中的个体相遇时，西方形而上学的假设首先使海德格尔感到了不满。但也正是通过跨出这种语言居所的限制来克服这种不满的可能性，使海德格尔最终能够透视宇宙论方面，并将其合并到他对语言的本质存在的思想中。
二、语言作为“存在之家”：海德格尔的第一个语言比喻
早在20世纪20年代，海德格尔就感到一种进行与其存在问题的探索相联系的语言研究的紧迫性。在其《存在与时间》中，海德格尔呼吁这样的研究并提出了反思这一主题的一些首要问题。哲学研究必须力图确定与语言并行的是什么样的存在。它是一种存在的装备，还是“即将上手”之物，或者“在世之中”的类型，或者存在的“此在”类型？这些自身展示的(selfposed)问题后来成为海德格尔哲学考察的焦点。在很大程度上，海德格尔在其后来的《诗、语言与思》、《关于人道主义的通信》和关于语言的系列讲演《通往语言之路》中讲述了他的这些问题并提供了答案。在《关于人道主义的通信》中，海德格尔第一次使用了“存在之家”这个术语，来描述语言、存在和语言的言说者——人三者之间的关系，“语言是存在之家，人通过栖息在语言中而存在，在语言中人从属于存在的真理，并守望着它”。海德格尔的比喻传达了几层含义。首先，语言不是被人所创造出来而用于日常交流的工具，如海德格尔所言，它不是“装备性”的存在。语言必须和通常人们所说的“语言学符号”区别开来，它不是人类言说者为了交流的目的而创造的语音的书写和笔迹。其次，人们在语言中找到了他们存在和生存的恰当居所，语言的存在论身份否定了人们可以像拥有房屋一样地拥有语言的一般假设。语言不像被某个个人所建构和拥有的一个单独的栖身之所；甚至是在个人学会说母语之前，它已经是一个拥有并认领了个人的历史的集体性的和语言学的居所。后来海德格尔这样解释了语言和其言说者之间的关系：“无论我们说什么，语言总是在我们前面。我们的言说仅仅是在不断地追随着语言。因此，我们总是落在为了不停地言说我们首先应该赶上和继续的东西之后。”[3](P75)第三，即使是语言最本真的言说者——思想家和诗人也仅仅只能是他们栖身其中的房屋——存在之家的一个“守护人”，不是建造者也不是拥有者。
在海德格尔论语言的系列讲演中，他维持人类语言在与言说者的关系中的本体论地位。海德格尔再一次强调：“如果我们要审思语言的本质，语言必须首先自身向我们承诺，或者必须已经承诺了。”[3](P76)海德格尔要告诉我们的是，甚至在我们学会说话之前，语言已经认领了我们，它使我们言说并使我们成其为人。因此海德格尔得出结论说，语言必定是某种“此在”类型的存在，它“显现”并“成就了呈现”。很明显，海德格尔对于语言的立场是对现代语言观念和论述的严肃挑战，现代语言观把语言变成了符号系统和学科研究的对象。把人的语言客观化使“所有语言被完全技术化为星际间(interplanetary)信息的运作工具”成为可能，海德格尔把这种“星际间信息”称为“元语言”或者“元语言学”[3](P58)。在与日本探访者的对话中海德格尔也谈到了同样的语言比喻：“在一段时间之前，我用了一个有点笨拙的词——存在之家——来称呼语言。如果人凭借语言而生活在对存在的认领和呼求之中，那么我们欧洲人大概居住在一个与东亚人完全不同的居所里。”
因此，很明显海德格尔不愿意承认不同的“存在之家”的居住者之间可能进行有意义的对话。在海德格尔看来，语言适合于人不仅仅是因为人在拥有其他功能的同时也拥有语言的特性，而且因为正是通过语言人才通达存在。存在通过语言而向人并在人之中展示自身。因此，说某人不会说某种语言，也就是说他或者她无法通达某个特殊的“存在之家”，因此，德国人和日本人之间的言说和语言的差异，不是一个仅仅能够通过机械的翻译可以克服的语言学或者技巧问题。不同的语言言说的在者(beings)栖居于不同的语言之家——集体性的语言的和历史的居所，对应于他们各自所言说的语言对他们所作出的不同认领。在这里，海德格尔所提的问题变得很明确：德国人和日本人可能通过各自不同的语言传统所作出的两套认领和拥有的体系来被认领和拥有吗？他们如何能够言说和理解彼此的语言和更多的东西？他们如何能够使他们各自的语言的认领彼此呈现出来？
在海德格尔看来，对于欧洲人来说，通过其语言而对存在之家的断言最为明白地在两个事例中被揭示出来：首先，源自于古希腊对于作为一种持续显现的“存在”——例如神和“相”（Form，理念）一样的非时间和非历史的实体——的思想的形而上学；第二，由形而上学的“存在”思想所定型的相应的技术发展。海德格尔把欧洲人组合在一起，好像他们说的是同一种语言，形而上学和技术是否应该是最为明显的从西方思想的开端之处就认领了西方思想家的存在的事例？东方传统通过其语言而对东方人所作出的认领会是什么？是否有可能有一种相似的断言被东西方传统所共同揭示？这种相似的断言是否有可能在欧洲和东亚思想家可以相互理解的事例中被揭示？如果不能，德国人和日本人如何可能从两个不同的存在之家而进行一种有意义的对话，他们断言了他们各自的存在，并在不可相互理解的不同事例之中揭示这种存在。但是，他想要弄清的是，是否存在“一种思想的经验可以通达的语言的本质，这种本质可以使人确信欧洲—西方思想的言说和东亚思想的言说将会进入一种对话，那种源出于唯一的源泉的东西就在这种对话中歌唱”[2](P8)。通过说出海德格尔当时观点的背景，我们可以更好地理解，为什么海德格尔对他的来访者提出，他仍不确定是否他试图思想为语言存在的东西也适用于东亚语言的特征[2](P8)。海德格尔依据存在来反思语言的本质和起源，表明他对与栖居在一个不同的存在之家之中的日本探访者进行跨文化的对话感到不安和勉强。海德格尔向他的日本探访者提出的第二个“逻辑”问题是这样的：“在你们的语言中可有一个表示我们欧洲人称之为语言的东西吗？如果没有，那么你们如何经验我们这儿被叫做语言的东西？”[2](P23)
三、语言作为“源自‘Koto’的花瓣”：一个表示语言的日本词汇
海德格尔的问题引起了长时间的反思停顿。探访者手冢富雄的反应是，从来没有人曾经向他问过这样的问题。但是他没有感觉到海德格尔的语言比喻相对于他自身母语对语言的言说是陌生的。事实上，他甚至感觉到海德格尔和日本语言在言说“语言的本质存在”的方式之间存在“一种亲缘关系”[2](P23)，两者都没有把语言看看仅仅是语言学的东西。海德格尔渴望弄清这个词是什么，以及这个词如何传达语言的本质。随后，手冢富雄向海德格尔讲述了在日本语中，有一个表示语言的词叫“言蕖”(Koto ba)。在开始解释这个词之前，手冢富雄感到有必要让海德格尔注意到被一般人所认为的日本语和欧洲语言之间的差异性。一般认为日本语是一种与欧洲语言相异的“象形文字”，因为欧洲语言是语音结构的。例如， ba单纯意味着“树叶”或者“花瓣”。手冢富雄试图向海德格尔描述这个词所指示的物体的思维图像：“想象一下樱花或者李花”[2](P45)。但是“Koto”这个词似乎不是很容易能够与一个物质对象的形象相联系，也很难把它转换成一个相应的德语词。“Koto”似乎能够在与日本的艺术体验和诗学联系中被更好地展现。因此重新回味“粹”这个词，试图参照“粹”来理解“Koto”将会是很有益的。很明显，海德格尔非常乐意接受按照诗和诗境来理解“Koto”。对他来说，诗和诗境是语言和思最密切的邻居。他在其他地方说：“歌唱和思想是茎干，是诗的邻居。它们产生于存在并通达其真理。它们的关系使人想到荷尔德林的丛林之树之歌：‘这些相邻的树干，只要他们站着就彼此陌生。’”[4](P13)
前面已表明，在海德格尔和九鬼周造会晤时，“粹”没有被翻译；但这次手冢富雄提议他将会一步一步地用脚注来翻译这个词。第一个尝试是把“粹”译为“优雅的(the gracious)”，并对“优雅的”作脚注：“不是在那种使人着迷的刺激意义上”。因此，手冢富雄既用了欧洲语言中的“优雅”概念来指称“粹”，同时又对“粹”和在欧洲美学界一般认定的其与物质刺激的惯常联系的意义上的“优雅”作了区别。更进一步，“优雅的”被翻译为“光明愉悦的宁静意蕴”(the breath of the stillness of luminons delight)。但它不是一种受到物质对象的刺激和印象引起的感性愉悦。它也不对应于一个欧洲的美学范畴。事实上，“粹”在任何地方“都不带有刺激和印象”。因为“不存在任何外在的东西来刺激感性愉悦”[2](P44-45)。与现代欧洲美学观点认为技术和诗学体验由“主体与客体”、“刺激与印象”二元论构成的观点相反，“粹”拒斥所有的二元论范畴，而在其自身中保持了审美愉悦和快感的起源和表达。
为了把海德格尔导向明显的东方和日本的诗的世界，手冢富雄感到提醒海德格尔回顾他曾经在其“论人的诗意栖居”的论文中将希腊词charis译为“优雅性”将是有益的。海德格尔很高兴回顾这个例子，并指出作为优雅性的希腊词charis当然“其自身是诗意的，其自身就是在创作诗”；同时它也在“展示世界以及万物”[2](P46)。因此，通过回顾，海德格尔能够看清希腊词charis和日语词“粹”之间的“类似性”，甚至感到一种鼓舞，联系“粹”的意义来改变和提炼他将charis译为优雅性的译法。海德格尔对手冢富雄说，如果优雅性不仅仅是一种由物质刺激物产生的审美快感和印象，它就可能像“粹”一样地运作，就像一种“不断召唤，并来去召唤的……暗示”，以及那种“诱惑，诱导——进宁静之中”的暗示。手冢富雄认可这种看法，并补充说这种“暗示”也应该是“澄明着的遮蔽之消息”[2](P44)。
这样，“粹”最终被翻译为“照亮着的愉悦的宁静意蕴”，“在其中，愉悦自然而来”[2](P45)。海德格尔指出，如果“粹”这个词就是他所试图用“优雅性”所要言说的东西，可能“所有的呈现都能在优雅中找到根源”，“所有的呈现”都会在“优雅”——诗的创作的时刻聚集起来，诗自身用一种“呼唤宁静的纯粹愉悦”来提出并产生迄今为止被遮蔽的世界和本质[2](P44)。在“粹”和“优雅性”之间建构了类似性之后，手冢富雄感到为进一步翻译“Koto”做好了准备。借助于“粹”，“Koto”被翻译为“（在命名事件中）每每给出愉悦的东西本身，后者独一无二地总是在不可复现的瞬间以其全部优美达乎闪现”[2](P45)。
与“粹”（“在任何地方都不带有刺激和印象的”纯粹的审美愉悦和快感）一样，“Koto”进行命名，在命名行为中，对其所命名的东西给出审美愉悦，并同时在每一个独特的命名事例中将其自身引领到自我的完美实现。和“粹”一样，“Koto”也带有“提出和产生”先前被遮蔽了的东西的含义。海德格尔并没有对手冢富雄所勾勒的“粹”与“Koto”，以及诗和语言的平行感到疏远，海德格尔实际上在创造一种联系来结合二者。例如，海德格尔建议，作为命名的“Koto”可以被翻译为“优雅之澄明着的讯息的本然发生”[2](P45)。“本然”(Appropriation)是对海德格尔经常使用的一个重要的德语词汇“Ereignis”的英译。它包含着词义根源“eigen”——“本己”，以及动词“er-eigen”——“本然”[5](P159)。语言作为“本然发生”物，或者“事件”和“发生者”，意味着它如其所命名和言说一样通达其自身存在，它以这种方式在“优雅”或者“呼唤宁静的纯粹愉悦”时刻，提出并打开了迄今被遮蔽的讯息。“美妙的言说”，手冢富雄赞扬海德格尔连接“粹”和“Koto”关系的创造能力。海德格尔和手冢富雄都受到鼓舞，他们清楚地说明了“Koto”所蕴含的宇宙维度：如果语言或者命名是“提出并打开优雅性的启明讯息”，那么它就是一种支配那些需要庇护所才能繁茂和开花之物的宇宙事件[2](P47)。海德格尔感到是给“言葉”(Koto ba)做一个准确翻译的时候了，他问道：“作为语言的名称，‘言葉’指的什么？”手冢富雄回答：“源自‘Koto’的花瓣。”海德格尔惊叹道：“多么奇妙的词汇，我们的思想无法穷尽它。”[2](P47)
海德格尔和手冢富雄讨论语言本质的思想之间出现的联系似乎有了很好的转机。先前的犹豫似乎被一种联系的活动所取代，语言境遇的交融似乎出现了。通过曲折之路而进入传统的日本语和希腊语的诗学，现在似乎达到了一种对语言的共同起源和基本性质的相互理解。首先，在德语和日语世界里，语言进行命名和选取(appropriate)，同时给命名和选取之物以审美愉悦。其次，在进行命名和选取的同时，语言也提出并打开了以前因为把事物、存在者和实体叫做在场的特殊显现形式而遮蔽掉的东西。第三，在恢复先前被遮蔽之物时，语言也给世界上“那些如鲜花繁茂”的“整个生命有机物”提供了庇护的居所。第四，语言不仅仅是为言说的人类提供居所并认领他们的存在论结构，而且是当它所命名时支配和言说世界的宇宙事件，以及栖居在大地和天空之间的所有繁茂和开花之物的庇护所。
随着对话的缓慢进展，逐渐以一种对话的方式出现了对共同的语言起源的相互理解。没有提前预定任何东西来推进某个议程或赢得一次论辩。相反，海德格尔和手冢富雄都力图“回避”他们不熟悉的话题和问题，而且让他们自身保持为“笨拙的”探索者，迟钝地趋向一个人力图对另一个人所言说的东西，因为“迟钝建立在一种害羞的崇敬之上”——海德格尔在进行思想和对话时举荐的一种美德。这样的美德促进了一种相互强化的动力，这种动力说出了在其他状况下被忽视和压抑的观念和情感。例如，海德格尔与西方形而上学和元语言学的分离，有助于使手冢富雄退回到其母语的古老源头；海德格尔回归古希腊的诗学和宇宙论鼓舞了手冢富雄说出并讲述了在诗境中语言的宇宙论维度。语言作为一种在诗境和接受审美愉悦的活动中体现出来的宇宙事件，当人们把人类语言看作人造符号并对其作形而上学和技术的处理时被压制。相反，在倾听手冢富雄并与之并行思维时，海德格尔开始看清了作为宇宙事件的语言，它传达了比其本体论的性质更加宽泛的意义和可能性，以及走出家的限制拥抱语言的宇宙性质的方式。在接近对话的尾声时，海德格尔将其语言的比喻由“存在之家”转换成了“道说”，作为言说的语言是展现并让其显现。展现和让某物显现是“让其显露，但是是以一种暗示的方式”[2](P47)。
在我们对此做出“最后”结论——海德格尔和手冢富雄似乎已经对德语和日语传统中语言的本质和存在是什么达成了相互一致的意见——之前，我们有必要指出这次对话忽视了某些领域。例如，“Koto”作为表示语言的词汇的一个构造部分，在日语传统中如何逐渐拥有了这样一种诗学的和存在论的性质？进一步，“Koto”如何与“叶” (ba)相联系，这两个似乎没有联系的语词如何被联系在一块儿来表示指称语言的词汇？在对话开始的时候，手冢富雄简要地提到了“Koto”这个词根来源于另外两个词：“色”(Iro)和“空”(Ku)。他解释说：“‘色’的意义不仅仅是指颜色，也不仅仅是任何感官所能感知者。‘空’，即敞开，天的空虚，其意义多于超感性之物。”[2](P46)“Koto”的意义来源于“色”和“空”的交互作用。但在“色”（不仅是物理颜色而且包括所有感知者）和“空”（意义多于“超感性之物”）之间如何能够存在一种联系？而且，“色”和“空”的交互作用如何能引发语言？手冢富雄在对话过程中没有提供更进一步的解释，海德格尔也没有任何日本语言的背景知识来对“Koto”进行词源学探讨，而对这个问题我们有必要在此作一些解释。
从词源学的角度上讲，“Iro”和“Ku”这两个日语词是两个中文词“色”和“空”或者“颜色”和“空无”的翻译，“色”和“空”是指“颜色”和“空无”。而“色”和“空”又是两个梵文词汇“Rupa”和“Sunyata”的翻译，其意义是指“物质形式”和“无形式的空无”。“Rupa”和“Sunyata”是一对印度起源的佛教术语。因此“Koto”这个词根是通过汉语翻译而来源于古印度。为了在表意文字系统中把握印度梵文的基本意义，中国人把“Rupa”译为“色”或者“颜色”（表达颜色和感觉对象的物理词汇），而把“Sunyata”译为“空”或者“空无”（像天空一样的空无）。请注意，“天”是没有任何空间和时间边界的，因而是无限和空无。“天”是最高的和终极的显现，因此在中国的宗教仪式中它是崇拜的中心，当佛教术语进入中国本土宗教词汇之中时与“空”的观念相融通。日本人在提炼他们的文字体系和宗教世界观的过程中，借用了汉语中负载各种层面的宗教和宇宙论意义的表意文字。例如，“色”和“空”这两个字，或者叫做“颜色”和“空无”，及其相关联的宗教意蕴，被用来指示人类语言的起源或产生。因此对日本人来说，可以领会的语言的起源反映了一种佛教的世界观，这种世界观体现在“色”和“空”的交互作用中，这是一条佛教从感性和物质世界的束缚中得以解脱，而通往非感性的和无形的世界之路。在佛教的世界里，众生不断地出生和再生，进入感性世界和感性对象，直到它达到无形和非感性的终极空无世界。空无的教诲否定了支撑着由颜色、声音、感性物体等等所构成的现象世界的自我本质或实体。对作为实体和自我本质的自然世界的依赖，使人的依附性和苦难永恒持续。通过严格的思维、身体和精神训练来克服苦难，克服对内在地实存的、固定不变的世界的错误依附，可以最终认识到世界非实体的或者空无的本质。
我们现在可以着手来弄清手冢富雄在对话中所说的“色”和“空”，或者可见的物理世界与不可见的非物理世界所意味的是什么了。语言产生和运作的方式反映了佛教的世界观和思路。与前者相类似，众生不断地经历流变的幻觉与启明，或者经历由感性对象的色界扭曲的感知和对世界空无的本质的悟见，语言出现并在揭示和遮蔽世界真实本性的流变运动之中命名世界。“Koto”，以一种言说和命名的方式，揭示了一种往复的运动，以及颜色、感觉、感觉对象所构成的虚幻世界与从空中得以解脱的空无世界之间的互动。
我们不能说，如果手冢富雄已经在对话过程中阐述并指明了“Koto”的词源，这次对话会产生什么结果。或许海德格尔已经更好地理解了“色”和“空”与“Koto”之间的并行关系，它们作为物理的、感性的世界和非物理的、非感性的世界之间的互动，以及作为遮蔽与显露的同时运作。海德格尔很早就已经表明和辨析了存在的运作以及存在的运作和语言的运作之间的并行关系。事实上，手冢富雄提醒他对存在的辨析在很大程度上和东方思想的空无观念相类似，而作为交替的遮蔽与显露的存在运作与语言有某种并行关系。海德格尔没有反对这种联想。他已经表达了存在仅仅是一种“在世的存在”，它在遮蔽和揭示的同时运作中展示其自身。语言，与存在的概念相类似，也以一种同样的方式运作。它“隐蔽其自身本性”，“当我们以一种习惯性方式言说它时，它回避我们的言说”[3](P81)。只有以一种本真的言说方式，例如创作诗，语言才会展示其自身和揭示它所言说和命名的世界。或许，在对话结束时，海德格尔开始看清在其世界运作中存在和空无之间的相同模式，存在和空无如何引起了语言的运动。他在对“Koto”精神的承认中重申了他的新语言比喻——“言说”。他对手冢富雄说，语言更本真的名称仍然是“言说”，而“言说某物就是展示它”。但作为“言说”和“展示”的发生是以一种“暗示的方式”，海德格尔具体指明，就像“你们日语词中暗示和召唤的‘言葉’”[2](P47)。海德格尔的语言比喻从“存在之家”转变为“言说”，似乎在邀请我们解构被感知的“存在之家”的限制本质。初看起来，家给人一种被墙、窗户和门所包围起来的印象，但是被包围的房子也允许进入和出去，可以通达外面的世界，一个房屋中的居住者可以和另一个房屋中的居住者沟通。就像格里翰·帕克斯所言，如果房屋建立在大地上，樱花的花和叶植根于土地，那么两种语言之间存在着无限多的接触点[1](P216)。
一种中国的道家观念也可能有助于表明充实性和空虚性之间的辩证关系。一间房屋，从道家的观点看，必定是空无的，因此其中才能住满人。房屋越空，就越能容纳更多的东西。如果房屋是绝对空无的，它就能容纳无穷数量的存在者，非存在者和实体。如果所有的存在和非存在都共同居住在房屋的空虚之中，就会有充足的机会接触和联系。在对话中，手冢富雄不明确地向海德格尔传达过这种能动的空无本质的东方观念。他认为不同存在之家的居住群体完全有可能相互接触和联系，因为日语和德语传统的“类似之处”是在于“在‘空’中显现给我们的无限性”或者是天空的空无性[2](P41)。在原则上，海德格尔愿意认可这样一种观点，因为他已经在其他地方理解了作为“基本存在”的东方空无观念，它是“无”(nothingness)的一种表述方式，用西方的思路说就是“所有显现者和非显现者之外的东西”[2](P19)。尽管我们知道，在对话中海德格尔没有机会系统反思到如何把作为他者的无的观念加入到在对话的时代仍然存在的西方传统之中。他好像明白手冢富雄想要向他解释什么，并部分地认同了手冢富雄的观点，评价说，如果跨文化交流的物理“地点”发生在没有边界的广阔天空之中，人或许可能走在“无边际的边界”上[2](P41)。海德格尔的走在“原本无边际的边界”上的矛盾表述，暗示了他还没有完全放弃在其各自语言学和历史居所中的人类存在的限制的边界概念。但是，他开始看清人可以彼此走向他人或者走在原本是无边际的边界上。
四、作为“口舌之花”的语言：海德格尔新的语言比喻
海德格尔继续沿着他和手冢富雄对话所开辟的思路来思考语言的本质。他乐意走向甚至跨越东亚语言世界的界限，这导致他的另外一个新的语言比喻。在这次对话四年后他所做的一次题为“语言的本质”的讲演中，海德格尔说：“语言是口舌之花。在语言中，大地朝着天空之花而绽放花朵。”[3](P99)很明显，语言作为“口舌之花”更加接近于“源于‘Koto’的花瓣”，或者来源于天空的花瓣。在海德格尔的语言比喻和日本人的语言言说中，言说行为（口中的语音联结）成为了宇宙运作的一部分，也就是大地和天空的繁茂与开花。海德格尔现在试图在语言中，建立一种联结大地与天空和它们通过人的语言器官而实现的互动的联系。但是，海德格尔通过什么途径来建构语言、鲜花、口舌、大地和天空的联系？在语言和言说中，天空和大地之间的互动，也即向对方绽放，为何事实上恰恰成为了语言运作本身，也就是，成为了口舌的绽放？提出这个问题时，我们也就同样面临着在对话中没有探讨的手冢富雄在陈述“言葉”(Koto ba)时的一个缺环：ba（“叶”或者“花瓣”）和“Koto”之间的联系是什么？天空和感官世界以及感性对象之间的互动如何产生了语言？我们似乎有必要领会，对海德格尔和手冢富雄来说，言说的语言（人口对语音的联结）使其自身与大地和天空的宇宙运动相联系的方式，并且最终成了运动自身的一个部分的方式，也就是鲜花或者花瓣的绽放的方式。
我们应该试图领会叶和花瓣与天空如何联系，以及与感性世界的互动何以可能？对日本语言文字有所了解的人都知道，“Koto ba”这个词，从表意的角度看，来源于两个中文字“言”和“叶”。日本人在创造他们自己的书写体系时借用了汉语文字。西方语言的使用者或许认为把语词和树叶混在一起来指称语言是“非逻辑的”。简要地回顾一下汉语书写文字的语源学神秘背景或许能对我们有某种帮助。在对汉语书写文字的起源的神秘叙述中，据说伏羲观察天空飞鸟和地上走兽留下的踪迹和足迹而创造文字。因此，汉语书写文字的演进不是人的语音连接的抽象结果，然后被记载在书写中，而是一种对于宇宙运动的“模仿”，并被神所传达。在汉语里，只要用“言”或“语”就足以表达口语和书写形式的语言。为什么在日本文字体系中要在“言”字上加上“叶”字来构成一个词指称语言呢？“言”和“叶”之间可能会有什么样的因果联系呢？要想解答这个问题，我们最好回溯到“言”及其动词形式“讲”的构词方式上去，言是由词根“口”所构成的，语音就是从口中所发出。就其动词形式“讲”，是由“言”和“井”两个字组合而成的。讲，也就是言说，表示在人的语音连接和水从井中流出两者之间的对应的运作。因此，我们可以说言说就是语词从口中流溢而出，就像泉水从地下的井中喷涌而出的方式一样。日本人在创造他们自己的文字体系时，通过把“ba（叶）”加在“Koto（言）”之后，而保留了汉语传统中原初暗含的大地之流（地下涌出的泉水）和人的语音连接之间的联系。因此，在日语传统中使用两个看起来毫无关联的词来指称语言的原因就似乎明朗了。汉语中的“讲”和日语中的言说的联系就表现为：语言或者言说从口中流溢而出，就如同泉水从地下的井中喷涌而出，也就如同花瓣从大地中生长出来。
海德格尔对以上所讨论的汉语和日语的词源学知识并不了解，但却偶然性地通过回归他德国母语的方言而建立起了一种语言、人之口舌和大地运动之间的相似联系。首先，为了凸显语言或者人的言说的“大地”本质，以及其与大地和天空之间的互动，海德格尔回顾了一个久被人们遗忘了的表示德语方言的德文词。德国的不同地区的方言被称作“Mundarten”，意思是“口的模式(the modes of mouth)”。海德格尔讲到，不同地区的不同言说方式表明了这个国家中不同区域言说的改变，不仅仅反映了“言说器官”的不同模式，而且反映了景物和地域运作的不同模式。因此，海德格尔论辩说，长期发展和演进的古老的德国方言反映甚或是产生于“景物”的运行发展的差异性，“这意味着大地在其中言说的方式在每个时代都是不同的”[3](P98)。因此地点和区域的变化，是大地以不同的言说模式或不同地域的方言言说和反映其自身运行的一部分。与汉语和日语通过言说宇宙和大地的运行与人借口舌连接语音之间的联系来述说语言字根意义相类似，海德格尔也试图建构一种联系，来连接人类口舌——通过它，语音被连接——和大地的运行——变化的景物的外形和模式。对于海德格尔来说，人的口舌不仅仅是一个身体的独立器官；就像树叶、鲜花、水井一样，人的口舌和人的身体，包括语词，全都是“大地的涌现和成长的部分，我们这些有限的生命在其中繁茂，并从其中获得根的音信”[3](P98-99)。
很明显，海德格尔讨论人的语言作为大地运行的一部分的宇宙本质，是试图对现代“形而上学—技术论”把人的言说贬低为语言的单纯感性层面作出的挑战，与作为“语言精神”的“所言说的意义内容”形成贬义的对比。元语言学对人的言说的还原忽视了一个基本事实：“被言说的语词”就如同书写的语言的“特性”一样，也“承载着一种意义”，它与大地一起“回响和萦绕”，“彷徨和震颤”[3](P98)。海德格尔通过回归人的言语的“大地”本质——这与东亚思想中人的语言的宇宙起源的本质相类似——来批评对人类言说语言的形而上学还原。这种类似性似乎使我们有可能从海德格尔和手冢富雄讨论语言主题的对话中作出一个尝试性的结论，理解跨文化交流的某些含义。
首先，我们可以认定，在德语和日语中，语言都拥有一种认领言说其语言的人的存在的存在论性质，它因此而与“语言学符号”相区别，它不是现代元语言学传统所认为的为了交流而被人所创造出来的工具。但海德格尔后来意识到，语言的存在论性质不是传统形而上学的先于人的生存的先天范畴，它是人的存在的构成部分，人的活动包含着言说的活动。其次，海德格尔和手冢富雄都认可语言不仅是一种本体存在，而且是一种宇宙事件或发生。用海德格尔的话说，语言“联结、维系、提供和丰富了与世界区域的面对面的相遇，容纳和保持它们”[3](P98)。用手冢富雄的话说，语言给世界命名，在命名事件中它在每一个独特的时刻都给它所命名的东西以审美愉悦，在其中大地、树叶、花瓣、人的口舌和语词彼此流向对方并成为对方。第三，从海德格尔和手冢富雄对话中所得出的语言的“共同”起源和本质，也似乎使我们可以预期一种跨文化理解的可能性。如果已经存在一种“共同”的语言起源（在德语和日语语言世界中人的言说的存在论的、大地的或者宇宙的方面），那就一定存在一个“共有的”语言世界，尽管各个社群有其各自实际言说方式的差异性。海德格尔不会反对存在可以相互理解的共有语言的推测。在其《存在与时间》中，他已经向读者表明这种洞见：“当我们在清晰地彼此倾听诉说的时候，我们直接地理解所说的话……我们已经在跟随着他围绕被述说的事件而行进……我们根本不是在听语词的发音”[6](P219)。海德格尔的一个评论者认为，这段话意味着，如果彼此的言说允许“‘共在’成为‘明确的’共有”，共有的语言社群将会是“相互影响性和相互理解性”的体现。如果什么东西是“非共有的”，它就是“某种尚未把握和尚未被选取的东西”[6](P221)。但是，既然对海德格尔和手冢富雄来说，语言当然是选取——以一种它选取“人作为它自身的用途”[2](P53)的方式，那么，我们可以认为，在这种语言中进行并与这种语言一起前进的跨文化对话，可以允许言说者使其自身更接近于本体的存在之家，或者更接近其存在的大地的和宇宙的本质，这就是语言自身。
收稿日期：2005-11-10
注释：
①本文中对《关于语言的对话》的翻译参照了孙周兴的译文《从一次关于语言的对话而来》，载《海德格尔选集》下卷，上海三联书店1995年版。
②可参看帕克斯书中所载海德格尔的学生和评论者纪录的他与东方思想家交流的许多事例(Heidegger and Asian Thought)。
③可参看海德格尔的学生奥托·珀格勒[Otto P
ggeler]的 West-East Dialogue:Heidegger and Lao-tzu，以及其英译者琼·斯坦姆鲍弗[Joan Stambaugh]的Heidegger,Taoism and the Queshon of Metaphysics(Heidegger and Asian Thought)。