“人是符号的动物”：符号诗学与西方美学传统，本文主要内容关键词为：符号论文,诗学论文,人是论文,美学论文,动物论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B83-069；I0-02
［文献标识码］A ［文章编号］0439-8041（2008）10-0114-07
“人是符号的动物”是卡西尔符号形式哲学或文化哲学的最基本原理，也是卡西尔文学符号学或符号诗学的最基本的根据。这一原理揭示了人的本质和人的本质力量，而在这一基础上来建构文学艺术本质论，确立文学符号学或符号诗学，就是把文学艺术的本质问题与人的本质问题不可分割地联系在一起，就是要在人文科学或文化科学的范围之内来探讨文学艺术的本质。这样就把文学艺术问题从自然科学的范围之内划分出去而归入人文科学范围之内，从而把文学艺术问题纳入了一个合适的研究范围和探究轨道。这应该是卡西尔对于哲学和美学的一大贡献，也是西方哲学和美学发展的必然结果。
一、“人是符号的动物”：回到和超越康德
“人是符号的动物”这一结论是“回到康德”而又“超越康德”的一个成就。众所周知，康德的“批判哲学”的“三大批判”（《纯粹理性批判》，《实践理性批判》，《判断力批判》）所要解决的主要问题就是：其一，我们（人）能够认识什么？康德的答案是，人的纯粹理性只能认识“现象界”而不可能认识“物自体”；如果人的认识越界就必然会陷入“二律背反”的矛盾境地。其二，我们（人）应该怎样行动？康德的答案是，人应该按照至高无上的“绝对命令”来行动；只有这样，人才能够信仰物自体的存在，从而达到实践理性的先验原理——意志自由，灵魂不朽，上帝存在。其三，我们（人）可以希望什么？康德的答案是，人可以通过“形式的主观合目的性”来希望美，而通过“质料的客观合目的性”来希望完善；人只有通过审美判断力和审美目的判断力才有希望由自然达到自由，成为一个整体。因此，康德哲学最终要回答的问题归结到一点就是：“人是什么”？康德的答案是：人是目的，不是手段。那么，康德就把西方哲学由研究自然客体的“宇宙论”转换为研究人类主体的“人学”，这就是康德自己所谓的“哥白尼式的变革”。德国哲学史家施杜里希在编写自己的《世界哲学史》时就是以这几个问题为主导思想。他指出：“这些问题是所有时代每个有思想的人都会去用心思考的问题。”① 的确，康德所提出的问题可以说是人类必须回答的基本原理问题。从这个意义上来看，新康德主义要“回到康德那里去”是有道理的。但是，康德虽然提出了问题，而且也给出了他自己的答案，但是，由于时代和个体的条件限制，康德对这些问题的研究和回答还是不彻底的。因此，新康德主义回到康德，还是为了“超越康德”。卡西尔在《人文科学的逻辑》之中曾经指出：“康德曾经为自然科学进行了结构分析，然而，他未能力求给‘人文科学’以类似于他对自然科学所作的同样意义的结构分析。”“然而，这决不是说批判哲学的任务潜在地和必然地会受到限制。宁可说批判哲学所表现出的仅仅是一历史的或偶然的限制，这些限制是由于18世纪科学水平使然。自浪漫主义以来，由于摆脱了这些限制，由于出现了独立的语言科学、艺术科学和宗教科学，知识的普遍性理论便发现自身面临着许多新问题的挑战。”② 很明显，卡西尔就是要把康德所没有进行彻底的事业继续下去，要在19世纪语言科学、艺术科学、宗教科学（还应该包括人类学、文化学、符号学）等等科学独立的新格局之下来对“人文科学”进行类似康德对自然科学所做的那种结构分析。这样，卡西尔就沿着康德批判哲学的思路，在思考“人的问题”的过程之中发现了“人是符号的动物”的结论。因此，这个结论是康德批判哲学的继承和发展，在世界观和方法论上是一种“哥白尼式的变革”。“在对康德关于物自体、对象世界（自然界）以及先验方法等一系列理论的修正上，他大体上都仿效柯亨，他也正因此而被认为是马堡学派主要代表之一。然而，早在《认识问题》第一卷（1906）中，卡西尔就不把认识问题仅仅看作是自然科学的认识问题，而力图把认识的发展与神话和宗教、伦理学和美学、心理学与形而上学等人类文化的各种形式结合起来进行研究。在他看来，人类的经验和知识并不限于理性和科学，还包括了人类文化的各种形态。因此应当把康德的主体性扩大和推广到人类文化的一切领域。”③ 这也就是卡西尔把康德的“理性批判”发展到“文化批判”，因而也才会有由“人是理性的动物”到“人是符号的动物”和“人是文化的动物”的转换和发现。
这种世界观和方法论上的转换和发现，对于文学艺术和文学艺术思想来说也是一种“哥白尼式的变革”，把文学艺术从“对自然的摹仿”或“对现实的再现”转向了“人的符号创造”，也给19世纪浪漫主义文学思想的“情感表现说”增加了作为人的本质力量的“符号”和“符号形式创造”的本质规定。这样就使得文学艺术和文学思想由客观论转向了主观论，由意识论转向了符号论，文学符号学或符号诗学就水到渠成了。
一般来说，西方美学的文学艺术思想的艺术本质论，从古希腊直到后现代主义，谱写了总体上的三部曲。第一部曲是古希腊到文艺复兴的自然本体论美学的“摹仿说”。第二部曲是文艺复兴到德国古典美学的认识论美学的“镜子说”和“再现说”，它们强调艺术家对自然和现实的“反映”和“认识”，一般被称为西方美学艺术本质论的古典形态，因为它们都认为，艺术是具有一种比较确定的本质的，是在主体和客体的二元对立的思维模式中来思考艺术本质问题的。第三部曲则是西方现代主义（19世纪中期到20世纪50年代）和后现代主义（20世纪50年代以后）的人类本体论美学（社会本体论美学）的“表现说”，它们逐步否定了19世纪中期以前的传统的古典的艺术本质论，大力鼓吹艺术本质的不确定性，或者根本否定艺术本质问题。然而，在这三部曲的第二个转折处却响起了两股强音。一股强音是18世纪90年代的席勒的艺术本质论，它响起在认识论美学转向的起始段落，为认识论美学的艺术本质论“曲终奏雅”；另一股强音则是马克思主义实践美学的艺术本质论，它奏响在19世纪中期，与现代主义和后现代主义同步发展，正步步为营，深入到艺术本质问题的主题，揭示艺术本质的真谛。④ 而卡西尔及其学生苏珊·朗格的文学符号学或符号诗学以及符号美学则是处在现代主义和后现代主义之交的语言本体论美学的“表现说”，它把情感表现与符号形式统一起来，形成了西方美学和文学艺术本质论的一个承前启后的高峰。它应该成为马克思主义实践美学的文学艺术本质论的一个不可忽视的借鉴和参照。然而，长期以来，无论是苏联和东欧的“正统”马克思主义美学还是中国的“特色”马克思主义美学都由于新康德主义的唯心主义而忽视了卡西尔的文学符号学或符号诗学的借鉴和参照的价值。我们今天研究19—20世纪之交的德国文学思想，对于新康德主义的文学符号学或符号诗学就应该予以应有的重视。其实，卡西尔的符号形式的哲学和符号诗学与马克思主义的实践唯物主义和实践美学是有某些相通之处的，不仅在转向人类和人类社会的研究大趋势之上是相通的，而且在某些具体思想上也有相通之处。马克思把社会实践当作实践唯物主义哲学的基础，把劳动作为人的本质之一个主要维度，与卡西尔把符号活动作为哲学的基础，把劳作（work）作为人的本质，就是相通的，而且把符号活动作为人的实践活动之一种应该说是对我们辩证地理解“实践”概念，也是有启发的。我们可以把符号活动列入马克思主义的“实践”概念之中，以形成“实践”概念的三个方面：物质生产，话语生产，精神生产。⑤
二、“人是符号的动物”：坚持和发展西方人学哲学传统
“人是符号的动物”不仅仅是西方审美现代性对启蒙现代性的科学主义神话的反思和批判，也是卡西尔坚持和发展西方人学哲学传统的必然获得的丰硕果实和精粹结晶。我们知道，尽管古希腊的哲学是以自然本体论和宇宙论（宇宙学）作为主导研究方向，但是，人类本体论和人论（人学或人本学）的研究分析也是一种巨大的潜在势力，从公元前5世纪左右的智者学派和苏格拉底开始，人类本体论和人论（人学）就已经基本确立了自己的地位，到了公元前4世纪柏拉图和亚里士多德的哲学体系之中都包含了人类本体论和人论（人学）。卡西尔在《人论》之中指出：“希腊哲学在其最初各阶段上看上去只关心物理宇宙。宇宙学明显地支配着哲学研究的所有其它分支。然而，希腊精神特有的深度和广度正是在于，几乎每一个思想家都是同时代表着一种新的普遍的思想类型。……但是，这种新的思想倾向虽然在某种意义上说是内在于早期希腊哲学之中的，但直到苏格拉底时代才臻于成熟。我们发现，划分苏格拉底和前苏格拉底思想的标志恰恰是在人的问题上。苏格拉底从不攻击或批判他的前人们的各种理论，他也不打算引入一个新的哲学学说。然而在他那里，以往的一切问题都用一种新的眼光来看待了，因为这些问题都指向一个新的理智中心。希腊自然哲学和希腊形而上学的各种问题突然被一个新问题所遮蔽，从此以后这个新问题似乎吸引了人的全部理论兴趣。在苏格拉底那里，不再有一个独立的自然理论或一个独立的逻辑理论，甚至没有像后来的伦理学体系那样的前后一贯和系统的伦理学说。唯一的问题只是：人是什么？苏格拉底始终坚持并捍卫一个客观的、绝对的、普遍的真理的理想。但是，他所知道以及他的全部探究所指向的唯一世界，就是人的世界。他的哲学（如果他具有一个哲学的话）是严格的人类学哲学。”⑥ 虽然经过了欧洲中世纪的神学时代，宇宙论和人论都成了神学的附庸和奴婢，但是，在14—16世纪欧洲文艺复兴时代复兴了古希腊哲学的宇宙论和人论，重新发现了自然和人，不仅自然科学得到了长足的发展，而且人文科学也蓬勃兴起，形成了所谓的“人文主义”。人文主义，不仅是指与神学相对的关于人的科学，更重要的是倡导一种肯定人和人的价值、尊重人和解放人的“人文精神”。正是在这种精神的促进下，不仅自然科学发展起来，而且与此同时人文科学也在要求独立的地位，意大利思想家维科（1688—1744）的《新科学》代表了人文科学对于自然科学的独立呼声。新康德主义西南学派的代表人物文德尔班在《哲学史教程》之中这样写道：“维科一开始便离弃了笛卡儿的数学化主义（mathematizism），与之相比，他更喜欢康帕内拉和培根的经验主义思想。然而他根本不相信自然科学。按照这个原则——人只能认识自己创造的东西，只有上帝才可能认识自然，而人只不过略窥（conscienz［共知］）神的智慧（sapienza）而已。人自己所创造的数学形式只是抽象化和虚构，不能掌握真实存在，不能掌握活生生的现实。人实际创造的是人的历史，只有历史人才能理解。构成这种理解力的最终基础是人对于自身的精神本质的认识，其规律性处处均匀地显示于历史过程中。”⑦ 维科所倡导的相对于自然科学的“新科学”，即历史科学以及历史主义的观点和方法在整个欧洲的启蒙主义运动过程中发生了巨大的影响。尤其是德国启蒙主义运动的旗手赫尔德进一步发展了维科的人文科学（历史科学）的观点、立场和方法，还有德国语言学家威廉·洪堡把维科和赫尔德的人文科学（历史科学）的立场、观点、方法加以具体化、系统化。卡西尔在《人文科学的逻辑》中如是说：“赫尔德和洪堡，把赋予经验以形式的这种愿望和能力视为语言的本质，席勒将其视为游戏和艺术的本质，康德将其视为理论和知识结构的本质。他们认为，如果这些创造缺少独特的形式构造作基础，就不会产生所有这些纯粹的产品。人类具有这种生产力，恰恰显示出了人性的独一无二的特征。从最广的意义上说，‘人性’是‘形式’得以产生、发展和繁荣的绝对普遍（因而也是唯一的）媒介。”⑧正是由于德国启蒙主义运动的代表人物这样把人的本质和“人性”与人的符号形式创造不可分割地联系在一起，并且以此来规定人的本质和人的基本特征，在19世纪，随着语言学、历史学、考古学、人类学等人文科学的兴起，人文科学传统也得以发扬光大，所以，卡西尔才能够顺理成章地推出一种“符号形式的哲学”：“符号形式哲学不仅能把我们关于世界的诸多认识方式和方向统一起来，而且除此而外，它还能对领悟世界的每个尝试和人类心灵对世界所能作出的每一分析予以评估，以及对其各种真实特征予以理解。正是通过这种方式，客观性的问题才会充分地显示出来；从这个意义上去理解，客观性问题就不仅包含了自然世界，而且也包含了人文世界。”⑨ 因此，我们可以说，卡西尔的符号形式哲学及其“人是符号的动物”恰恰是西方人文科学传统和人文精神的继承和发展。这种西方人文科学传统，促进了符号形式哲学的产生和发展，而符号哲学的产生和发展又促进了西方人文科学传统的发扬光大。因此，19世纪不仅产生了新的、相对独立的各门人文科学：语言学、符号学、人类学（体质人类学和文化人类学）、考古学、神话学、艺术史等等，而且也使得一些早已有之的人文科学，比如文学艺术、文艺学、历史学、美学等等逐步回到人文科学的自己本身，从而明确了这些人文科学的性质和特征。
“人是符号的动物”这个结论张扬了西方人文科学传统，使得文学艺术和文学艺术思想真正回归到“人文科学”的自己本身之中，因而在19—20世纪之交就产生了“文学是人学”的口号。把文学艺术和文学艺术思想回归到“人文科学”之中，是德国文学思想对西方文学思想的一个划时代的历史贡献。本来，文学艺术是一种符号形式的创造这样一个事实应该是不言而喻的，但是，在总体上西方文学艺术思想在19世纪以前始终是客观论占主导地位。从古希腊的“摹仿说”，经过古罗马贺拉斯的“摹仿古人和古典”，到中世纪的“摹仿上帝”，再到文艺复兴时代的“镜子说”，一直发展到19世纪初的“再现说”乃至19世纪末的“反映论”，描摹的对象始终是文学艺术“摹仿”的根据和标准，即使是16世纪西方哲学经历了“认识论转向”，“摹仿说”、“镜子说”、“再现说”、“反映论”等等文学艺术思想仍然是以客观对象（自然、现实、世界）为主要方面和决定方面，现实主义美学原则和现实主义文学艺术潮流的不断发展就是这种客观论的文学艺术思想的表征。卡西尔在这种形势下提出了“符号形式哲学”及其“人是符号的动物”，这对西方文学艺术思想的冲击和意义就是可想而知的了。我们可以说，“人是符号的动物”是西方哲学和美学由古典形态转变为现代形态的一个标志，也是19—20世纪之交的德国和西方文学思想走向现代的表征。
三、“人是符号的动物”与人本学哲学美学
从德国哲学和美学以及文学思想的发展来看，卡西尔的关于文学艺术的人文科学的思想，与德国古典哲学和美学的终结者费尔巴哈的人本学思想是完全一致的。费尔巴哈在反对思辨哲学和神学的美学的斗争中，把自然和人提高到了存在本原的高度，因而也就把人当作了艺术的真正对象，在美学史上第一次系统提出了艺术的人学原则，以人本学唯物主义的观点发展了从康德到黑格尔的美学中抽象化表述的以人为中心的人道主义精神。费尔巴哈明确地在《未来哲学原理》中宣称，“艺术、宗教、哲学或科学，只是真正的人的本质的现象或显示。人、完善的，真正的人，只是具有美学的或艺术的，宗教的或道德的，哲学的或科学的官能的人——一般的人只是那一点也不排除本质上属于人的东西的人。Homo Sum,humani nihil a me aliemum puto（我是一点也不排斥人性的东西的人）——这个命题就它最普遍的和最高意义来了解，乃是新哲学的口号”。因此，他从这个人本学的口号出发，认为“艺术的至高对象，便是人，也就是说，整个的人，从头顶到脚跟”。正是从这个文学艺术的人学原则出发，他才盛赞古希腊人：“希腊人只是无条件地毫不犹豫地将人的形象当作最高的形象，当作神的形象，因而才达到使他们的造形艺术完美。”⑩ 这条艺术的人学原则，此后成为现实主义美学的一种主要原则。车尔尼雪夫斯基曾把这一原则一直上溯到亚里士多德的《诗学》。他说：“在亚里士多德的《诗学》里，没有一句话说到自然；他说的是人，说的是人们的行动，说的是事件和人，他认为这才是诗的模仿对象。”而且认为：“只有到了萎蘼懒散、虚假描写的诗歌（它几乎又有流行的危险了）以及和它拆不开的教诲诗繁荣昌盛的时候，诗学里才会把‘自然’接纳进来——亚里士多德是把这几种诗驱逐于诗歌之外的。模仿自然，是和以人为主要对象的真正诗人大异其趣的。”(11) 这是在新的时代要求继承苏格拉底以后古希腊的人学本体论的传统和文艺复兴以来人文主义美学思潮并使之发扬光大。高尔基以后提出“文学是人学”的口号，经过布罗夫在《艺术的审美本质》等的发挥，至今在苏联、中国文艺理论和美学中仍然听到这种现实主义文学艺术人学原则的呼声。其实，这条人学原则，在费尔巴哈和车尔尼雪夫斯基那儿，主要是要求，艺术去表达（再现）自然的最高产物——人及其爱的感情或人性的人和人性的一切形式，更主要的就是感性的人。它的缺陷是十分明显的，先不说这样把艺术的对象太狭窄化了，就是在艺术究竟表现人的什么东西方面也是十分含混。同时也十分露骨地表现出把人心理学化的倾向，也就势必走向了历史唯心主义的玄虚境地之中。诚然，艺术是应该表现人和人的一切的，但是，作为一个美学的命题，“文学是人学”是太含混了，尤其是把人的主体性完全归于人的意识，甚至无意识和本能的时候，人作为实践存在的定性就会在人的抽象存在中完全消失，那倒是在向费尔巴哈的人本学的生物学的类存在原则倒退。费尔巴哈的人学原则本身却正包含着这种倒退的潜能和态势。请看费尔巴哈的一系列否定之否定：“希腊的精神不依附于希腊的身体吗？东方的身体不依附于东方的火热的感情吗？女性的身体不属于女性的感情吗？……”(12)“人的食物，难道不是人的思想观点和修养的首要条件吗？”(13) 马克思和恩格斯对费尔巴哈这种以生物学为基础的人本学的批判是一针见血的：“他把人只看作是‘感性对象’，而不是‘感性活动’，因为他在这里也仍然停留在理论的领域内，而没有从人们现有的社会联系，从那些使人们成为现在这种样子的周围生活条件来观察人们”，因此，毋庸讳言，费尔巴哈“从来没有看到现实存在着的、活动的人，而是停留于抽象的‘人’，并且仅仅限于在感情范围内承认‘现实的、单个的、肉体的人’，也就是说，除了爱与友情，而且是观念化了的爱与友情以外，他不知道‘人与人之间’还有什么其他的‘人的关系’。他没有批判现在的爱的关系。可见，他从来没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的全部活生生的、感性的活动。”(14) “要从费尔巴哈的抽象的人转到现实的、活生生的人，就必须把这些人作为在历史中行动的人去考察。”(15) 卡西尔的符号形式哲学除了这种类似的抽象人本学以外，还有一种文化唯心主义的倾向，他更多的把符号形式看作是一种精神的“劳作”，而完全忽视了人的“物质生产”这个根本和符号生产（话语生产）的物质生产和精神生产的二重性，而仅仅看到了符号形式的“物质”和“精神”的二重性。因此，我们现在不能拾起任何形式的人学原则，而应该以马克思主义的实践的本体论，即以人的感性活动为基础，来确立现实主义的美学原则，把艺术当作一种特殊的自由的感性创造活动，而把包含这种活动在内的整个人类的创造活动所确定的现实世界作为艺术的最高对象，通过艺术的活动及其产品来确证人的自由创造本质，全面发展人的本质力量，从而推进人类从必然王国向自由王国跃进的永无止境的历史活动。
四、“人是符号的动物”：反对形而上学的历史唯心主义
卡西尔的符号形式哲学及其“人是符号的动物”的结论是新康德主义和卡西尔反思和批判西方传统形而上学的世界观和方法论的必然成就，是德国哲学和美学走向现代的一种表现。卡西尔在《人论》的结论部分指出了这一点。他说：“假如在漫长道路的终点回过头来看一下我们的出发点，我们也许会难以断定究竟是否达到了我们的目的。一个文化哲学是从这样的假设出发的：人类文化的世界并不是杂乱纷离的事实之单纯集结。它试图把这些事实理解为一种体系，理解为一个有机的整体。对一种经验的观点或历史的观点来说，搜集人类文化的材料似乎也就足够了。在这里我们感兴趣的是人类生活的广度。我们全神贯注于对种种特殊现象的丰富性和多样性的研究，欣赏着人类本身的千姿百态。但是哲学的分析给自己提出的是一个不同的任务。它的出发点和它的工作前提体现在这种信念上：各种各样表面上四散开的射线都可以被聚集拢来并且引向一个共同的焦点。在这里事实被化为各种形式，而这些形式本身则被假定为具有一种内在的统一。但是我们现在已经能够证明这个基本要点了吗？我们所有个别的分析向我们揭示的事实不是恰恰相反吗？因为我们一直都在强调不同的符号形式一神话、语言、艺术、宗教、历史、科学——的特殊品性和特殊结构。如果牢记这方面的研究，我们或许就会倾向于同意相反的观点——认为人类文化具有不连续性和根本的异质性。”“从一种纯粹本体论的或形而上学的观点来看，要驳斥这种观点确实是非常困难的。但是对一种批判哲学来说，问题就不同了。在这里我们没有任何义务去证明人的实体的统一性。人不再被看成是自在地存在着并且可以被它自身所认识的一种单纯的实体。他的统一性被看成是一种功能的统一性。这样一种统一性并不预先假定组成这统一性的各不同成分具有同质性。它不仅承认，甚至要求它的各构成部分具有复杂性和多样性。因为这是辩证的统一，是对立面的和平共处。”(16) 卡西尔很明确地揭示了他的符号形式哲学的反形而上学的辩证法性质：传统的形而上学是一种实体的本体论，是一种二元对立的思维方法，是一种形式逻辑的同一性（同质性），而否定了事物本来的丰富性、多样性、关系性、开放性、辩证的统一性，而符号形式哲学正是要运用辩证法来揭示事物存在的关系性、多样性、丰富性、开放性、辩证的统一性，用关系本体来取代实体本体，用功能性的统一性来取代实体的统一性。
正是这种反对形而上学的实体本体论、二元对立的思维方法，用关系本体来取代实体本体，用功能性的统一性来取代实体的统一性，运用辩证法来揭示事物存在的关系性、多样性、丰富性、开放性、辩证的统一性，使卡西尔的符号诗学能够比较合乎实际地解释了文学艺术的本质和特征，给德国文学思想和西方文学思想的走向现代开辟了新的思路——符号形式，符号形式创造的辩证法。卡西尔在《人论》之中描述了从“摹仿说”到“情感表现说”而达到“符号形式创造说”的历史发展过程：“一般的摹仿说似乎直到18世纪上半叶仍然坚持着它的立场并对一切非难满不在乎。但是甚至在这种理论的或许是最后的坚决捍卫者阿贝·巴德的论文中，我们也已经能感到了他对这种理论的普遍有效性流露出来的某种不安。抒情诗的现象一直是这种理论的绊脚石。阿贝·巴德企图把抒情诗包含在摹仿艺术的普遍框架之内而提出来的论据是软弱而无说服力的。实际上，所有这些浅薄的论据都由于一种新力量的出现而一下子就被清除了。即使在美学的领域中，卢梭的名字也标志着一般思想史上一个决定性的转折点。卢梭反对所有古典主义和新古典主义传统的艺术理论。在他看来，艺术并不是对经验世界的描绘或复写，而是情感和感情的流溢。卢梭的《新爱洛绮丝》被证明是一种新的革命力量。那曾盛行了许多世纪的摹仿原则从今以后不得不让位于一个新的概念和新的理想——让位于‘独特的艺术’（characteristic art）的理想。从这里我们可以看到一个遍及整个欧洲文学的新原则的胜利。在德国，赫尔德和歌德仿效了卢梭的榜样。这样，所有美的理论都不得不采取了一种新的形态。传统意义上所说的美绝不是艺术的唯一目标，事实上它只是一种第二性的派生的特性。歌德在他的论文《论德国建筑》中告诫读者说：‘……艺术早在其成为美之前，就已经是构形的了，然而在那时候就已经是真实而伟大的艺术，往往比美的艺术本身更真实、更伟大些。原因是，人有一种构形的本性，一旦他的生存变得安定之后，这种本性立刻就活跃起来；……因此野蛮人便以古怪的特色、可怕的形状和粗鄙的色彩来重新模塑他的椰子、他的羽饰和他自己的身体。而且虽则这些意象都只有任意的形式，形状仍旧缺乏比例，但是它的各个部分将是调和的，原因是，一个单一的情感将这些部分创造成为一个独特的整体。’‘而这种独特的艺术正是唯一的真正艺术。当它出于内在的、单一的、个别的、独立的情感，对一切异于它的东西全然不管、甚至不知，而向周围的事物起作用时，那么这种艺术不管是粗鄙的蛮性的产物，抑是文明的感性的产物，它都是完整的、活的。’一个新的美学理论的时代从卢梭和歌德这里开始了。独特的艺术已经取得了对摹仿的艺术的决定性胜利。但是为了理解这种独特的艺术的真正意义，我们就必须避免片面的解释。把重点放在强调艺术品的情感方面，那是不够的。诚然，所有独特的或表现的（expressive）艺术都是‘强烈感情的自发流溢’。但是如果我们不加保留地接受了这个华兹华斯派的定义，那我们得到的就只是记号的变化，而不是决定性的意义的变化。在这种情况下，艺术就仍然是复写；只不过不是作为对物理对象的事物之复写，而成了对我们的内部生活，对我们的感情和情绪的复写。我们可以再用我们在语言哲学中所用的比拟来说：我们只不过是把艺术的拟声说改换成了感叹说。但这并不是歌德所理解的‘独特的艺术’这个术语的含义。前面所引的那段话是在1773年——歌德青年时代的‘狂飙运动’时期写的。然而歌德一生中没有任何一个时期曾忽视过他的诗歌的客观一极。艺术确实是表现的，但是如果没有构型（formative）它就不可能表现。而这种构型过程是在某种感性媒介物中进行的。歌德写道：‘一当他无忧无虑之时，那些悄悄地产生的半神半人就在他周围搜集着材料以便把他的精神灌输进去。’在许多现代美学理论中——尤其是克罗齐及其弟子和追随者们——这种物质因素被忘掉或受到了极度的轻视。克罗齐只对表现的事实感兴趣，而不管表现的方式。在他看来方式无论对于艺术品的风格还是对于艺术品的评价都是无关紧要的。唯一要紧的事就是艺术家的直觉，而不是这种直觉在一种特殊物质中的具体化。物质只有技术的重要性而没有美学的重要性。克罗齐的哲学乃是一个强调艺术品的纯精神特性的精神哲学。但是在他的理论中，全部的精神活力只是被包含在并耗费在直觉的形成上。当这个过程完成时，艺术创造也就完成了。随后唯一的事情就是外在的复写，这种复写对于直觉的传达是必要的，但就其本质而言则是无意义的。但是，对一个伟大的画家，一个伟大的音乐家，或一个伟大的诗人来说，色彩、线条、韵律和语词不只是他技术手段的一个部分，它们是创造过程本身的必要要素。”(17) 这一段话实在是非常接近真理的。
我们可以看到，卡西尔借助于符号形式哲学及其“人是符号的动物”的论断已经来到了探索文学艺术本质论秘密的门前，但是，由于他的符号形式哲学最终仍然是历史唯心主义的，没有抓住人的社会实践的中心是物质生产这个根本，没有把符号形式创造活动作为人类生产的一个方面，没有把人类的“物质生产—话语生产（符号生产）—精神生产”真正统一为生成为一个“社会实践”整体，因此实际上仍然是在康德的精神层面和“先验原理”之上来看待符号形式和符号形式创造，从而符号形式和符号形式创造仍然是脱离人类物质生产为中心的包括物质生产、话语生产、精神生产的“社会实践”的历史唯心主义。所谓历史唯心主义就是把人类、人类社会和人类社会的一切存在的存在方式及其本原都归结为某种精神性原因或元素。“人是符号的动物”的论断就是把人的存在方式及其本原归结为符号、符号形式和符号形式创造，而把精神性的符号、符号形式和符号形式创造作为人类、人类社会、人类社会的一切存在的存在方式及其本原，这是历史唯心主义的观点。与历史唯心主义相反，历史唯物主义认为，人类、人类社会、人类社会的一切存在的存在方式及其本原最终在于人类的物质生产方式及其所形成的经济基础。因此，符号、符号形式和符号形式创造都是在最基本的物质生产的经济基础之上产生出来的人的精神性的存在方式和活动方式，它们应该是第二性的，是在物质生产及其所形成的经济基础之上产生出来的。尽管符号、符号形式和符号形式创造在人类、人类社会、人类社会的一切存在的存在方式及其本原的现实表现方面具有非常重要的作用，但是，把它们规定为人的本质、文学艺术的本质，却是忘记了物质生产及其所形成的经济基础这个最终的决定因素。卡西尔的符号形式哲学和符号诗学，恰恰是有意识地要颠覆历史唯物主义的基本原理和基本规律，而把符号和符号形式及其创造作为人和文学艺术的本质规定，而把物质生产及其所形成的经济基础弃之不顾。这就是说，卡西尔虽然已经来到了揭示人和文学艺术的本质奥秘的门槛，几乎就要把握住真理了，然而，由于从即将达到的真理向前跨出了半步，即否认了物质生产及其所形成的经济基础对于人和文学艺术的存在的最终决定作用，因而就走向历史唯心主义的谬误。这是我们借鉴卡西尔的符号形式哲学和符号诗学的文学思想必须注意的。
注释：
① ［德］汉斯·约阿西姆·施杜里希：《世界哲学史》（第17版），第5—6页，吕叔君译，济南，山东画报出版社，2006。施杜里希把康德所提出的三个问题归纳为：我们能够知道什么？我们应该做什么？我们应该信仰什么？
② ［德］恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，第51页，沉晖、海平、叶舟译，冯俊校，北京，中国人民大学出版社，1991。
③ 刘放桐等：《新编现代西方哲学》，第403页，北京，人民出版社，2000。
④ 关于西方美学的艺术本质论的论述，可参见张玉能：《西方美学关于艺术本质的三部曲——艺术本质论：从自然本体论美学到认识论美学》（上）（下），载《吉首大学学报》，2003(2)、(3)。
⑤ 关于马克思主义的“实践”概念，可参见张玉能等：《新实践美学论》，北京，人民出版社，2007。
⑥ ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，第6—7页，甘阳译，上海译文出版社，1985。
⑦ ［德］文德尔班：《哲学史教程》下卷，第720—721页，罗达仁译，北京，商务印书馆，1996。
⑧⑨ ［德］恩斯特·卡西尔：《人文科学的逻辑》，第17、55页。
⑩ 马奇主编：《西方美学史资料选编》下卷，第559、554、564页，上海人民出版社，1987。
(11) ［俄］车尔尼雪夫斯基：《车尔尼雪夫斯基论文学》中卷，第202页，上海译文出版社，1979。
(12)(13) 马奇主编：《西方美学史资料选编》下卷，第560、564页。
(14) 《马克思恩格斯选集》，第1卷，第77—78页，北京，人民出版社，1995。
(15) 《马克思恩格斯选集》，第4卷，第241页，北京，人民出版社，1995。
(16) ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，第281—282页。
(17) ［德］恩斯特·卡西尔：《人论》，第178—181页。
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