文化研究视野中的马克思主义意识形态理论，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思主义论文,视野论文,理论论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
我在考察马克思恩格斯的文化概念时，已经提出：除了“文明”概念之外，“精神生产”与“意识形态”概念，甚至还有“上层建筑”概念，均是他们进行文化研究的主要范畴，这些范畴提示了马克思主义文化哲学构建的科学路径之所在。本文主要梳理意识形态理论与文化研究的各种关系。
一、意识形态问题的理论源头
在20世纪的语境中，意识形态这个概念与马克思主义有着异常的密切关系，但是实际上意识形态这个概念并不是马克思发明的，法国哲学家、政治家托拉西(Destutt de Tracy，1754-1836)是第一个把“意识形态”概念引入思想史的人。托拉西于1754年出生，曾经在军队里服过役。尽管他具有贵族的爵位，但仍然是改革君主政府的积极支持者。在法国大革命时期，他被监禁了一年，直到罗伯斯庇尔倒台后才被释放出来。在关押期间，他开始研究孔狄亚克和洛克的哲学，1972年英文版《哲学百科词典》称，“其研究结果是创立了他称之为意识形态的学科”。释放后，在托拉西周围渐渐形成了一个“意识形态家(idéologues)”团体，以托拉西为开创者的意识形态学说逐渐在法国学术界产生影响。
意识形态家们对拿破仑执政是十分拥护的，但意识形态家们都是政治上的共和主义者，托拉西坚持自由的信条，对宗教采取批判和否定的态度，这与拿破仑恢复帝制的意图是相冲突的。拿破仑于1799年雾月18日发动政变、解散督政府之后，于1801年和教皇达成协议，规定天主教为国教，使天主教再度成为国家的精神支柱。1803年1月23日，拿破仑下令取消法兰西研究院中的伦理学和政治学学院部门，指责意识形态家们是秩序、宗教和国家的破坏者。
1812年12月，拿破仑败于俄罗斯回到巴黎，正式强烈谴责观念学者，认为是他们颠覆了国家和法治：“我们美好的法国所遭受的病患应归罪于观念学，那种虚幻的形而上学，它晦涩地寻求民众立法基础的初始推动力，而不是去利用人类心灵和历史教训所知晓的规律。这些错误不可避免地，而且在事实上，导致了嗜血人物的统治……如果有人得到召唤来重振一个国家，他必须采取绝对相反的原则。”[1]
此后，Idéologues这个法语词兼具“意识形态家”和“空想家”的涵义。
托拉西关于意识形态的思想见之于他的多卷本的《意识形态的要素》(Elementw D,Ideologie; 1801-1815)，这部著作的主要内容涉及哲学、语法、逻辑和政治经济学。意识形态的法文词Idéologie是由Idéo加上logie构成的。Idéo的希腊语词源是iδεα，意为观念或思想；logie的希腊语词源是λòγos，直译为“逻各斯”，意为学说，合起来就是“观念学”的意思。所以，对于托拉西说来，Idéologie也就是“观念学”的意思。Idéologie在法文中出现后，在德文和英文中也分别出现了Ideologie和Idéology。在法、德、英三种语言中，上述三个词指称的内容几乎是完全一致的。
托拉西是一个彻底的感觉主义者，他用“知觉”、“回忆”、“判断”和“意愿”四个范畴来表示人的精神活动，强调这四种能力可以还原为感觉的不同类型，人的思想活动不过是感觉的创造和神经系统的活动。在托拉西看来，经济学、政治学、伦理学和教育学这些学科中的观念如果不能还原为感觉，就必然是虚妄的，不属于意识形态范围，意识形态变成了社会的理论基础。
托拉西提出意识形态学说的目的是建设一门基础性的哲学理论，即“观念学”，通过“从思想回溯到感觉”的方法，抛弃宗教、形而上学及其他各种权威性的偏见，在感觉的基础上，重新阐发出政治、伦理、法律、经济、教育等各门科学的基本观念。意识形态概念的提出，不仅标志着认识论上感觉主义性质的转向和革命，同时也意味着实践上的革命，即在拒斥宗教和种种旧的传统观念的同时，也必然拒斥维护旧的谬误观念的政治制度，首先是国家制度。应该说，托拉西的基本见解是与法国启蒙运动思潮的基本精神相契合的，在历史上具有进步意义。
意识形态概念是托拉西提出的，但作为研究认识的起源、界限和认识的可靠性的程度的观念学，却是西方哲学史的传统命题。在这一方面，德国古典哲学有很大的贡献，这对马克思的意识形态理论有直接的启发性。
作为德国思辨哲学的集大成者，黑格尔曾经使用法语的“意识形态”一词来介绍和批判以托拉西为代表的法国意识形态家们的意识形态观，他说：“法国人所谓的‘意识形态’……是一种抽象的形而上学，是对于最简单的思维规定的一种列举和分析。这些思维规定并没有辩证地得到考察，他们的材料是从我们的反思和思想中取得的，而包含在这种材料中的各种规定又必在材料中得到证明。”[2]这里，黑格尔只是批判了法国意识形态家们的意识形态观，并没有对“意识形态”这个概念予以太大的关注。
黑格尔在《精神现象学》中使用了一个概念，即die Gestalten Bewuβ tseins，中文一般译为“意识形态”或“意识诸形态”。黑格尔用此来表示意识发展过程中的每一个阶段，即精神现象。从这个意义上说，精神现象学也就是意识形态学，即以意识发展的各个形态、各个阶段为研究的具体对象的学问。
与后来的意识形态理论有直接联系的部分是：精神现象学之精神阶段的内容。在这里，黑格尔提出了“教化”(Bildung)和“异化”(Entfremdung)理论，在实质上确定了意识形态概念的内涵和特征。
黑格尔认为：教化就是自然存在的异化。如在对待国家权力和财富的问题上，就存在着不同的思想意识。所谓的“高贵意识”把国家权力和财富视为自己的同一体，因而总是设法维护国家权力和公共财富；而下层者的“卑贱意识”则把国家权力和财富看作与自己相对立的，总是对其抗拒和敌视，因而教化就是“高贵意识”对“卑贱意识”的说服工作。
由于说服是以话语为载体的，黑格尔又提出“语言是异化或教化的现实”[3](P.55)。语言创造了一个与真实世界相背离和颠倒的教化世界，或者说一个虚假的世界，黑格尔说：“人们在这种纯粹教化世界里所体验到的是，无论权力和财富的现实本质，或者它们的规定概念善与恶，或者，善的意识和恶的意识，高贵意识和卑贱意识，统统没有真理性；毋宁是，所有这些环节都相互颠倒，每一环节都是它自己的对方。”[3](P.65)
应该说，在黑格尔的《精神现象学》中，我们既感觉到法国语境的影响，又能看出黑格尔的深刻之处。特别是黑格尔对各种意识形式与“教化”和“异化”之间的内在关系的揭示，为“意识形态”概念涵义在马克思那里实现转折产生了决定性的影响。
当然，如果要全面考察的话，费尔巴哈对宗教这种最具异化特征的意识形式所进行的批判，也为马克思的意识形态理论提供了重要的资源。
如黑格尔一样，费尔巴哈也没有直接使用过意识形态的概念，但他对宗教的批判，触及了意识形态的起源和实质的问题。费尔巴哈指出，宗教并不完全是神职人员的欺骗，而是来自人自身的自我分裂和自我异化，人的需要、依赖感和利己主义才是宗教产生的根源。他认为人的依赖感是宗教的基础，人们之所以需要宗教，在于宗教可以提供心灵的慰藉，可以填补精神的空虚。费尔巴哈从人类发展过程中的异化层面入手探讨宗教问题的做法，对于后来者唯物主义地理解宗教等意识形态，显然是很有帮助的。甚至如拉瑞思(J.Larrain)认为，马克思的意识形态概念正是在费尔巴哈宗教批判的基础上开始形成的[4]。
二、马克思主义意识形态理论的创立及其理论构架
关于马克思主义意识形态理论，苏联时期的学者A·摩伊雪夫在谈到马克思和恩格斯的意识形态观时曾经指出：“在他们关于意识形态的理论遗产中，可以分两种概括。按照第一种概括，意识形态传统上被视为幻想的虚假的意识。第二种概括则同他们发现的唯物史观和把社会意识看作社会存在的反映有关。这样，马克思和恩格斯实质上创立了科学的意识形态观，虽然他们没有这样称呼它。”[5]可见，马克思主义的意识形态概念既是一个否定性的概念，也是一个描述性的概念。
材料表明，青年马克思十分熟悉法国意识形态学派包括托拉西的思想。早在1837年3月2日，马克思的父亲在写给马克思的信中，曾建议马克思以滑铁卢战役为题材写一部戏剧，并说：“事实上这一题材不可能不使人振奋，因为在这次战役中如果遭到失败，就会使人类，特别是使他们的精神永远带上枷锁。只有当前的伪善的自由主义者才会把拿破仑奉为神明。在拿破仑统治时期，确实没有人敢想一想，在整个德意志，特别是在普鲁士，人们每天能够随心所欲地写些什么。要是哪一个研究过拿破仑的历史和他对‘意识形态’这一荒谬之辞的理解，那他就会心安理得地为拿破仑的垮台和普鲁士的胜利而欢呼。”[6]马克思的父亲在这里提到的是“意识形态”的法语词Idéologie，并且提到了拿破仑与意识形态学家的关系。
马克思本人在1844年移居巴黎期间，已开始研读托拉西的《意识形态原理》一书，尤其是该书的第四篇和第五篇“论意志及其作用”。这两篇是专门讨论政治经济学问题的。在作于19世纪40年代的《詹姆士·穆勒〈政治经济学原理〉一书摘要》《1844年经济学—哲学手稿》和《德意志意识形态》中，马克思已用批判的方式提到过托拉西的某些见解。后来在《资本论》中，马克思又十余次引述托拉西的见解，并称他为“冷血的资产阶级空论家”、“大逻辑学家”、“庸俗经济学家的一颗明星”等。由此，有理由认为马克思创制Ideologie这个德语词时直接受到了法国语境的影响。马克思称托拉西为“空想家”，这是马克思与拿破仑相同的地方。当然，马克思与拿破仑也有不同之处：马克思批评意识形态家思想的神秘性、空想性，是由于其掩盖了现实关系的真实本质，而拿破仑反对意识形态家则是因为他们的学说和信念触犯了现实政治秩序，于自己的统治不利。
马克思的德文“意识形态”概念的最早提出是在1842年。在《马克思和世界文学》一书中，英国学者柏拉威尔引用了法国当代哲学家亨利·勒斐伏尔《马克思的社会学》(企鹅出版社1972年版)一书的研究，指出“意识形态”这个术语从孔狄亚克和托拉西到马克思和恩格斯有一个发展过程，并明确指出马克思于1842年在《关于林木盗窃法的辩论》一文中第一次使用了这个术语。柏拉威尔写道：“马克思在那篇林木盗窃的文章里，首次提出一个很快在他的思想里起中心作用的概念——‘意识形态’的概念。关于那些为维护林木占有者的权利而要求私人自由意志的人，马克思讽刺地写道：‘我们究竟应如何来了解这一突转急变的意识形态①呢？要知道，我们在思想方面所遇见的只是些拿破仑的追随者。’”[7]
如何理解“突转急变的意识形态”与“拿破仑的追随者”之关系呢？合理的解释是：“意识形态”在拿破仑那里先褒后贬，起初赞成托拉西倡导的“观念学”，后来又贬斥和禁止它，这是一个突然的变化；此外，马克思用“意识形态”这个词来批评德国的维护林木占有者权利的人，这些人口口声声叫喊“自由意志”是个人的权利，但在林木盗窃案的辩论中却站在林木占有者一边，连贫苦农民过去享有在森林里捡拾枯枝的“习惯权利”也给剥夺了。这些人正是《拿破仑法典》的效法者。1804年颁布的《拿破仑法典》一方面抽象规定个人自由、意志自由、劳动自由，等等；另一方面却又具体保护土地所有者的利益，给予雇主以更多更大的自由，雇工们既无意志的自由，又无劳动的自由。所以，马克思称他们为“拿破仑的追随者”。由此可见，马克思在这篇文章中，已经开始把法律视为一种意识形态，一种虚假的社会意识，揭露了资产阶级法律的欺骗性。此时，如同拿破仑一样，马克思是在虚假意识的含义上使用意识形态这个概念，开始提出国家、法律与私人利益、等级利益的关系问题，并且认识到国家和法律实际上是维护等级私人利益的工具。当然，马克思和拿破仑的立场是不一样的。
马克思主义的意识形态理论创立于《德意志意识形态》，在这部著作中，“意识形态”一词一开始就具有虚假意识的含义，如“几乎整个意识形态不是曲解人类史，就是完全撇开人类史”。“如果在全部意识形态中，人们和他们的关系就像在照相机中一样是倒立呈像的，那么这种现象也是从人们生活的历史过程中产生的，正如物体在视网膜上的倒影是直接从人们生活的生理过程中产生的一样。”[8](pp.66-72)此时的“意识形态”无疑是指“虚假意识”，著作标题中的“意识形态”亦作如此解释。
但是，既然说马克思的意识形态理论创立于《德意志意识形态》，那就意味着问题不止这么简单。马克思更大的理论贡献在于，他很快就赋予“意识形态”这个概念以新的生命，使它成为一个中性的理论范畴，并以它为中心构筑了唯物史观基础上的意识形态分析模式。在《德意志意识形态》中，这一模式的理论前提是：
现实的人的思想、观念、意识的生产最初是直接与人们的物质活动，与人们的物质交往，与现实生活的语言交织在一起的，扩展开来，某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产也是这样，人们当然是自己的观念、思想等等的生产者。“但这里所说的人们是现实的、从事活动的人们，他们受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约。”[8](p.72)
这样，从表面上看，思想观念是人们自己自由创造的，但由于人本身是“受自己的生产力和与之相适应的交往的一定发展——直到交往的最遥远的形态——所制约”的，人们的观念形态也是受制约的。
但是，分工的发展又使意识有了相对独立性，“分工只是从物质劳动和精神劳动分离的时候起才真正成为分工。从这时候起意识才能现实地想象：它是和现存实践的意识不同的某种东西；它不用想象某种现实的东西就能现实地想象某种东西。从这时候起，意识才能摆脱世界而去构造‘纯粹的’理论、神学、哲学、道德，等等。但是，如果这种理论、神学、哲学、道德等等和现存的关系发生矛盾，那么，这仅仅是因为现存的社会关系和现存的生产力发生了矛盾。”[8](p.82)
在此基础上，马克思提出了意识形态模式的精髓——“意识形态”意味着思想观念不是绝对独立的，而是受经济生活制约的，马克思的经典表述是：
“意识形态本身只不过是这一历史的一个方面。”
“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响的发展。甚至人们头脑中的模糊幻象也是他们的可以通过经验来确认的、与物质前提相联系的物质生活过程的必然升华物。因此，道德、宗教、形而上学和其他意识形态，以及与它们相适应的意识形式便不再保留独立性的外观了。它们没有历史，没有发展，而发展着自己的物质生产和物质交往的人们，在改变自己的这个现实的同时也改变着自己的思维和思维的产物。不是意识决定生活，而是生活决定意识。”
“没有政治史、法律史、科学史等等，艺术史、宗教史等等。”“关于一个阶级内的这种意识形态划分：职业由于分工而独立化；每个人都认为他的手艺是真的。他们之所以必然产生关于自己的手艺和现实相联系的错觉，是手艺本身的性质所决定的。关系在法律学，政治学中——在意识中——成为概念；因为他们没有超越这些关系，所以这些关系的概念在他们的头脑中也成为固定概念。例如，法官运用法典，因此法官认为，立法是真正的积极的推动者。尊重自己的商品，因为他们的职业是和公众打交道。”[8](p.66，72；pp.134-135)
由于意识形态意味着社会生活中话语的真实性并不取决于本身，而是话语述说者的利益动机，这样，意识形态往往成为阶级话语的代名词，由此形成了意识形态的权力特征——意识形态不在乎自己的正确性，因为一定的统治权力需要它，马克思对这一特征作了如下经典式的描述：
“统治阶级的思想在每一时代都是占统治地位的思想。这就是说，一个阶级是社会上占统治地位的物质力量，同时也是社会上占统治地位的精神力量。支配着物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是隶属于这个阶级的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是以思想的形式表现出来的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一个阶级成为统治阶级的关系在观念上的表现，因而这也就是这个阶级的统治的思想。此外，构成统治阶级的各个人也都具有意识，因而他们也会思维；既然他们作为一个阶级进行统治，并且决定着某一历史时代的整个面貌，那么不言而喻，他们在这个历史时代的一切领域中也会这样做，就是说，他们还作为思维着的人，作为思想的生产者进行统治，他们调节着自己时代的思想的生产和分配；而这就意味着他们的思想是一个时代的占统治地位的思想。例如，在某一国家的某个时期，王权、贵族和资产阶级为夺取统治而争斗，因而，在那里统治是分享的，那里占统治地位的思想就会是关于分权的学说，于是分权就被宣布为‘永恒的规律’。”[8](p.98)
但是，马克思一开始就保持了自己的辩证思维，他注意到了意识形态的复杂性：不能简单地认为一个人的思想永远都与他的阶级身份是一致的，甚至统治阶级内部的意识形态也可能存在某种分裂，他指出：“分工也以精神劳动和物质劳动的分工的形式在统治阶级中间表现出来，因此在这个阶级内部，一部分人是作为该阶级的思想家出现的，他们是这一阶级的积极的、有概括能力的玄想家，他们把编造这一阶级关于自身的幻想当作主要的谋生之道，而另一些人对于这些思想和幻想则采取比较消极的态度，并且准备接受这些思想和幻想，因为在实际中他们是这个阶级的积极成员，很少有时间来编造关于自身的幻想和思想。在这一阶级内部，这种分裂甚至可以发展成为这两部分人之间的某种程度的对立和敌视，但是一旦发生任何实际冲突，即当阶级本身受到威胁的时候，当占统治地位的思想好像不是统治阶级的思想而且好像拥有与这一阶级的权力不同的权力这种假象也趋于消失的时候，这种对立和敌视便会自行消失。”[8](p.99)这是指，在统治阶级内部，作为实践家的人们和作为思想家的人们尽管在阶级利益上是一致的，但“旁观者清，当局者迷”，思想家可能会对实践家的行为表示不满或批判。这实际上就是思想的相对独立性表现。
此外，一个阶级在为自己编造意识形态神话时，它可能会超越自己的阶级利益，产生超阶级的意识形态现象：
“在考察历史进程时，如果把统治阶级的思想和统治阶级本身分割开来，使这些思想独立化，如果不顾生产这些思想的条件和它们的生产者而硬说该时代占统治地位的是这些或那些思想，也就是说，如果完全不考虑这些思想的基础——个人和历史环境，那就可以这样说：例如，在贵族统治时期占统治地位的概念是荣誉、忠诚，等等，而在资产阶级统治时期占统治地位的概念则是自由、平等，等等。总之，统治阶级自己为自己编造出诸如此类的幻想。”
所有历史编纂学家，主要是18世纪以来的历史编纂学家所共有的这种历史观，必然会碰到这样一种现象：占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。因为每一个企图取代旧统治阶级的新阶级，为了达到自己的目的不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，就是说，这在观念上的表达就是：赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合乎理性的、有普遍意义的思想。进行革命的阶级，仅就它对抗另一个阶级而言，从一开始就不是作为一个阶级，而是作为全社会的代表出现的；它俨然以社会全体群众的姿态反对唯一的统治阶级。它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余一切非统治阶级的共同利益还有更多的联系，在当时存在的那些关系的压力下还不能够发展为特殊阶级的特殊利益。
“只要阶级的统治完全不再是社会制度的形式，也就是说，只要不再有必要把特殊利益说成是普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是占统治地位的东西，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这整个假象当然就会自行消失。”[8](pp.99-101)
这样，在《德意志意识形态》中，关于意识形态的被决定性与相对独立性都得到了表述，马克思主义意识形态模式已经基本上定型。
到1859年，马克思在《〈政治经济学批判〉序言》中回顾自己的研究思路，得出这样一个结果：对观念形态的研究，如法的关系的研究，既不能从它们本身来理解，也不能从所谓人类精神的一般发展来理解，它们根源于物质的生活关系。这种物质的生活关系的总和，黑格尔按照18世纪的英国人和法国人的先例，概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖应该到政治经济学中去寻求。这样，马克思称自己自巴黎开始研究政治经济学开始，所得到的、并用于指导自己研究工作的总的结果，可以简要地表述如下：
“人们在自己生活的社会生产中发生一定的、必然的、不以他们的意志为转移的关系，即同他们的物质生产力的一定发展阶段相适合的生产关系。这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。物质生活的生产方式制约着整个社会生活、政治生活和精神生活的过程。不是人们的意识决定人们的存在，相反，是人们的社会存在决定人们的意识。社会的物质生产力发展到一定阶段，便同它们一直在其中运动的现存生产关系或财产关系(这只是生产关系的法律用语)发生矛盾。于是这些关系便由生产力的发展形式变成生产力的桎梏。那时社会革命的时代就到来了。随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。我们判断一个人不能以他对自己的看法为根据，同样，我们判断这样一个变革时代也不能以它的意识为根据；相反，这个意识必须从物质生活的矛盾中，从社会生产力和生产关系之间的现存冲突中去解释。”[9]
我们可以把马克思的表述视为一个图式，在这个图式中，马克思不仅对意识形态作了结构上的定位，而且作了功能上的阐释。从社会功能上看，意识形态作为社会存在的反映，具有对社会生活的认识功能，人们可以借以“意识到”社会生活的矛盾和冲突；同时，作为服务于一定经济基础的观念上层建筑，意识形态认识社会生活的矛盾和冲突的目的，是为了“力求”“克服”它，也就是说意识形态不仅具有认识的功能，还具有实践的功能，是认识与实践的统一。在后来的经济学手稿中，马克思提出，“如果从观念上来考察，那么一定的意识形态的解体足以使整个的时代覆灭。”[10]由此，在国内外学术界，“意识形态”不仅是一个重要的哲学范畴，而且是社会学和政治学的基本范畴。
这里，我认为还要特别提出晚年恩格斯对意识形态理论的独特贡献。
事实上，自马克思的图式提出之后，这个图式中的“经济基础”与“上层建筑”范畴，以及由此而衍生的意识形态批评模式，一直是马克思主义唯物史观的核心部分，但是，这一模式后来产生出了公式化倾向，恩格斯注意到并作了深刻的反思。
1890年6月5日，恩格斯就德国社会民主党内的“青年派”代表人物保尔·恩斯特的来信而回了一封信给他。当时，恩斯特在与奥地利作家巴尔进行论战，巴尔提出妇女问题是“性别问题”的观点，并将恩斯特说成是“马克思主义的模仿者”。恩斯特向恩格斯求救，恩格斯尽管自称没有时间来研究这个论争，而且也断然否定了巴尔的观点，但他同时也批评了恩斯特。
恩格斯认为，恩斯特的错误在于：在没有对具体国情进行具体研究的情况下，就简单地把挪威的小市民与德国的小市民混为一谈，用对德国小市民的理解去批评易卜生的戏剧作品，而恩斯特还自以为是运用马克思的唯物史观来解决问题。
恩格斯指出：“至于谈到您用唯物主义方法处理问题的尝试，那么，首先我必须说明：如果不把唯物主义方法当作研究历史的指南，而把它当作现成的公式，按照它来剪裁各种历史事实，那么它就会转变为自己的对立物。如果巴尔先生认为他抓住了您的这种错误，我看他是有一点道理的。”[11](pp.471-472)
也就是从批评恩斯特开始，恩格斯意识到了唯物史观面临的危机：它在被当作一个简单的公式到处滥用。对这种简单化、庸俗化的倾向，那些所谓“马克思主义者”们应该自己负责，但是，理论的创立者有没有必要进行自我反省呢？恩格斯以彻底唯物主义的态度作了反思，在1890-1894年间，恩格斯在一些信件中提出的最重要的观点是：意识形态并非只受经济基础的支配，意识形态并非总是自觉的。
在致布洛赫的信(1890年)中，恩格斯说：“青年们有时过分看重经济方面，这有一部分是马克思和我应当负责的。我们在反驳我们的论敌时，常常不得不强调被他们否认的主要原则，并且不是始终都有时间、地点和机会来给其他参预交互作用的因素以应有的重视。”[11](p.479)在致梅林的信(1893年)中，恩格斯再一次承认马克思和自己“都有同样的过错”，“这就是说，我们最初是把重点放在从作为基础的经济事实中探索出政治观念、法权观念和其他思想观念以及由这些观念所制约的行动，而当时是应当这样做的。但是我们这样做的时候为了内容而忽略了形式方面，即这些观念是由什么样的方式和方法产生的。这就给敌人以称心的理由来进行曲解和歪曲”[11](pp.500-501)。
恩格斯的自我反省表明，在创立唯物史观时，他和马克思为彻底驳倒在社会科学领域中始终占据统治地位的唯心史观，不得不在较长的时间里，把论证的重点放在社会存在决定社会意识、经济基础决定上层建筑这个主要原则上，因而没有得以充分展开论述整体性的系统内部之复杂关系。
在致布洛赫的信中，恩格斯说：“根据唯物史观，历史过程中的决定性因素归根到底是现实生活的生产和再生产。无论马克思或我都从来没有肯定过比这更多的东西。如果有人在这里加以歪曲，说经济因素是唯一决定性的因素，那么他就是把这个命题变成毫无内容的、抽象的、荒诞无稽的空话。经济状况是基础，但是对历史斗争的进程发生影响并且在许多情况下主要是决定着这一斗争的形式的，还有上层建筑的各种因素”，“这里表现出这一切因素间的交互作用，而在这种交互作用中归根到底是经济运动作为必然的东西通过无穷无尽的偶然事件(即这样一些事物，它们的内部联系是如此疏远或者是如此难于确定，以致我们可以忘掉这种联系，认为这种联系并不存在)向前发展。否则把理论应用于任何历史时期，就会比解任何一个最简单的一次方程式更容易了。”[11](p.477)
恩格斯的这段论述包含了三个重要观点：其一，经济因素不是社会发展的唯一决定性因素；其二，上层建筑与观念文化对历史是有作用的，有时甚至会产生主要作用；其三，经济运动与上层建筑及观念文化之间的关系是，经济运动作为必然性而存在，上层建筑及观念文化作为偶然性而存在，必然的东西通过无穷无尽的偶然事件表现出来。
在致康·施米特的信中，恩格斯以哲学为例说：“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由它的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。因此，经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一提琴。”[11](p.485)
在致梅林的信中，恩格斯更加系统地阐述了观念文化相对独立性的观点，他说：“历史思想家(历史在这里只是政治的、法律的、哲学的、神学的——总之，一切属于社会而不仅仅属于自然界的领域的集合名词)在每一科学部门中都有一定的材料，这些材料是从以前的各代人的思维中独立形成的，并且在这些世代相继的人们的头脑中经过了自己的独立的发展道路。当然，属于这个或那个领域的外部事实作为并发的原因也能给这种发展以影响，但是这种事实又被默默地认为只是思维过程的果实，于是我们便始终停留在纯粹思维的范围之中，这种思维仿佛能顺利地消化甚至最顽强的事实。”接着，恩格斯就使用了“宪法、法权体系、任何领域的思想观念的独立历史的这种外表”这样的说法，这样产生了另一个重要的结论：“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正的动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力。”[11](p.501)
综上所述，可以概括出马克思主义意识形态理论的阶段性：从1842年创立德文的意识形态概念、1845年在《德意志意识形态》中提出意识形态理论起始，马克思主义创始人在长达半个世纪的理论活动中，逐渐地完善和深化了意识形态理论。以1859年马克思的《〈政治经济学批判〉序言》和90年代初恩格斯的几封信为标志，马克思恩格斯的意识形态论明显地呈现出两个阶段，前一阶段主要解决意识形态的本体问题及其嬗变机制，后一阶段主要解决意识形态的相对独立性和性质、构成的复杂性，两个阶段组合成一个完整的辩证体系。
美国著名的西方马克思主义学者弗·杰姆逊(F.Jameson)于1985年在北京大学作的《后现代主义与文化理论》的著名讲演中，高度地评价了马克思的意识形态模式：
“意识形态分析的形式正是马克思主义最有独创性的贡献之一，其目标就是要通过揭示各种观点在一场持续的阶级斗争中作为合法化的工具和武器这样一种作用来使其单纯外表的‘非神秘化’。这一类的常被认为是还原性的，当然只能是这样：它意味着粗暴地将那些以纯粹的思想为表象的东西还原为它在社会生活中不那么令人喜爱的实用功能。这是一场哥白尼式的革命，和弗洛伊德所发动的那场革命一样广泛……”[12](p.238)思想史证明：对这样一场“哥白尼式的革命”，怎么评价也不为过。
三、“文化大于意识形态”所产生的文化哲学意义
通过对马克思主义创始人的文化概念、精神生产理论和意识形态理论的梳理，我们可以获得一个强烈的印象，那就是三者之间的交叉性：
意识形态是什么？在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯使用了“道德、宗教、形而上学和其他意识形态”一语，并扩展到政治史、法律史、科学史、艺术史、宗教史等。
精神生产是什么？还是在《德意志意识形态》中，马克思恩格斯用“某一民族的政治、法律、道德、宗教、形而上学等的语言中的精神生产”与“人们的物质活动，与人们的物质交往”相对应。
文化是什么？恩格斯在《德国的革命与反革命》中说：“边境各斯拉夫人地区的德意志人的重要性，随着城市和工商业的发达而增加，而当一切精神文化差不多都必须从德国输入时，他们的重要性就更加增大了。在德意志商人和手工业者之后，德意志牧师、教员和学者也到斯拉夫人的国土上安家立业了。”“资本、商业、工业和精神文化事业则普遍掌握在德意志人手里。”[13]他还在晚年的书信中使用了“政治史，法律史、宗教史、文学史和一般文化史的关系”[14]一语。
那么，这一交叉性的基础是什么呢？显然是精神性或观念性，也就是说，这三者首先都是存在于人的精神生产或精神生活中。马克思在《剩余价值理论》中对精神生产内部进行再次划分时，确认一部分是直接反映阶级意志的意识形态，即“意识形态阶层构成的上层建筑”这一判断，另一部分则是更能反映精神自由特征的精神生产，即“最高的精神生产”。而早在1842年关于出版自由的文章中，马克思提出：“自由的出版物是人民精神的慧眼，是人民自我信任的体现，是把个人同国家和整个世界联系起来的有声的纽带；自由的出版物是变物质斗争为精神斗争，而且是把斗争的粗糙物质形式理想化的获得体现的文化。”[15]他在这里将精神斗争与文化联系起来，也是对文化的精神性的确认。
既然三者之间有着交叉性，那么，从文化哲学研究角度来看，意识形态理论的文化意义不在于叠床架屋地去寻找意识形态与文化的共同性，而是进行结构性的追问：意识形态之外，为什么还要文化？
的确，在马克思主义创始人那里，他们为了突出新的历史观即唯物史观，更多地使用了意识形态概念，更多地运用意识形态模式来分析社会精神生活、观念形态的各个方面，而较少地使用文化概念与文化模式。
马克思主义意识形态分析模式的主要指向是什么呢？那就是：意识形态是统治阶级的观念形态，是物质生产领域占统治地位的阶级的精神力量，它规定着每一时代与统治阶级物质力量相适应的精神形式及内容。意识形态在实际社会生活中，不仅是具有鲜明政治倾向的政治文化，而且是政治文化核心观念的思想基础。意识形态的本质决定了它自身没有历史，没有发展，它只是物质生产内核的精神外壳，失去了独立的外观。
当人们认定意识形态是阶级意志与利益诉求的观念形态表现时，发生的问题是：在阶级产生之前，人的观念形态是什么呢？这就需要文化哲学来回答了。观念史考察表明，文化和意识形态有着程序关系。文化是先于意识形态的人类经验的符号表征，文化笼罩着全部社会生活。当阶级分化逐渐明显，阶级对立越来越尖锐时，统治阶级和被统治阶级都需要用话语形式来表达自己的意志、愿望，为统治权或争取统治权进行辩护，这就将共同的经验意识——文化，分化为阶级意识形态了。
即使这样，也不能说阶级社会的一切思想观念都意识形态化了，仍然有些东西是非意识形态的，只能以文化定义之。这一现象，我称之为“文化大于意识形态”。
为什么会出现这一现象呢？因为，作为观念形态的文化具有自由本性。从人由自然物向文化物的转变中可以看到，自由是人对必然的认识和改造，是人的本质的充分展现，自由表明人是自觉、自立、自为、自强、自主的主体，其行为具有非自然的价值取向，人的自由与文化直接相关，用恩格斯的话说，文化标志着自由的进行。人追求自由的过程就是文化创造的过程，也就是不断克服动物性限制的过程。可以说，没有文化就没有自由，完全没有自由则人不能成为人。
而在阶级社会，当人在进行意识形态生产时，如果这个主体的存在与历史必然性相一致，他的意识形态生产可能是自由的，就如马克思恩格斯为无产阶级而生产共产主义意识形态一样；而在相反的情况下，意识形态生产是不自由的。人类阶级社会的大部分历史都是这种情况。因此，马克思在《剩余价值理论》中，对精神生产内部进行再次划分，确认一部分是直接反映阶级意志的意识形态，即“意识形态阶层构成的上层建筑”这一判断，另一部分则是更能反映精神自由特征的精神生产，即“最高的精神生产”。实际上，从生产方式来说，这两部分都是精神生产，但它们之间的差别在于是否能够自由表达、自由生产，只有后一部分才可以，也就是说，自由的精神生产不可以视为意识形态，只能是非意识形态的文化。
由此，我们便可以理解恩格斯在1849年所说：“作为动力的阶级，运动的代表者，即资产阶级，到处都是德国的或马扎尔的资产阶级。斯拉夫人好容易才开始形成自己的民族资产阶级，而对南方斯拉夫人来说，这种现象也只是极个别的情况。由于有了资产阶级，德国人或马扎尔人便掌握了工业，掌握了资本，德国的文化也发展起来了。”[16]恩格斯这里所说的“文化”显然是超越意识形态的，而他在晚年将宗教、哲学等称为“更高地悬浮在空中的思想领域”，也淡化了意识形态与上层建筑的定位，实际上凸显了非意识形态的文化的存在。
在当代社会，文化研究对意识形态分析的结构性补充意义更为必要。从马克思的模式中可以看出，意识形态的存在依赖于控制性。统治阶级的意识形态必须运用物质和观念的元素、工具对社会制度，对人们的思想进行导向，把不同意识形态的冲突限制在一定的秩序之内，使社会秩序保持在意识形态设计好的整体框架内，尽量使意识形态内化为人们自身的信念、价值准则和行为规范。
基于对马克思主义意识形态理论的理解和坚持，20世纪法国的西方马克思主义学者阿尔都塞(L.Aithusser)在意大利葛兰西的“文化霸权”理论基础上，提出了意识形态国家机器理论。他在《意识形态和意识形态国家机器》(1971年)一文中，指出意识形态国家机器(简称ISA)与压迫性国家机器(简称RSA)是不同的，因为前者是多元的隐秘的，而后者是统一的和公开的。RSA(政府、行政机关、军队、警察、法院和监狱等)依靠镇压和暴力发挥作用；相反，ISA通过由统治阶级主导的意识形态整合其他意识形态而发挥作用。
什么是“意识形态的国家机器”(阿尔都塞简称为ISAs)呢？它包括以下的内容：宗教的ISA(不同的教会系统)、教育的ISA(公立和私立学校的各种系统)、家庭的ISA、法的ISA、政治的ISA(包括不同党派的政治制度)、工会的ISA、交往的ISA(新闻出版、电台电视等)、文化的ISA(文学艺术和体育运动等)。国家机器与ISAs的区别在于：前者是单一的，后者则具有多样性；前者完全属于公共的领域，后者则属于民间的领域，工会、学校、教会、党派、文化团体等都是民间的；前者依靠暴力发挥作用，后者则依靠意识形态发挥作用。
阿尔都塞强调了ISAs领导权的重要性，他在《列宁和哲学》一文中说：“据我所知，没有一个在ISAs中并在它之上发挥作用的领导权，任何阶级都不可能在长时间内掌握国家权力。”[17]ISAs是确保生产关系的再生产得以进行的基本条件，因为生产关系的再生产也就是资本主义剥削关系的再生产，必须由意识形态来论证其合理性。阿尔都塞还指出，家庭和学校的教育在当今已取代了教会的作用，在ISA中起着最为重要的作用。
在我看来，阿尔都塞把马克思关于上层建筑、意识形态的微妙差别完全抹平，把问题更简单化了，或者说，他把文化也完全意识形态化了。在当代资本主义背景下，阿尔都塞在马克思的辩证法立场上倒退了。阿尔都塞的理论要能够完全成立的话，前提是资产阶级对国家机器的高度控制性，使之体现出高度的严密性。
从历史上看，资产阶级对国家机器的高度控制性的确是存在的，正如英国学者雷尔·哈丁所说，在马克思的时代，“马克思的天才在于他能使我们重新认识自己。原先被我们认定为自然的，在他看来是人为的；永恒的成为转瞬即逝的；必然的成为偶然的，善的成为恶的。他的批判的目的在于剥去长久以来遮盖着现实社会权力中心的面纱和面具。这些权力结构的顶峰是国家，而国家，在自由文学那里，只不过被描绘成为保护生命、自由和财产而设的一种权力。这种权力的所谓中立性在马克思看来是完全虚幻的。马克思认为，国家的真正功能在于为统治者持续地榨取剩余价值提供保障。国家，简而言之，是一个阶级国家，它永远以一个阶级对另一个阶级的剥削为基础”[18]。但我们已经知道，即使在这个时代，马克思还是承认非意识形态的自由的精神生产的文化之存在。
而在当代，西方的许多国家实行了普选制，资产阶级对国家机器的高度控制性已经从阶级化的个人转为制度，这时候，与其说“意识形态的国家机器”是资本主义社会最重要的权力之源，不如说文化是资本主义社会最重要的权力之源，因为此时国家机器已经与精神生产分离开来，资本主义所需要的观念形态通过文化渗透并深入所有单个的组织和个体。通过文化的深入，权力得以行使并得以再生。
在晚期资本主义社会，广告是一个最庞大而无所不入的文化现象，把它称为“意识形态的国家机器”显然是不妥的。但是，通过对这一文化现象进行分析，便可以发现阿尔都塞理论的正确与缺陷。
从正确的方面来说，广告的实质性存在证明：资本主义社会的确需要一种非常广泛的关于资本主义剥削关系再生产的合理性论证，广告最大程度地承担了这一任务。从表面上看，广告再现了我们与现实生存环境之间的假想关系，弗·杰姆逊就认为，如某些关于饮料的广告，不仅用文字宣传这种饮料如何好，还在画面上配以妙龄女郎，从而满足了人们的无意识欲望——作为商品的饮料与这种欲望巧妙地联系在一起了，“这些广告正是在悄无声息地告诉你。难道你所渴望的不正是这种乌托邦式的对世界的改造吗？如果是这样，为什么不用我们的产品呢？虽然我们不能许诺任何东西，但这些产品起码含有改变精神状态的成分”[12](p.203)。
西方马克思主义创始人、匈牙利学者卢卡契在晚年对此也有很多考虑，他认为，广告之类的文化工业的外表是“告诉消费者最好的冰箱或最好的剃刀是什么”，而实质上是一个“意识的控制问题”。他说：“作为操纵的结果，工人、劳动者被迫不能专心考虑如何能使自己的自由时间变成真正的闲暇时间的问题，这暗示着消费是他们终身奋斗的目的”，而“只有空闲时间才能为文明人类的存在而发展”[19]。
弗·杰姆逊进一步指出：“在后现代主义中，由于广告，由于形象文化、无意识以及美学领域完全渗透了资本和资本的逻辑。商品化的形式在文化、艺术、无意识等等领域是无处不在的。”“商品化进入文化意味着艺术作品正在成为商品，甚至理论也成了商品。”[12](p.147)英国伊格尔顿则认为，随着整个社会的商品化，文化表征就成了推销的一种包装形式，也就是社会认可的美学形式。他说：“我们说社会现象已经普遍商品化，也就是说它已经是‘审美的’了——构造化了，包装化了，偶像化了，性欲化了”，“什么是经济的也就是审美的”[20]。
从缺陷来说，由于广告及整个文化工业都是与资产阶级的国家机器脱节的，这样，尽管可以去分析和指认它们的意识形态本性，但它们的文化特征毕竟是非常明显的，以为它们是一种自觉的意识形态生产，毕竟难以让人们信服，更多的人只承认文化而不承认意识形态。这样，区分并承认意识形态与文化的差别，承认意识形态分析模式自身的局限性，就非常有必要了。
如果说，恩格斯当年说“意识形态是由所谓的思想家有意识地、但是以虚假的意识完成的过程。推动他的真正的动力始终是他所不知道的，否则这就不是意识形态的过程了。因此，他想象出虚假的或表面的动力”[11](p.501)时，主要还是从理论本身的复杂性来说的。那么，在意识形态越来越以文化的面目出现时，也就意味着意识形态模式不仅不能排斥文化的存在，而且还要通过文化哲学来获得新的意义。这是21世纪的马克思主义文化哲学所要解决的问题。
注释：
①此处“意识形态”一词，《马克思恩格斯全集》第1版第1卷译为“思想表现”，人民出版社1956年版，第158-159页。
标签：恩格斯论文; 黑格尔哲学论文; 意识形态论文; 德意志意识形态论文; 物质与意识论文; 哲学研究论文; 历史主义论文; 政治论文; 社会观念论文; 法国历史论文; 社会阶级论文; 拿破仑·波拿巴论文; 法律论文; 政治社会学论文; 哲学家论文;