康德目的王国的政治内涵及其道德愿景意义
——兼论康德与卢梭政治思想的异同
李育书
摘 要： 作为定言命令的演绎式，康德的目的王国不仅具有形而上学特征，而且有丰富且明确的政治内容，它是康德政治学说的重要组成部分。在政治哲学领域，它不仅能有效弥合政治与道德的鸿沟，还能为政治提供坚实的道德目标。相比于卢梭的公意概念，康德的目的王国虽与之存在诸多相似之处，但通过改造公意，它最终成功化解了极权政治的风险，从而巩固了自由主义保护权利的立场。当下，它既可以化解政治非道德化困境，为现代权利政治提供道德愿景，也恪守了权利政治的原则，从而具有重要现实意义。
关键词： 目的王国；愿景；自由主义；康德；卢梭
在现代政治哲学中有一个经典的命题，那就是“政治与道德分离”。洛克提出，“人们联合成为国家和置身于政府之下的重大的和主要的目的，是保护他们的财产”[1]，除此以外，政府不得干涉道德也不承担道德职责，这就带来了现代政治哲学的“道德困境”——政治只关心保护权利，它不需要也不具备道德正当性。但是，如果政治与道德无关，那么现实的政治目标又如何获得道德说明，具体的政治运转又如何体现道德立场？毕竟生活中的政治运转并不是没有道德原则的。这些道德价值如何与权利保护相协调？在政治哲学史上，康德的目的王国提供了化解这一难题的方案，目的王国一方面坚持自由主义权利政治的基本原则，一方面确立了现实政治的道德目标，二者既保持界限又相互融合，这大大丰富了自由主义权利政治的道德内容。为此，我们有必要全面考察目的王国的定位、内容与特征，进一步认识它的重要意义。
一、目的王国的体系定位与法权内容
1.康德目的王国的体系定位
目的王国是康德在《道德形而上学奠基》(以下简称《奠基》)中提出的重要概念，康德指出，“每一个理性存在者都必须通过自己的意志的一切准则而把自己视为普遍立法者，以便从这一观点出发来评价自己以及自己的行为”，这就产生了目的王国(ein Reich der Zwecke)，这个王国是“不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统结合”[2]。当前，学界对于康德目的王国的定位看法不一，有学者如费里克舒(Katrin Flikschuh)[3]等主张康德的目的王国是一个形而上学概念，还有学者主张目的王国是一个宗教概念，更多学者如罗尔斯、艾伦·伍德(Allan W. Wood)等主张目的王国是一个政治概念。其实，就目的王国的体系定位而言，它既是形而上学的，更是政治的，宗教内容最终也指向政治内容。
主张目的王国是形而上学的，是因为它对康德哲学体系具有不言而喻的重要意义，在《奠基》中，康德多次提到定言命令及其演绎式，第一条定言命令被看作是普遍法则公式，即要按照同时能够成为普遍法则的准则去行事；后几条演绎式分别讨论自然法则、人性、自律和目的王国，其中目的王国的定言命令要求是：要按照目的王国的成员的准则去行动。可见，在康德定言命令中，目的王国最初是定言命令的演绎式，它属于定言命令在特定领域的具体要求；如果没有目的王国，其形式主义的道德法则便难以得到具体说明，所以它作为康德定言命令体系的一个具体要求，当然具有形而上学特征，但这并不意味着它和政治无关。
在《奠基》中，康德多次提出，目的王国是有实践意蕴的，“目的王国是一个实践理念，用来实现，而且恰恰是依据这个理念来实现并不存在但通过我们的所作所为就能够成为现实的东西”[2]。同样，目的王国不是纯然理性的构造与想象，而是可以实现的目标，“如今，通过定言命令式为所有理性存在者规定了其规则的一些准则，如果这些准则得到普遍遵守的话，这样一个目的王国就会得到实现”[2]。因此，诚如伍德所言，“康德认为目的王国是理性存在者处于共同法律规则下的联合”[4]，它是实实在在的政治目标。
而主张目的王国的宗教内涵的学者[5]多注意到康德使用的“王国”对应的德语是“Reich”而非“Staat”，即它是“王国”而非“国家”，王国更具宗教内涵。实际上，我们可以就此进一步深化讨论康德的宗教思想，康德最集中论述宗教问题的篇章当属《纯然理性界限内的宗教》(以下简称《宗教》)，在《宗教》第三篇“伦理共同体”的论述中，康德虽然指出伦理共同体是宗教的，是上帝国在地上的实现，但除此之外，康德并未更多地展开宗教的内容，反而详细展开了上帝国的政治与道德内容。而且，正如有研究者注意到的，康德在《宗教》中的神学“主要集中于道德经验问题的程度实际上比《爱弥儿》要深，因为卢梭还要讨论上帝的天命、上帝的正义等问题”[6]。也就是说，即使在最为纯正的宗教话题中，康德都无视传统宗教的天命、神正论等话题，而是把宗教话题转变为政治话题，就此而论，目的王国又怎么会局限于宗教领域，何况其宗教早已被改造。所以，从其整个哲学体系来看，主张康德的目的王国指向宗教并没有太多说服力。
在此意义上，我们认为，目的王国虽然具有重要的体系意义，但绝不是形而上学体系中的抽象观念，而是具有现实性的，虽然康德并未全部展开其现实的内容，但他通过《道德形而上学》特别是“法权形而上学”以及历史哲学对现实内容做出了说明。
2.目的王国的实践要求与法权内容
再次，根本恶代替文明恶。
第一，宪制状态。宪制状态(constitution)是人们通过契约达到的“文明”状态。康德认为，在自然状态中并不存在真正的权利，最多只有权利的预设；权利是通过法律规定的，只有在法律状态下才有持久的法权。“在达到一个公共的法律状态之前，个别人、民族和国家永远不可能在彼此之间的暴力行为面前是安全的。”[8]因此，“为了分享正当的东西，需要在一个把他们联合起来的意志之下的法权状态，需要一种宪政。”[8]这样就成立了国家，国家是理性的产物，更是宪制状态的实现。在国家中，宪法法律具有最高的地位，它既是对人们权利范围的确认与保护，也为人们的行为提供了必须遵守的基本规则，所有人都共同服从宪法法律的统治，因而它也成了政治文明的最高说明。
第二，世界公民法权。宪制状态的核心是承认既定宪法法律是最高权威；同时作为理性的个体，在法律上享有个体的一般权利，因为人本身是目的他就应该享有这样的权利，“无论是你人格中的人性，还是其他任何一个人的人格中的人性，你在任何时候都同时当作目的，绝不仅仅当作手段来使用”[2]。这个一般权利是主体作为一个人而不仅仅是一个特定国家成员所应具有的权利，康德甚至指出，哪怕两国交战，作为战败国的国民都应享有该项权利，这就是世界公民法权，“这种法权，就它涉及一切民族在其可能交往的某些普遍法律方面可能的联合而言，可以被称为世界公民法权”[8]。用现代政治的话语来说，这就是普遍的人权，它不因主体的国籍身份而有所区别，是全人类都应享有的一般权利。
第三，国际法与永久和平。宪法法律建立起了政治的权利，以实现国家对个人的保护并防止个人重回自然状态；个人享有一般的人权，是为世界公民法权，这是目的王国对个人权利的规定。那么在目的王国中，国与国的关系应该是怎样的呢？在康德看来，国与国之间的理想状态是“永久和平”。然而在现实中，国与国天然地处于战争状态之中，而且国与国之上缺少更高的执法者，因此“永久和平”不像世界公民或宪制状态那样是一个现实的状态，它在短期内还无法实现。但康德认为，即使永久和平短期内无法实现，也绝不意味着这个设想是空中楼阁、毫无意义。因为，一方面，体现永久和平目标的政治原理与政治法则是可实现并发挥现实作用的。“以此为目标，亦即以达成各国的这样一些结合而用于对永久和平的不断接近的政治学原理，却不是不可实现的。”[8]在《永久和平论》中，康德还区分了不同的政治原则并明确指出有些原则是应该立即实施的，有些原则是禁止性的，还有些原则是目标性的[9]，由此可见，永久和平的原则是可实践的。另一方面，永久和平作为政治理想，它始终具有道德引领作用，是政治善的最高体现，永久和平“不是一个空洞的概念，而是一项逐步在解决并且在不断朝着它的鹄的接近的任务了”[9]。而且正如康德在《永久和平论》附录中指出的，它作为政治的道德目标，体现了政治与道德的根本一致性。其实，就其可实现性来讲，目的王国自身与永久和平的理想非常类似，它们都既提供了现实的政治原则，也是可以不断趋近的政治理想。
二、目的王国的特征辨析及其政治立场
在法的形而上学中，康德重点探讨公共法权的形成与行使。对于公共法权的行使，康德提出，人们应该“如此外在的行动，使你的任性的自由应用能够与任何人根据一个普遍法则的自由共存”[8]。这其实是《奠基》中定言命令的进一步要求，个人准则要成为法则，就必须具有普遍性，普遍性必然不得与他人之理性权利相冲突，如果个人的准则并不符合普遍的法则，那它必定应该受到限制而不得任意运用。这样，康德就在主张政治与道德一致性的同时，为道德政治对个人权利可能的侵犯建起了单向度的防火墙——个人的任性不能上升为法则。而对于个人自由与他人自由共存的问题，卢梭强调的是公意不可能犯错，公意至高无上，因为公意是所有人意志的善的部分，所以，一旦有谁认为他掌握了公意，那么他当然有权对那些违背公意之人施加“强迫自由”，对于卢梭来说，正是因为公意具有无上正确性与道德正当性等特征，所以凡是在主权者看来违背公意的行为都要受到制止，并以道德的名义对其进行严格惩处，法国大革命期间的种种道德专制行为正源于此。
1.目的王国和公意的相似之处
康德的目的王国概念与卢梭的公意概念高度相似，它们的相似之处主要体现在定义和内容等方面：
实际上，天脊硝酸磷肥是氮磷二元复合肥，在为作物提供氮营养的同时也能为作物提供磷及其他营养元素。磷铵的生产工艺是硫酸分解磷矿，在这个过程中，磷矿中很多有用的元素，比如钙、镁、铁、锌等，全部是以硫酸盐的形式存在的。由于硫酸盐不溶于水，因此无法被作物吸收利用。但是硝酸磷肥生产工艺是硝酸分解磷矿，矿石中的钙、镁、铁、锌等元素与硝酸作用后以硝酸盐的形式存在，这些都是可水溶的，因此硝酸磷肥在给农作物补充氮磷大量元素的同时还可以补充中微量元素。
1.1 一般资料 选取2017年5月至2018年5月因甲状腺结节入住本院并行手术的患者320例，共326个结节，其中男54例56个结节，女266例270个结节。所纳入的320例患者年龄范围21～68岁，年龄（47.6±12.6）岁；结节直径大小：2～47 mm。
康德的目的王国与卢梭的公意高度相似，但在重要方面，康德都作出了改造，正是因为康德的重要改造，他的政治哲学才没有产生卢梭的后果。具体说来，他的改造包括以下几个重要方面：
第二，对政治自由的定义。在对政治目标作出定义之后，卢梭和康德对政治自由也作出了相似的规定。他们的公意或目的王国都强调个人立法能力，对此，罗尔斯曾指出，“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点：即自由就是按照我们自己给予自己的法律而行动。”[11]的确如此，在《奠基》中，康德专门对自由作出过定义：“意志不仅仅是服从法则，而是这样来服从法则，即它也必须被视为自己立法的，并且正是因此缘故才服从法则。”[2]简言之，自由便是服从自己给自己立的法，当然，这种立法要符合普遍法则。其实，卢梭在《社会契约论》中的观点也与此相似的，卢梭指出：“唯有服从人们自己为自己所规定的法律，才是自由。”[10]可见，在自由即自主立法问题上，康德的表述与卢梭差异不大，都主张理性的自我立法，只是康德附加了一个约束性条件：理性给自己立法须符合普遍法则。
第三，对人性的认识。康德和卢梭都论述了人的恶，并对作为政治主体的个人作出限制。康德在《宗教》第一篇即以“人的心灵的不纯正”为标题讨论了人性深处具有“根本恶”(radical evil)；卢梭也主张自从进入文明社会，人类便开始了堕落的进程，《爱弥儿》开篇第一句话便是“出自造物主之手的东西，都是好的，而一到了人的手里，就全变坏了”[12]。他们都认为，当前的人性处于堕落与恶之中，同时，他们也都认为，这种恶是可以治愈的，康德《宗教》的第一条题引和卢梭的《爱弥儿》标题页都曾引用了塞涅卡的格言来说明这一点，“我们患的是可以治愈的疾病，由于我们本性上是生来向善的，所以，只要我们愿意被治愈，本性就会帮助我们”[8]。
康德和卢梭都主张人性恶，但仔细分析下来，他们主张的恶指向并不一致。卢梭主张，人在自然状态中是自足美满的，人们享受天生的自然自由；但因为私有制的兴起和文明的起源，进入文明状态之后人类不可避免地堕落了，这才需要对文明作出反思。因此可以说，卢梭主张的恶根本上是“文明恶”——它是现代文明带来的恶，卢梭的应对方案则是对现代文明的彻底否定或按照公意的原则完全重新订立社会契约；一旦通过重新订立契约建立公意的政治，卢梭便不再强调制度的保障了，似乎只要人类进入了新的文明状态，政治自由就是不证自明的了，人们也自然成了道德的主体。然而，康德的看法并非如此，对于康德来说，恶是人类天生的倾向，它潜藏于人心之中，人类“趋恶的倾向与人的本性交织”[8]。正如有研究者指出的，“康德明确地把卢梭对恶的论述看作一个肤浅的认识：问题不在于社会生活的败坏，而在于‘人心’本身的败坏”[6]。这种恶不是通过人类重回自然状态或实行公意的政治便可消除的，而需要人类与之开展不间断的斗争，并依靠更高的协助——建立伦理共同体来战胜恶，相比之下，康德的方案更加理性与沉稳。
2.康德对卢梭学说的改造
第一，对政治目标的定义。康德在《奠基》中指出，理性存在者必须把自己的意志的准则上升为普遍立法，从而最终指向一个“目的王国”。“王国是指不同的理性存在者通过共同的法则形成的系统综合。现在，由于法则根据其普遍有效性规定着目的，所以如果抽象掉理性存在者的个人差异，此外抽象掉它们的私人目的的一切内容，那么，就能够设想一切目的系统地联结成为一个整体(不仅包括作为目的自身的理性存在者，而且还包括每一个理性存在者可能为自己设定的个人目的)，亦即一个目的王国；按照上述几条原则，这是有可能的。”[2]简言之，康德的目的王国是抽离了私人目的之后所剩下的理性存在者的共同目标，可以说，这一定义与卢梭的公意概念高度相似，甚至可以说直接来自于卢梭的“公意”。卢梭在《社会契约论》中也指出：“公意永远是公正的，而且永远以公共利益为依归……公意和众意之间经常总有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[10]作为卢梭政治学说的核心概念，卢梭主张的公意便是剔除个别意志相互抵消的部分之后剩下的总和。由此可见，康德和卢梭都主张作为政治目标的目的王国或公意都需要抽离个人特征并保留公共善的部分，这是他们在定义政治目标时的相似之处。
首先，康德哲学对质料性因素的祛除。
我们知道，康的实践哲学从一开始就强调道德原则独立于经验成分，要祛除质料性因素，防止道德原则受到后果主义、幸福主义的影响，只允许理性单独决定道德，因为以外在质料、兴趣为依据的道德规则是有条件的、受限的，它不能成为无条件的、普遍的法则，所以“目的王国的法必须既从理性存在者的‘个人差别’还从‘个人目的所有内容’中抽离出来”[4]。因此，在康德那里，政治的基础不在于个人任性，而在于普遍理性，康德“将欲望或意志的普遍化转变为原则的普遍化”[13]，最终，目的王国能够有效防止从个人偏好对普遍性的干扰。而卢梭在强调公意时并没有作此区分，卢梭的公意没有形式与质料之分，其政治建构很大程度上是从个人偏好任性出发的，并直接把个人的任性上升为公意，这正如黑格尔指出的，卢梭“所理解的意志，仅仅是特定形式的单个人意志”[14]。它以个人的任性为基础，并把这个任性直接付诸实践，其结果当然非常可怕，也难以与人们的最初愿望相一致。
治疗前两组患者的HBN评分无明显差异,治疗后研究组显著高于对照组,差异有统计意义(P<0.05),如表1。
其次，法权形而上学的消极防御。
对于每个人来讲，乡村的一草一木、一景一情，都是他割舍不断的情结。很多时候，我常常通过各种媒体关注家乡的变化。我知道，这些年家乡的许多村子如同舒展开放的花一样越建越美丽，美丽得让人心生嫉妒。这些美丽的乡村仿佛散落或簇拥成片的花圃，将黄骅的农村点缀得美不胜收。
在近代政治思想史上，康德的目的王国是有现实针对性的，它首先针对的便是政治的非道德化困境，目的王国为现实政治提供了切实可行的道德目标。而在思想当中，卢梭先于康德对政治的非道德化问题展开了批评，卢梭依据的是“公意”概念。在这方面，康德不但深受卢梭批判政治非道德化之思路的影响，他的目的王国概念也与公意概念高度相似，只不过康德站在权利政治的立场上对它作了改造。无论是这两个概念的相似特征，还是概念的区别，它们对于理解康德的目的王国之政治立场都具有重要意义。
在《奠基》中，康德并未详细论述目的王国的具体内容，“人性公式以及目的王国的概念都是在道德形而上学的范围之内的”[7]。在提出目的王国后，康德论述的主题很快从道德形而上学转向了实践理性，这就为它的法权内容留下了短暂的空白，也为其他阐释路径留下了空间。但是，就康德哲学的整个体系而言，目的王国作为康德绝对命令的演绎式，是必定要得到展开的。在康德法权学说和历史哲学中，康德通过描绘理想的政治状态为目的王国的政治内容做出了说明，这样作为政治愿景的目的王国与康德法权学说的政治理想就划上了等号。因为，一方面，它们都是康德对政治的理想状态的描绘，目的王国包含的政治内容就是康德提出的理想政治，在康德的哲学体系中不可能存在两种不同的政治理想；另一方面，也是更为重要的，法权学说提出的文明状态是通过契约与立法得以实现的，目的王国也是通过理性立法实现的，二者的内涵与路径是一致的。因此可以说，目的王国的政治内涵便是法权学说的具体规定，它是康德政治学说所包含的道德愿景的集中说明，具体说来，它主要包括以下内容：
因此，可以说，在政治学说的起步阶段，卢梭和康德的学说有着共同的逻辑：他们都认为当前的人性是恶的，政治应从恶出发趋向善并最终克服恶；他们也都认为自由便是人们自己为自己立法；他们的政治愿景都是剔除个人因素的共同善，这个共同善被称为公意或目的王国。但在这些高度相似性背后，康德与卢梭又常被看作分属两家，其政治哲学的后果有着巨大的差异，康德的宪制状态、一般公民法权、永久和平等方面构成了当代自由主义权利政治的真实愿景，而同为政治愿景的卢梭公意学说却带来了法国大革命的“绝对的自由与绝对的恐怖”，最终革命不断地吞噬自己的孩子。为何其貌也近其行也远？康德的政治哲学为什么没有产生卢梭的后果？这就要研究康德是如何改造卢梭的公意概念的。
3.康德的改造体现的政治哲学立场
正如很多学者理解的那样，卢梭的学说充满张力，他虽然主张自由，但他的学说中潜藏着很多足以颠覆自由的危险，康德虽然也主张卢梭意义上的道德政治，但他看到了卢梭的危险。因此，他既最终保存了卢梭所追求的道德特征，也排除了卢梭的政治风险，康德明确个人权利的优先地位，建起了防范以道德名义干涉个人权利的单向度的防火墙，坚决剔除卢梭政治的浪漫主义色彩，就此而论，康德政治学说成为近代自由主义权利政治的标杆。
1.3 评定标准 于治疗前、治疗1周、治疗2周、治疗4周(或治疗终点)时采用单盲法对各组患者进行洼田饮水试验[7]、才藤氏吞咽障碍评估[8]，并对比各组患者的治愈率、肺部感染率、留置胃管率及各观察组治愈患者的平均治疗天数。洼田饮水试验疗效评价标准：治愈表示饮水试验达1a级,治愈率=治愈例数/总例数×100%。才藤氏吞咽障碍疗效评价标准：治愈表示吞咽障碍评定达7级,治愈率=治愈例数/总例数×100%。
但是，康德的学说在自由主义谱系中也具有非典型的特征，这一特征与他对卢梭的继承有关，也与康德目的王国的基本定位相关。康德提出了道德的目的王国来化解政治的非道德化困境，其“道德原则最吸引人的表述便是目的王国的表述”[4]。康德的目的王国主张契约、宪制、法权、个体权利、世界公民权、永久和平等内容，这些概念无不具有道德内涵，它们构成了当代权利政治的基本道德参照，为现实政治运行提供了现实可行的道德目标，这是康德政治哲学超越自由主义的独到之处。而且，尤其难能可贵的是，这个非典型特征不但没有改变康德的自由主义权利政治的特征，还大大拓展了自由主义权利政治的道德空间。
三、政治与道德分离的困境与目的王国的道德愿景意义
通过考察康德的目的王国，我们认识到，保护个体权利与倡导道德愿景并不必然冲突。事实上，保护权利只是现代政治的底线与表象，它是一个消极的目标，决不是现代政治的全部，更无法为现代政治确立值得追求的愿景，甚至如有学者指出的，它“是一个必要条件，绝不是现代政治顺利运作的充分条件，也不是一个社会能健康发展的充分条件”[15]，事实上现代政治主张的政治与道德分离不仅不可能，它还掩盖了现代政治未曾言明的道德愿景。我们以当代自由主义者罗尔斯的“完备性学说”为例，罗尔斯提出，现代政治不得追求任何完备性学说，“道德哲学的普遍问题不是政治自由主义所关注的，除非这些问题影响到背景文化及其完备性学说对一立宪政体的支持方式”[16]。他们认为国家应该在价值观念面前保持中立，防止国家对某一学说施加影响而破坏公平，显然，在他们看来，政治不应涉及道德规范，但正如很多批评者指出的，这一主张事实上自身就是一种特定价值的表达，它表达的是尊重思想多元这条价值，这本身就是自由主义的一个核心观点，它也属于一项“完备性学说”。因此，我们与其回避现代政治的道德特征，还不如重新反思自由主义权利政治的道德立场究竟何在，并把这个道德立场提升为一般的道德愿景，这样对现代政治才更有意义。其实，没有道德愿景的政治，就是一出孤零零的独白戏，政治也许会照章运转，但没人知道这样运转的目的和意义，这样的政治注定是死气沉沉且没有希望的，这才是现代政治非道德化带来的最大困境。康德的目的王国作为一种政治的道德愿景，对于反思政治的非道德化困境，重新为现代政治确立道德目标并最终为政治再次引入道德具有重要的理论意义。
康德在普遍的理性主义基础上，为现代政治哲学设计了一整套的道德愿景，这个道德愿景就是目的王国。在目的王国中，人类实现了宪制状态，可以享有普遍的法权保护；每个人都享有一般的人权，即享有世界公民法权；国与国之间虽然天生处于敌对的自然状态之中，但是因为人类的理性，因为民众对国家外交的监督与参与，国与国之间不仅处于向永久和平的不断趋近之中，而且普遍和平的原则成了指导国家关系的基本政治原则。这些内容成了目的王国在政治领域的基本内容，而且，目的王国虽出自哲学体系的演绎，但在现实政治中它们是可以落实的；如今，它的基本内容已然成为了权利政治的基本目标，为当代政治运转提供了基本的指导与规范，这对推动政治的良好运转具有重要现实意义。
造林密度与平均冠幅整体上呈现负相关关系；其回归方程分别表示平均冠幅y=-0.000 6x+4.063 5，相关指数R2=0.897 5，见图4。
组织设计主要是围绕监督检查工作进行人员的角色划分，明确不同角色的职责与工作范围，确定工作汇报沟通关系与协作关系。
当前，我们研究康德的政治学说并不是为了给康德贴标签、划阵营，而是因为康德的道德政治立场对我们今天依然具有重要意义。一方面，我们依然处于“为政以德”的儒家政治传统的影响之中，儒家政治一直追求政治的德性和有德性的政治，追求政治与道德的融合，在这方面，康德让我们认识到，追求道德政治不应忽视权利保护的底线，道德不能成为任性的外在强制，忽视权利的道德政治是危险的。另一方面，自由主义的政治学说四处传播，俨然成了当前诸种国家理论中的主流，这一学说主张政治的非道德化，质疑任何形式的政治的道德主张，虽然它保护权利的初衷值得肯定，但毋庸讳言的是，这种政治非道德化的主张既没有充分理解自由主义学说本身，也对政治本应扮演的道德职能视而不见，倘若它真被原封不动地付诸实践，定会漏洞百出。然而，自由主义传统对政治的道德愿景始终保持高度警惕，在其看来，政治追求道德目标最终只会带来两种可能：要么是政治掌控道德最终成为暴虐的政治，要么是道德掌控政治最终让政治去追求不切实际的道德目标，它们共同潜藏着极权主义的风险，而这样的政治与道德的混同正是以卢梭的政治学说为代表。所以现代社会以来，因为卢梭政治浪漫主义和法国大革命之绝对恐怖的影响，人们不再信任或主张追求道德目标的政治，道德政治一度也处于被人遗弃的地位。现如今，康德政治哲学在自由主义权利政治的立场上，既筑牢个人权利保护的防火墙，切实消解人们对极权政治的担心，更为现代政治重新引入了道德特征，并赋予道德愿景以切实可行的具体内容，影响深远，自然值得肯定。
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The Political Contents of Kant ’s Realm of Ends and Its Meaning as Moral Vision :also on the Similarities and Differences of Kant’s and Rousseau’s Political Thoughts
LI Yushu
Abstract : Kant’s Realm of ends， as a deduction of categorical imperative, has the features of metaphysics, and has rich and clear political contents as well, constituting an important part of Kant’s political theory. In the field of political philosophy, it can bridge the gap between politics and morality and provide a solid moral olbjective for politics. It has much in common with Roussean’s general will, but it can defuse the risk of tolalitarian politics through the transformation of general will. In current times, it can reslove the non-moral dilemma of politics, providing a moral vision for modern right-oriented politics and adhering to the principles of it, thus manifesting important realistic signifi came.
Key words : realm of ends；vision；liberalism；kant；Rousseau
基金项目： 中国博士后基金第63批面上一等资助项目“权利与正义：西方近代政治哲学的道德愿景研究”(2018M630257)；上海市哲学社会科学一般课题“政治与真理：西方近代政治哲学的理性基础研究”(2018BZX008)
作者简介： 李育书，中国社科院哲学研究所博士后，上海市委党校哲学教研部副教授，哲学博士(上海 200233)
(责任编校：文建)
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