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宋明理学是中国古代哲学中，最具思辨特色和完备体系的理论形态。着意于从本体论上为纲常伦理作论证，注重义理心性的探讨，具有丰富辩证思想等是其一般的思想特征。由于宋明理学在封建社会后期经历了一个由产生发展，到演变衰微的长过程，因而在不同历史阶段和不同地域，曾先后形成过众多各具特色的不同学派。所谓四川理学，即是指以巴蜀地域为中心的理学思想。认识理学在这一地域的形成、发展、演变过程及其特点，这对于进一步深入地研究宋明理学以及四川在传统思想文化发展中的地位和作用，都具有重要意义。
一
宋明理学的思想先驱，是唐代儒学复兴思潮的主要代表人物韩愈、柳宗元等。他们或是公开地强调儒学的正统地位，在反对释道异端的同时，又吸收融合释道思想；或是在强调儒学正统地位的同时，又公开倡导融汇释道和先秦诸子思想，从而为宋明理学以儒家思想为核心，吸收融合释道等思想而形成新的理论形态作了先导。
在唐代儒学复兴与儒释道思想融合过程中，四川隐士赵蕤（今盐亭县人）在提倡儒家“王道之治”为主的前提下，和柳宗元肯定老子是“孔子之异流”，“扬墨申商、刑名纵横之说”“皆有以佐世”（《送元十八山人南游序》）的思想一样，也认为对于天下的治理来说，无论黄老、孔墨，或是申韩等各家，“虽经纬殊致，救弊不同，然康济群生”（《长短经·适变》）都各有其长处，因而主张综合诸子百家，直接肯定了以儒学为主的整个中国传统思想文化的历史意义。而另一位宗教思想家宗密（今西充县人）则从佛教立场出发，倡导儒释道的融合。宗密既是华严宗的第五祖，又是禅宗神会的四传弟子，他不仅力求使中国化的两个佛教宗派华严宗和禅宗在思想理论上得到统一，还力图使儒、道思想也能与佛学思想得到统一，在其所著《华严原人论》一书中，提倡佛与儒道“三教同源”，认为“将本末会通，乃至道儒亦是”。这一“三教同源”的思想，使佛教实践上更切近了传统思想，以致在四川唐宋时期的大足石刻造像中，不仅大力宣扬儒家的孝道，而且还将孔子及其十个弟子都刻于佛教的造像中。因此可以说，赵蕤和宗密都是四川理学思想的先驱。赵蕤着重于从肯定以儒为主的传统思想角度，提倡对不同学派思想的认同，而宗密则是从佛教这一原属外来异质文化的角度，提倡不同思想文化的会通，这对于促进宋明理学思想的产生，无疑都起到了积极的推动作用。
宋明理学的开创者周敦颐和二程，其学术活动和思想的形成，都与四川有着密切的联系。周敦颐在四川“署合州（今合川）判官事”时，“士之从学者甚众”（《周濂溪年谱》），有许多四川学子都曾从学于周敦颐门下，直接受到了周敦颐理学思想的影响。二程则在其父程珦任汉州（今广汉）知州期间，曾一同随侍其父来四川居住，并进行过学术交流，得出了“易学在蜀”的结论。程颐后来又曾在党论中受到牵连，被贬谪到涪州（今涪陵）编管。在受编管期间，程颐不仅完成了他理学思想的重要著作《伊川易传》，而且还由于他在当地的学术活动，最终造就了以他的涪陵弟子谯定为代表的“涪陵学派”，成为“程门一大宗”，对后来的朱熹也有所影响。因此可以说，周敦颐和二程同时也是四川理学的直接开创者。
另外，关学的创立者张载，年青时因父张迪任涪州知州，曾与弟张戬一起在四川生活过，而且后来张戬又来四川任过金堂知县，所以关学也同样对四川理学思想的形成有所影响。
在北宋理学形成过程中，苏轼（今眉山人）在翰林院任职时，与当时在朝廷任崇政殿说书的程颐不和，因而形成了“洛蜀党争”。虽然二人在政治主张和学术思想上都存在着明显的差异，但就理学思想的一般特征而言，苏轼也与程颐具有不少一致之处。
首先，理学家都是通过解释儒家经典来论述其哲学思想的，苏轼的哲学思想，也同样体现在他对于儒家经典的解释中。他不仅与苏洵、苏辙父子兄弟三人合力完成了《苏氏易传》，而且还独自著有《书传》、《论语说》等。同时，在“洛蜀党争”中，涉及到不少有关儒家礼仪的争论，这也属于理学思想所讨论的内容，都是为了如何维护儒家思想的正统，在基本立场上二者并无本质的区别。
其次，在哲学世界观上，苏轼也与程颐一样，也把“道”看作是万物的本源，并解释“道”与“器”的关系说：“道者，器之上达者也；器者，道之下见者。其事一也，化之者道也，裁之者器也，推而行之者，一之也。”（《苏氏易传》卷七）认为“道”既是万物的本源，也是体现于万物中的规律，而具体的万物都是道的体现。
再次，苏轼还吸取了道家有生于无的思想，形成了宇宙生成论的观点。他说：“阴阳一交而生物，其始为水。水者，有无之际也，始离于无而入于有矣。”（《苏氏易传》卷七）同时，苏轼还精通佛学，与名僧交往广泛。他说：“吴越多名僧，与余善者常十九。”（《东坡志林》卷二）也明显体现了以儒为主，融合释道的理学思想倾向。
最后，苏轼也和二程一样，具有丰富的辩证思想，不仅认为矛盾的对立统一是万物生成和变化的内在原因，提出“阴阳相缊而生物”，“刚柔相推而变化生”的观点，并说“世之所谓变化者，未尝不出乎一，而两于所在也。自两以往，有不可胜计者矣。故在天成象，在地成形，变化之始也。”（《苏氏易传》卷七）
二
南宋是程朱理学形成及其官方正统地位确立时期。在理学的这一历史发展过程中，四川理学家起到了极为重要的作用。
朱熹是理学思想的集大成者，而朱熹思想的形成，则与出自四川的理学家张栻（今绵竹人）有着密切的联系。朱熹和张栻不仅都是二程的四传弟子，具有共同的思想渊源，而且相互之间曾有长达16年的学术交往。二人在多次直接见面和书信往来中，就《中庸》提出的“中和”思想以及有关心与仁的关系等问题进行了深入的讨论。在长期的切磋辩难中，二人虽然未在思想上达到完全一致，但相互之间“反复开益为多”（朱熹语）。因此，朱熹和张栻思想的形成，相互之间都具有彼此促进的作用。
张栻虽是理学中“湖湘学派”的代表，是与朱熹、吕祖谦齐名的“东南三贤”，其学术活动主要是在湖南，但“南轩先生讲学湘中，蜀人多从之，而范文叔、宇文正甫最著”（《宋元学案》卷七十二）。其中范文叔（今成都人）名范仲黼，曾“从南轩学，杜门十年，不汲汲于进取”，晚年“讲学二江之上，南轩之教，遂大行于蜀中”，以致“淳熙嘉定而后，蜀士宵续灯、雨聚笠以从事于南轩之书，湖湘间反不如也”（同上）。因此，全祖望曾评述张栻之学在四川的流传情况说：“宣公居长沙之二水，而蜀中反疏，然自宇文挺臣、范文叔、陈平甫传之入蜀，二江之讲舍不下长沙。黄兼山、杨浩斋、程沧州砥柱岷、峨，蜀学之盛，终出于宣公之绪。”（同上）由此可见，在南宋理学的形成时期，张栻作为当时一位杰出的理学家，他不仅是湖湘学派的思想代表，同时也是蜀学的思想代表。
从南宋理学思想的发展来看，张栻具有广泛的影响。他不仅提出了“心也者，贯万事、统万理而为万物之主宰”（《张宣公全集》卷十二）的命题，对心学的基本观点作了明确表述，而且还由于张栻着意于学问的道德躬行，强调“圣门实学，贵于践履”（同上·卷四），从而形成了如全祖望所说：“南轩弟子，多留心经济之学”（《宋元学案》卷七十一）的事功倾向，特别是张栻的弟子中，被湖湘学者称为第一的胡大时（胡宏之子，张栻之婿），在张栻去世以后，先受业于传永嘉之学的止斋，再“往来于朱子，问难不遗余力”，而“最后师象山”，并“于象山最称相得”（同上）。因而使张栻之学与朱熹的理学、陆九渊的心学，以及事功学派都产生了更为广泛的联系和影响。
在南宋理学发展过程中，继张栻、朱熹而后，最为重要的人物则是四川的魏了翁（今蒲江人）和福建的真德秀，黄百家曾说：“从来西山、鹤山并称，如鸟之双翼，车之双轮，不独举也。”（《宋元学案》卷八十一）就四川的理学发展看，张栻是通过其弟子将其理学思想传播于四川，而魏了翁则是在“私淑朱张之学”的基础上，成为四川理学思想最杰出的代表。他学成之后，筑室于家乡的白鹤山下，“开门授徒，士争负籍从之，由是蜀人尽知义理之学”（《宋史·魏了翁传》）。不仅使理学思想在四川得到了广泛传播，而且他还通过长期的学术交流和教育活动，促进了南宋末期整个理学思想的发展。
魏了翁在南宋理学发展成熟时期所作出的杰出贡献，首先就在于他突破了当时各个学派相互对立的门户之见，对几乎所有学派的思想都采取了吸收其长处的融汇贯通态度。他既通过“私淑朱张之学”而继承了朱熹、张栻之学，又与陆九渊之子陆持之成为益友，吸取了心学以心为万事万化本原的思想，同时又“兼有永嘉经制之粹而去其驳”（《宋元学案》卷八十）的思想特点。他这种不拘于一家一派之说，而兼收并容各家之所长的为学思想，对于消除当时各学派之间，尤其是朱陆后学的门户之见，促进不同思想之间的相互融合和发展，产生了极为重要的作用，“洛蜀之争”也在二百年后，因魏了翁而最终得以“遂合其流焉”（《宋元学案》卷七十一）。同时，魏了翁还多次上书朝廷，为周敦颐和二程请谥，并最终得到宋宁宗的批准，从而使理学由被禁止的“伪学”变而成为正统的官方哲学。由于理学地位的恢复，使理学的思想影响更为普及，各州郡都纷纷为周、程、张、朱等理学家建立祠堂，表彰他们的学说。在四川，吴猎、度正在成都建了周程“三先生祠堂”，并以朱熹、张栻配祀，虞刚简则在简州为周、程、张、朱四先生建立祠堂，魏了翁为此受到邀请，分别作了《成都学府三先生祠堂记》和《简州四先生祠堂记》，记述了周、程在四川的活动和四川理学的发展情况。可以说，在南宋末期，魏了翁不仅是四川理学思想最为杰出的代表，而且也是当时整个理学思想最为杰出的代表。虽然从来有“真魏”并称之说，但黄宗羲曾对此评价说：“两家学术虽同出于考亭，而鹤山识力横绝，真所谓卓荦观群书者。西山则依门傍户，不敢自出一头地，盖墨守之而也。”（《宋元学案》卷八十一）认为魏了翁更高出于真德秀。
另外，在宋明理学形成过程中，邵雍开创的先天象数学也在四川得到了继承和发扬。生活于南宋初期的张行成（今邛州人），专精于易学研究，在杜门十年，著成《述衍》十八卷、《翼玄》十二卷、《元包数义》三卷、《潜虚衍义》十六卷、《皇极经世索隐》二卷、《观物外篇衍义》九卷的基础上，又“于蜀中佑籍吏人之家”得到了邵雍失传了的十四幅先天图，加以“演解之，以为象数之用，皆起于交，交则变，故曰‘通变’”，所以“又别著《周易通变》四十卷，取自陈希夷至邵氏所传先天卦数等四十图，敷演解释，以通诸易之变，始若殊塗，终归一致。”（《宋元学案》卷七十八）用邵雍先天象数学的观点，对从上古到南宋易学的发展作了全面总结，从而大为提高了象数之学的影响。
三
自南宋末期理学的地位被肯定，程朱理学成为官方正统思想后，历经元代以至明代，都是“令学者非五经孔孟之书不读，非濂、洛、关、闽之学不讲”（陈鼎《东林列传》卷二）。直到明代中期，程朱独尊的局面才有所突破，到明清之际，形成了对理学进行总结批判的实学思潮。在理学的这一演变过程中，四川理学思想也随之出现同步的演化。
在元代理学被确定为官方正统思想的过程中，被并列称为“南吴北许”的吴澄和许衡起了重要作用。其中北方的许衡主要是向忽必烈提出了“必行汉法”的建议，并奉命修定期仪，从而对程朱理学被正式列为元代官学起了决定性作用。南方的吴澄，是朱熹的四传弟子，继承了南宋张栻、魏了翁以来，在思想上“和会朱陆”的传统，从而形成了元代朱陆合流的学术思潮。在元代理学思想被确立的过程中，四川理学家虞集（今仁寿人）也曾起了重要作用。不仅元朝的统治者曾直接向他“问礼器祭义甚悉，集为言先王制作以及古今因革治乱之由”（《元史》卷一八○），对元实行汉法，以程朱理学为正统起到了重要的促进作用，而且在学术思想上，曾从学于吴澄，因而也直接承继了“和会朱陆”的学术传统。
在明王朝建立以后，程朱理学的独尊地位被进一步强化，同时也导致其思想理论的僵化，因而以陈献章为先驱的心学思潮兴起。这时，四川理学家邹智（今合川人），因“谪广东石城吏目，至官，即从白沙问学”（《明儒学案》卷六），直接受到了心学思想的影响。在王守仁的心学形成以后，虽然没有在四川形成专门的王门学派，但也有赵贞吉、何祥等四川理学家成为了王门学派的重要代表。
赵贞吉（今内江人）字孟静，号大洲，其学出自王阳明、王艮的弟子徐樾，为泰州学派的重要代表之一。在哲学世界观上，主张性即是理。他说：“斯理也，涵万匯而无体，摄宇宙而无功，动作见闻，意识思惟，悉于其中现见。……是生生之原，我之性也。”（《明儒学案》卷三十三）在为学方法上，主张“学者先须识得良知本体”（同上，卷三十五），直指本心，“自改、自惩、自徙、自窒”，“廓摧诸蔽，洞然无疑，则本心自明，不假修习，本性自足，不俟旁求，天地万物，惟一无二，在在具足，浩浩充周矣。”并认为这就“谓之如恶恶臭，如好好色，谓之自慊，谓之自诚”，即是保持“本知独良”（同上，卷三十三）的方法。
何祥（今内江人）号克斋，赵贞吉弟子，也主张为学应“反求而自得本心”（同上，卷三十五），认为“为学在求放心，如思虑过去未来事，都是放心。但只存得此心常见在，便是善学了。”学者只“须端坐澄心，默察此心虚明本体”，识得“此心静定清明，如太虚一般，既无体质，亦无边际”的“本来面目”，“妄念始不为心害”，这即是最高的“圣学工夫”。
著名的四川思想家杨慎（今新都人），原本是执持“程颐、朱熹之说”（《明史·杨慎传》）的，但随着心学的兴起，理学的分化，逐渐改变了原来的观点，认为那些开口就讲“吾道学，吾心学”的人，由于只是“使人领会于渺茫恍惚之间，而无可着摸”，造成了人们“阔论高谈”，空虚不实的学风，因此成为了“圣王之所必诛而不以赦”的“乱民之俦”（《升庵全集》卷七十五），从而对程朱陆王之学都进行了批判。
气本论唯物主义哲学的兴起，是明代中期以后理学思想的另一变化。明末四川的隐居思想家来知德（今万县人），虽曾受到过薛瑄的正统理学思想影响，但后来长期隐居，“见人杯酒之间，长自比李白，绝口不言理学”（《来瞿唐先生日录·序》），潜心于易学的研究，用气本论的思想对周敦颐《太极图说》的宇宙生成论进行了改造，认为阴阳之气是无始无终的固有存在，而太极不过是阴阳二气相互转化、运行不息的“气机”，而太极图中黑白二仪所代表的阴阳变化和矛盾的对立统一，则是“世道之治乱”，“风俗之厚薄，学术之邪正”，“华夷之强弱”，“以至一草一木之贱，一饮一食之微”（同上，《弄园篇》），即整个人类社会和自然界的根本法则，从而形成了一个较为系统，并具有丰富辩证思维特征的哲学思想体系，并宣称其思想“与程朱阳明颇有异同”（《心学晦明解》）。来知德认为，“若论程朱、阳明之人品，俱千载豪杰，泰山北斗，皆某之师范也，岂改议之？”但他又明确指出：“理者，天下之公理，人人皆能言之，不反覆辩论，岂得为儒？”（同上）因而公开对官方正统的程朱理学和当时盛行的王学进行了“辩疑”，并从哲学世界观上对宋明理学进行了批判改造。
明清之际是实学思潮兴起时期。经历了明末清初社会大动乱的费密（今新都人），在对社会历史兴衰的总结中，主要继承和发扬了南宋事功学派的思想传统，对程朱和陆王都进行了公开批判，体现出了“务求实用，与顾亭林、颜习斋略近”（《弘道书·跋》）的实学思想特征。费密首先用“经传则道传”的“道脉”论，否定了理学的“道统”论，认为“程朱谓道统绝于孟子，续于明道”，不过是“朱熹与陆九渊争胜门户”的“偏陂之说”（《道脉谱论》），是“自取私说，妄改古经，追贬七十子，尽削汉唐守道诸儒”（《古经旨论》）的“叛道”之说。费密认为，圣人的道统，不仅保存在经书中一直流传，从未断绝过，而且还体现在历代帝王公卿的事功中，因此“欲正道统，非合帝王公卿以事为要，以言为辅不可”（《统典论》）。同时，费密又以“古经之旨，皆教实以致用”的原则，否定理学的“空浮谈经”。认为陆九渊是“言本心而略经传”，王守仁又“复溯九渊本心之说，改九渊接孟轲，更欲以截然自树，立为致良知，一时学者喜新好异，纷然去朱而从王，自此穷理、良知二说并立，学者各有所好，互相仇敌”（《道脉谱论》）。因此“朱也，王也，各自为旨，违背古经”（《新繁县志·文征》卷七），都是无补于救世的心性空谈。因此，在哲学思想上，费密承接南宋事功学派道不离物的思想，强调“道散事物，无可专指”（《吾道述》），认为“道”只是具体事物的法则，“可施之于百姓”，若“为道而远人，不可以为道矣”（《原教》）。从而否定了程朱理学超越于事物之上的本体之道。
与费密同时代的唐甄（今达县人），一方面从重视事功的实学思想出发，批判了“程朱讲学而未及为政”，只是“精内而遗外”，使学问脱离了事功，未能作到如“古之圣人，言即其行，行即其言；学即其政，政即其学”（《潜书·有为》）那样，把学问和事功结合起来。但另一方面，唐甄又称赞程朱的学问“实能穷性之原，本善以求复，辨私以致一。其于仲尼、子舆之言，若合符契”（《潜书·性才》）。肯定程朱是“古之贤人”，因此，他虽然批判了程朱，但又声称“吾非非二子，吾助二子者也”（《潜书·有为》）。同时，唐甄一方面在哲学思想上受王守仁心学的影响，主张“即心是道，不求于外而一于心”（《潜书·悦人》）。认为“心之本体”不仅“具天地，统万物”，而且也“皆具仁义礼智”（《潜书·良功》），既是自然的本体，又是道德的本原。并肯定“阳明子专致良知，而定乱处谗，无所不达”（《潜书·宗孟》），以及“服乎知行合一之教”，是“致知之实功”（《潜书·知行》）。但另一方面，他又强调王守仁“无圣人之德，不可以不察也”（《潜书·虚受》）。认为对王守仁也不能盲目地信从。由此可见，唐甄在对理学进行总结批判时，特别强调的是学问道德与事功的结合，反对把事功“别为一涂”，认为“仲尼、子舆言道德必及事业”（《潜书·性功》），因此作为一个儒者，应作到“能定乱除暴，安百姓”（《潜书·辩儒》），不能脱离事功去空讲心性道德。据此唐甄还具体提出了“富民”的均平政策和将君主还原为人的社会平等主张。他说：“天子之尊，非天帝大神也，皆人也。”（《潜书·抑尊》）并认为“自秦以来，凡为帝王者皆贼也。”（《潜书·室语》）从而对封建君主专制制度进行了否定，体现出了与黄宗羲相似的民主启蒙思想的特色。
清政权稳固之后，虽仍是以程朱理学为官方正统思想，但理学作为一种思想理论已更加僵化衰微。因此对理学，乃至整个儒学进行重新审视的考据之学在乾嘉时期盛行起来。在此情况下，四川的刘沅（今成都人）也为了使“圣人成己成人之道不至淹没”（《正讹》卷二），对理学思想进行了深入反思，认为“唐以后言道者始益支离”（同上卷一），对整个宋明理学提出了质疑，力求直接以孔子孟子所述的“圣人之道定百家”，“以圣人之书权衡杂术”（《槐轩约言》）。至此以后，四川思想家也主要转为直接研究儒家经学，并出现了如廖平这样杰出的儒家经学大师，对中国近代思想都产生了重大影响。
四
根据以上所述，四川理学思想主要具有以下四个特点：
首先，从四川理学思想的形成、发展和演变过程来看，是与整个宋明理学思想的形成、发展和演变过程同步的。即思想渊源起于唐代，奠基于北宋，形成了南宋，至明中叶以后，逐渐出现变异，由对理学的反思而至明清之际，出现了对正统主流理学思想的批判，至清而转入以考据之学为主的经学研究，在每个时期都有其杰出的思想代表。
其次，从四川理学思想的内容看，几乎包容了整个宋明理学所有各个时期的不同学派，无论是程朱的理学，陆王的心学，还是邵雍的象数学，以及宋代和明清之际的事功学派，实学思想等等，都无不在四川理学思想中得到体现。
第三，从四川理学思想的特质上看，也包容了整个宋明理学的几乎所有思想特征，即以儒家思想为核心，融合了佛教的思辨哲学，道家的宇宙生成论，着意于义理的探讨和性理的研究，形成了具有高度思辨特征的不同思想理论体系，为封建纲常提供了理论基础，为封建的道德实践作了系统论证。
第四，从四川理学与宋明理学的相互关系上看，四川理学思想的形成和发展演变及其思想特点，既直接受到理学中主流思想的影响，同时又对理学主流思想的形成和发展及其演变起了积极的推动作用。
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