如何从本体工夫论切入阳明心学美学研究，本文主要内容关键词为：本体论文,美学论文,工夫论文,明心论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[DOI]10.15939/j.jujsse.2015.06.009 心学与美学，前人论之甚少，即或论之，大体是就其相互关系、相互影响进入，而就“心学美学”作为一独立形态研究在笔者以前尚无人论及；本体与工夫，历来被理解为理学尤其是心学道德性命理论的核心命题，然从未有人从美学的角度进行深入阐发。本研究即从本体工夫论切入阳明心学美学，并彰显其蕴涵的传统中国哲学美学智慧。本文简述研究的基本思路与方法。 一、为何从这个角度切入? 在中国哲学研究领域，阳明心学是广为研究者瞩目的显学，然而从美学的角度探讨心学则仍不多见。在中国美学研究领域，赵士林和肖鹰等对阳明心学与美学曾作过专门研究。前者在20世纪80年代完成博士论文《心学与美学》，然诚如序中所言，该研究是心学多于美学，对阳明美学的探讨着重于其对明清艺术思潮的影响，心学美学作为独特的理论形态尚未作深入的探讨。[1]后者已发表的系列论文显示其对阳明的美学思想有更微观的观照，对其思辨方法和精神旨趣有更灵动的分析与比较，但仍未深入地探讨“心学美学”的概念，尤其尚未对心学美学独特的本体与工夫思想作系统的研究。[2]本研究直接从本体工夫论的角度切入阳明心学美学并深入探讨阳明心学美学的本体工夫论结构。 以儒家伦理思想为本，融合道家、佛家思辨成果的宋明理学影响了中国乃至东亚社会八百多年，在东方文化哲学传统中具有极大的代表性。作为理学思想重要组成部分的宋明理学美学是中国古典美学的一个重要环节[3]导论，其伦理主旨的本体建构和思辨追求以及以心性境界化育为追求的理论宗旨，较为典型地凸现了基于东方文化哲学传统的东方哲学美学品格。在宋明理学美学领域，朱熹集成宋代理学美学，阳明则独创明代心学美学。就美学的思辨特征而言，阳明心学更切近美学，因此，阳明心学美学对中国封建社会后期美学与艺术思想的影响更大，也更能体现东方哲学美学之独具特征。 可以说，本体与工夫是宋明理学的基本命题，是其哲学精神深层次的提升，这种理论特征同样体现在心学美学中。基于本体与工夫思想及其理论形态特征对心学美学作深入和系统的探讨，在中国古典哲学和美学研究领域都具有开拓和创新的意义，迄今学界尚未从这个角度对阳明心学美学作系统研究。切入这个角度的研究，有助于从根本上彰显东方美学不同于西方美学的理论思维特性。如何在全球的视野下对东西方源于不同历史文化传统背景的认知、体验和把握世界方式的差异作平等的对话，以凸现东方哲学和美学独特的原创性思维及其理论特征，已是东方哲学和美学的迫切课题。以往中西哲学比较研究，往往纠结于主客二分或不分之视野，本角度研究正欲进入代表本源性中国智慧的圆成形态，更彰明地凸现中国哲学美学智慧特色。同时，阳明心学美学是中国明清哲学美学和艺术思潮发生重大转型的理论关键和先导，弄清楚这个理论症结有助于更深入地把握中国古典美学史流变的内在环节和理论线索。 二、从哪几方面切入研究? 本研究涉及美学与心学之交叉研究，从新的视角，运用现代哲学美学的存在本体论、现象学和阐释学的方法，对阳明心学美学从本体到工夫、逻辑结构到思辨方法、历史影响到现实意义以及与西方近代哲学美学比较中体现的中国传统哲学美学的理论特征作系统的观照、阐释与解析。 第一，从宏观角度，历史和逻辑统一地考察阳明心学对中国传统心性本体及化育工夫思想的整合以及对朱子理学的内在突破，考察阳明心学美学形成的哲学基础和理论背景。 中华主导文化哲学具有强烈的心性论倾向，突出地体现了以心性为本体，以化性或育心为工夫的理论追求。这种文化哲学着重关注的不是物质实存世界及其宇宙原理，而是人的价值世界及其存在原则，最终的指向是人生境界，前者与后者相对应而显示其价值意义。再言之，中国传统的心性论文化，在宇宙与人生之间，以人为本；在人身与人心之间，以心为本；人心落实于体验，以乐的境界为最高追求，这种乐也即是与天地浑然为一的本体境界，进入这种最高境界离不开乐的化育工夫。“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，“形而中者谓之心”，这种文化可谓为心之文化。这种文化的主旨，即“向生命处用心”，心为化育之本体；这种文化的精神，即以礼乐化心，乐为化育之工夫，所以，这种文化精神蕴涵着深刻的美育品格。按中国哲人尤其是儒家的理解，宇宙的本体就是人生，人生的本体是人生的应当，人生的应当就是其理想境界，人生的本体自觉和本体实现就是对理想境界的自觉体认与追求，一旦豁然贯通，就能进入自由完美，与天地为一的至乐境界。阳明心学对这个传统作了哲学的整合，并将程朱理学的天理转化为内在良知，立足人自心的存在探讨与世界的关系，将心性论上升到了更为彻底的“心外无物”、良知为本的存在本体论和工夫论。 在阳明以“良知”为本体的宇宙和人生境界论中，“诚”为“实理”，“仁”为“生理”，“乐”为“情理”。按照这种具有层次性的境界系统，“诚”是基础，“仁”是核心，“乐”是目的。也就是说，以对道德人生的审美体验为基本内涵和基本特征的“乐”是其心学范畴系统中表达理想境界的最高范畴，“无入而不自得”的“乐”的境界是其追求的最高人生境界。这种境界既是道德的境界，也是美学的境界。在这种境界中，道德与审美有机地统一，内在地圆融。进入这种境界，离不开乐的本体体验，也离不开乐的体认工夫。所谓“乐”的工夫，也即“洒落”的工夫，通过洒落工夫达到洒落境界。阳明说过：“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[4]卷2，《语录》二尽管这种“乐”从来就不是纯粹的美感体验或纯粹的形式美，它作为一种本体论的超越的体验，渗透着伦理的内容，但它毕竟以情感的审美式体验作为基本和必要的因素与特征，它超情感而不离情感，超理性而不失理性，是伦理与审美的高度统一。“悦则本体渐复矣”[4]卷5，《与黄勉之二》，更直接表明，“悦”或“乐”既是本体状态的标志，又是进入这种本体状态的必由工夫。由此可见，良知本体及其境界的呈现内在地与审美体验相通。 第二，从微观角度，系统分析阳明心本论美学的逻辑结构及其独特的审美本体与工夫论思想。 在哲学上，阳明以“心”为存在之本，至其成熟期，则以“良知”为道德存在本体，以“致良知”为道德实践工夫，本体与工夫成为阳明心学的基本命题。“良知”作为吾心的先验本体，“致”是后天的工夫，“致良知”即意蕴着本体与工夫的同一关系。其本体工夫论的特点是体用一元，即本体即工夫，本体工夫原不可分，本体为工夫内在规定，工夫为本体实际呈现。“工夫不离本体，本体原无内外”，本体与工夫本来是一个和合结构。本体是其成己、成物、成圣的依据，工夫是所以能成，即化依据为现实的途径，境界则是本体“无所亏欠”的呈现；本体经由工夫澄明，澄明之境界即现实或当下之本体，本体与境界原本为一。因此，他的心学与心学美学的根本宗旨与品格，可归结为以“良知”本体、以“致良知”工夫、以“无入而不自得”的人生境界为最终追求的道德生命和精神境界的学说。“本体—工夫—境界”是其哲学和美学的基本理论结构，其最基本的精神是追究如何做人和做什么样的人，也就是如何引人进入“无入而不自得”的“圣人”境界。 这种本体工夫论，没有先天的绝对和已成的对待，一切俱在具体的境域中活活地呈现。这种理论旨趣同样渗透在心学美学，本身即具有活泼的美学精神，正是中国及东方美学独特之理论思维与精神旨趣的集中、深刻而典型的体现。阳明心学美学呈现为如下的本体工夫论结构：心物一体、良知为本的“本体美学”，意在为物、境域呈现的“现象美学”，缘机体认、直觉顿悟的“体验美学”及知行合一、随事尽道的“行动美学”。相对而言，前两者为其美学本体论，后两者为其美学工夫论。在阳明，美的本体即良知，良知呈现即是美；审美是对良知之美的体认，良知之美亦即在体认中澄明并一切俱落实于人生活动，指归于人生境界，其基本理论旨趣和最高理想追求，即引人进入无入而不自得，与天地浑然为一的至乐境界。这种心学是基于本体工夫论的道德性命之学，这种美学也是基于本体工夫论的精神自得之学。 第三，从比较的角度，深入地透视阳明心学美学及其本体工夫论思想与西方传统美学理路的不同，从中显示中国及东方哲学美学不同于西方的理论思维特征。 阳明心学美学本体工夫论，从本源上言，没有西方古典美学主客两分、理性与感性二元的意识，没有以客体为纯然观照对象、离人论物的传统，没有以形式为探究、唯美是求的兴趣，没有先天的绝对和已成的对待；一切俱在对应中存在，在境域中生成，在人生境界中落实。若西方现代存在主义及现象学美学所表现的“后主体”思维及其理论旨趣，与心学美学有相近或相通之处，那是它们对后者的理论智慧所作的跨时空回应，正表明了东方美学独特的可能及其价值。 值得注意的是，海德格尔完成了西方“传统本体论”向“现代存在论”的转换，这种转向在中西比较上具有重要的意义。具有现象学与诠释学精神的西方现代存在论与中国传统的心性哲学和人文精神尤其是心学的本体工夫论在较深层次上有着相契合的点，它们在“存在论”或“本体论”上所说的“存在”或“本体”都含有生生不已、时中把握、境域呈现的意义。[5]存在如何呈现或澄明，西方现代存在论的思路是存在与诠释的结合；本体如何呈现或澄明，中国传统本体论尤其是阳明心学本体论的思路是本体与工夫的结合。前者将语言作为存在呈现之家，后者将工夫作为本体澄明之道；前者的方法重理解与阐释，后者的工夫重心上体认与事上磨炼；在此两者理路不同。然而前者为消除现成的概念化语言对存在呈现的障碍，把诗和艺术作为呈现真理之道，后者为消除“理障”对本真澄明的滞碍，把“悟”和“乐”的工夫作为本体澄明之道，则同样都含有走向美学的契机。 如何从基点上摆脱哲学和美学研究中削足适履式的西方理论模式，探寻中国哲学和美学乃至东方哲学和美学自身的理论根基与特征，在平等的基础上与西方哲学和美学展开对话，已是中国乃至含日韩学者在内的东方学者共同关注的世纪重大课题，建设有中国特色的哲学和美学理论也有待于在这个课题上的重大突破。许多学者把主客两分和主客一元作为区分中西文化哲学和美学的一个视点。更有学者在对西方现代基本存在论和现象学的探讨中发现了可与西方传统思维模式相别，又可与中国传统思维相比较的契入点。其基本理据是以海德格尔为代表的基本存在论和现象学，从前苏格拉底时期发现了被西方理性主义思维二元化以前的更本源的思维智慧。这种智慧没有任何现成绝对的规定，存在即在呈现中澄明。这种智慧被现代哲学深化为“后主体”的思维方式，这种方式和智慧在中国和东方的传统智慧中找到了“家族相似”，或者说是从中国和东方的智慧中得到了某种理论资源。值得注意的是，迄今的这种比较主要仍集中在存在主义、现象学与老庄“天道”，原始“仁学”，或禅宗智慧等方面。其实，作为融儒、道、释一体，更彻底地贯彻了中国传统心性精神，又超越了程朱理学的二元论理析倾向，具有类似“后主体”思维智慧的心学智慧更值得关注。如果说在先秦儒道智慧中已奠定了中国哲学和美学思维智慧的基础，那么到阳明心学及其后学则是这种智慧的圆成。 第四，从现实的角度，客观地分析阳明心学美学对构建当代中国美学的现实意义。 心物一体、天人合一的存在本体论和体证澄明、知行合一的工夫论不仅展示了与西方完全不同的学术思路和人文传统，为在当代背景下与西方对话提供了独特的理论根据，而且为构建当代中国独特的美学理论提供了深刻的理论资源。学术思考和理论建构需植基于本民族独特的心灵体验与智慧，中国美学需要向世界展示历史和当代的“独知”。中国当代美学的价值取向与形态建构，应该是关注生存的境界美学、知行合一的行动美学、本心独知的个性美学，这就是我们可以从阳明心学美学中得到的当代启示。 三、切入的方法与原则 如何通过更合适的方法或视域来理解中国古学，如何使中国古学重焕当代的生机?[6]序，8这是许多中国学者共同思考的问题，也是笔者本项研究首先需要思考的问题。研究中国传统学术的当代视野，就笔者的体会至少要贯彻三个原则：一是传统与当代的统一；二是东方与西方的会通；三是本真与本心的辩证。 首先，任何解释与理解，都是基于特定历史和文化语境的解释与理解。海德格尔认为，存在的意义是在此在的理解中被揭示的。而作为处在特定历史和现实中的人，在理解之前，已具有理解的“前结构”(vorstructure)，前结构又是由“先行具有”(vorhabe)、“先行见到”(vorsicht)、“先行掌握”(vorgriff)构成的。所谓“先行具有”指的是解释者自身必定被特定的历史和文化先行地占有；“先行见到”指的是解释者的理解方式必定被所要利用的语言观念和方式先在地规定；“先行掌握”指的是解释者在理解之前已具有的观念、前提这些无法摆脱的参照系。[7]193～184因此，任何当代的阐释都无法摆脱传统，而任何对传统的阐释又都立足于当代。 据成中英先生的理解，所谓“诠释”是就已有的文化与语言的意义系统作出具有新的时空环境与主观感知展现出来的理解、认知与评价。诠释兼含解释与理解两意：呈现为方法的诠释即为解释，是相对于一个既存的意义空间而言的；呈现为本体即为理解，是一个整体的意义空间的创造。[8]6，54相对而言，解释是朝向传统的，所以我们要尽可能地尊重历史，抱有“了解之同情”的学术态度；而理解是本自当代的，所以我们不可避免地立足当代，要在所研究的传统中揭示现代境域的意义。正如当代学人刘述先先生所言：“我们要还出哲学史的真相，首先必须要浸润在传统的思想中，了解他们的问题，以同情的态度追随他们去探索问题的答案，才不至于空入宝山，无功而还。当然我们尝试去了解传统，并不是要抱残守缺，只做一些寻章摘句的工夫，而必须述之于善巧的解释，才可以帮助现代人看到传统的意义，并进一步了解其限制，加以创造的转化，以适应现代人的需要。”[9]270是为传统与当代的统一。 其次，正如杨国荣先生在其论著中一再重申的：中西哲学在尚未相遇时，曾经过了不同的发展过程并形成了各自的传统，两者的这种发展基本上并不以彼此的影响为背景。然而，步入近代以后，中西哲学相互隔绝的历史逐渐终结。对中国哲学来说，西方哲学的存在，已经成为一种本体论的事实：无论是对古典哲学的诠释，抑或哲学的重建，都无法绕过这一事实。当然，以西方哲学为研究背景以及运用比较的方式，如果处理不当，也可能带来某些问题，如比较导向比附、古人思想被现代化等，这种偏向无疑应当抑制。但是，不能因此而完全拒斥西方哲学的背景和比较研究的方法。有些论者无条件地贬抑西方哲学的范式与比较研究的方式，试图从中国哲学的研究中净化一切西方哲学的印痕，以为非如此不足以纯化中国哲学，这很难视为一种健全的思路。在中西哲学的相遇已经成为一种本体论事实的历史条件下，以纯化的方式来研究中国哲学，只能是回到传统的经学式的疏解，这显然既不合理，也不可能。事实上，人类思维固然因东西方的不同历史背景而呈现不同的特点，但它面对的问题往往有相近之处；或者说，提问的方式及解决问题的思路有所不同，但问题的内涵又常常相通，后者为中西哲学之间的深层面的比较与对话等提供了可能。从这一意义上看，西方哲学作为一种背景，不仅为“形式”的体系化提供了某种范式，而且“在实质”的方面亦构成了研究的参照系。[10]375[11]314～315[12]408笔者赞同这样的观点，是为东方与西方的会通。 在语言学界有一种变形律语法学，它认为在较深的层次，各种语言都很相似，存在一种普同性，它们的差异是表面的。推而广之，可以认为在人类精神文化的其他领域，同样存在着深层的普同性，因此也就存在着比较与会通的可能。其实中国古代学者也已意识到了这一点，《易系辞传》有“天下同归而殊途，一致而百虑”的说法，心学则坚信“心同此理”、“一本万殊”。陆九渊曾云：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之下有圣人出焉，此心同也，此理同也。”[13]从学术视野的角度理解，东西之差异，正如黄宗羲所谓“一本而万殊”[14]“凡例”，18；差异之会通，即系辞所谓“同归而殊途，一致而百虑”，“心同此心，理同此理”则确立了东西会通的可能，这又从不同的角度印证了东西会通的必要与可能。我们需要注意的是中西文化心理深层结构的可比性与文化价值标准的不可通约性的辩证统一。① 再次，不折不扣的本真是无法言传、无法想见的，老子和玄禅已表达了这样的立场。本真只可意会不可言传，他人言传的对本真的理解和诠释，在我的接受中又成了我的体会和理解，本真始终在我的体会中澄明或呈现。信仰上可以承认绝对的、普遍的本体，实存上只有缘在的本真体验。而且绝对的客观态度或客观的真理是不存在的，尼采即认为认识论与存有论是不可分的，认识即是存有，存有即是认识，他的“透视主义”(Perspectivism)即反对纯客观的立场。伽达默尔在《真理和方法》中也强调理解是本体论的，这就是说理解揭示并表现真实。成中英则把理解看做是对一个用以阐明或揭示真实的陈述、观念或思想的体系的需求，用来确立本体。本体论和理解之间一定始终相互作用着，结果本体论引发了更透彻的理解，而理解又使本体论更具揭示性。[8]15～17存在的本真意义即在此在的理解和揭示中澄明，此在的本源性理解即存在本体的呈现，也即本体证会。用心学的术语，此在即境域中源发性的真我本心。王阳明所谓“六经者，吾心之记籍也，而六经之实则具于吾心”[4]卷7，《稽山书院尊经阁记》；“凡看经书，要在致吾之良知，取其有益于学而已。则千经万典，颠倒纵横，皆为我知所用”[4]卷6，《答季德明》；黄宗羲所谓“先儒之语录，人人不同，只是印我之心体”[14]原序，9，都可生发出这样的意思。因此，任何本真的理解都是基于本心的理解；我的诠释，只能代表我的体验与理解。 在笔者看来，哲学、美学这一类人文科学不同于自然科学和社会科学的特殊性正在于，它们研究的是与人自身相关的具有主体性、个体性和独特性的价值，因此，它特别需要个体化、自性化的感受、理解与表达；甚至，它并不追求他人的认同。席勒如是说：“人本主义就是对于以下这个见解的系统、一贯和有方法条理的发挥：每种思想都是一种个人的行为，作这个行为的是某个思想者，而对这个行为是可以让他负责的。”[15]177同样的立场也为中国当代学者所强调：“今天我们谈论终极关怀，我就更愿意强调它的个人性，具体地说就是：一、你只能从个人的现实体验出发去追寻终极价值；二、你能追寻到的，只是你对于这个价值的阐释，它绝不等同于终极价值本身；三、你只是以个人的身份去追寻，没有谁可以垄断这个追寻权和解释权，正是这个意义上，我相信人文学者在学术研究上最后表达出来的，实际上也首先应该是他个人对于生存意义的体验和思考。”[16]这也就是笔者所理解的本真与本心辨证的原则。 因此，以“史”的精神，对所研究的古人作尽可能的“了解之同情”，设身处地地进入其所表达或陈述的境域；以“通”的视域，对所涉及问题作东西理路会通的观照；以“识”的见地，对所涉及的问题作基于“本心”体认的“一以贯之”之诠释。这将是笔者从本体工夫论的角度切入阳明心学美学研究中的基本学术取向。 注释： ①不可通约性(incommensurability)原则由美国科学哲学家库恩和费伊阿本德提出，其要义在于不同的科学理论之间不存在着超历史、超文化、超传统的，绝对中立、客观的评判语言和价值标准；同理，在不同的思维模式和文化哲学之间，也不存在这样一种评判语言和价值标准。标签：心学论文; 美学论文; 本体论论文; 儒家论文; 炎黄文化论文; 西方美学论文; 哲学研究论文; 文化论文; 当代历史论文; 良知论文;